淺析六朝漢譯佛典偈頌之文學特色—
以經藏偈頌為主

修平技術學院通識教育中心國文科講師　王晴慧

佛學研究中心學報
第六期（2001.07）
頁25-66

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提要

　　本文重點在於探揭六朝漢譯佛典偈頌之文學特色，擬由「漢譯偈頌」的形式、內容、文字等特色切入，分析漢譯偈頌多面向的文學特色。故在行文的章節安排上，擬先說明漢譯偈頌的廣狹意義，以作為本篇重心開展之前置作業，其後方分門別類地舉例分析六朝漢譯佛典偈頌的文學特色。此外，本文開展前，擬先將《大正新修大藏經》第一冊至第廿一冊經藏偈頌，予以地毯式搜索，以求初步瞭解六朝〔1〕時期的漢譯偈頌，究竟為何型態

＊送審日期：民國九十年二月七日；接受刊登日期：民國九十年四月十日

1 文學史上所稱的「六朝」，約有以下幾個界定：
（一）晉、宋、齊、梁、陳、北朝、隋【胡仔《苕溪漁隱叢話》，其卷一、卷二〈國風漢魏六朝〉（台北市：木鐸，1982）、張溥編《漢魏六朝百三家集》（台北市：世界，1988）、嚴可均編《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北市：世界，1982），皆主此說。近人蕭滌非《漢魏六朝樂府文學史》（台北市：長安，1981）、洪隆順先生《六朝詩論》（台北市：文津，1985）亦主之】
（二）宋、齊、梁、陳、北朝、隋【孫德謙《六朝麗指》（台北市：新興，1963）主之】
（三）魏、晉、宋、齊、梁、陳【見章太炎《太炎文錄》卷一〈五朝學〉（台北市：文津，1956）主之】
（四）魏、晉、宋、齊、梁、陳、北朝【見張仁青《六朝唯美文學》（台北市：文史哲，1978），其「六朝」乃包含整個魏晉南北朝】
本文參照上述諸家說法，再依據本文研究主題之發展所需，將「六朝」設定為魏、晉、宋、齊、梁、陳及北朝，並無囊括隋代。

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及其數量多寡，以作為本文立論之基礎。

　　綜觀漢譯佛典中的偈頌，將會發現其數目何其繁多，且表現出自身特有的文學風采，這不僅是佛典的文學特色之一，亦是一歷史現象，如此的現象，置於中土文學、乃至思想、文化間考量，實值吾人加以探究彼此間的交集。每一時代的文學表現，有其共相，亦有其別相，然相互寖染的可能性，應是可以想見的。漢譯偈頌雖是近似中國詩歌的另一種呈現，然其假借於中國詩歌形式卻又不囿於中國詩歌之限制，無異顯示了文學的時代共相面與別相面；而漢譯偈頌中，多面向的藝術表現，更亦說明了其文學價值。在中國文學史上，漢譯偈頌的闕如，實值後人為其添加扉頁。

關鍵詞：漢譯佛典偈頌、漢譯偈頌、伽陀、祇夜、六朝、大正藏

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一、 前言

　　佛典中除了「長行」之外，即是「偈頌」，泛覽佛典中，可發現這種於結構形式上近於中國詩歌形式的偈頌文體，大量展現在漢譯佛典中，實值吾人探討其自身所體現的文學特色。

　　六朝時期，佛教隆盛，為佛典翻譯的鼎沛時期，在譯經史上，有其深刻的代表性，故本文的範疇鎖定此一時期，意欲探討此期間漢譯佛典中大量漢譯偈頌的文學面貌。而在統計此一時期的漢譯偈頌時，基於前期資料是否有所影響該期資料，抑或前期資料對該期資料有否延續或影響，故在統計漢譯偈頌時，一併將東漢時期的漢譯佛典偈頌計入。亦可說，本文係針對舊譯時期〔2〕的漢譯偈頌做一概略分析。

　　「偈頌」是漢譯名稱，其在印度又稱為什麼？漢譯之後，為何在佛典中，偈頌以其特有的近於中國詩歌的面貌展現？是否因其本就是詩歌？漢譯之後，是否亦可劃歸為中土詩歌之另一種面貌？抑或僅只是假借中國詩歌形式而不囿於中國詩歌形式之限制的？這些問題的釐清，有助於瞭解漢

2 所謂佛教譯經史上的新舊譯階段，可以唐代為分界點。唐以前的舊譯佛典，泛稱為舊譯經典；唐及以後的漢譯佛典，則進入新譯時期。

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譯偈頌，故本文在章節安排上，首由漢譯偈頌的界定切入，再加以分析漢譯偈頌於形式與內容上，又各具什麼文學特色，以求揭開漢譯偈頌的真實面貌，茲將本文章節安排示列於下：

一、前言

二、漢譯偈頌述略

三、多變不拘的形式

    （一）特殊句式的開展：
           1.開拓了中國文學表現形式－齊散結合的新型態
           2.跨越中國本土既有的文體結構－長篇齊言的展現
           3.結構自由，不拘一式

    （二）修辭上描述技巧之運用與講求
           1.譬喻
           2.象徵
           3.排比
           4.夸飾
           5.寫實

    （三）典雅白話的語言風格：
           1.白話通俗
           2.莊嚴典雅
           3.異域色彩

四、豐富多端的內容

    （一）說理
           1.純說佛理
           2.一般說理

    （二）勵志

    （三）勸誡

    （四）敘事

    （五）讚頌

    （六）宣誓

五、結論

　　希望經由上述章節的安排，能勾勒出六朝漢譯佛典偈頌的文學特色。

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二、漢譯偈頌述略

　　“偈頌”〔3〕是梵語gatha的音譯與意譯之合名，亦簡稱為偈。〔4〕“偈”為梵文gatha音譯，“頌”則為國人根據與gatha的文體，相對於我國本有的文體——「頌」——〔5〕因應稱呼之。

　　在印度，「詩」稱為「伽陀」，因長音、短音、排列法之不同而有各種分類。概言之，詩係依據韻律法則而形成的，詩中或蘊含對於人生之醒覺、警誡，或為內心狀態之描寫。例如長老僧尼之詩收於《長老偈》、《長老尼偈》內，其中頗多描述僧人求道初衷之產生、修道之經過、外在自然景物與內在心靈的交感之美，及修道心境等等之描寫〔6〕；此點與中國佛教詩

3 據慧皎《高僧傳‧鳩摩羅什傳》記載，鳩摩羅什曾與僧叡談論西方辭體，其云：「天竺國俗，甚重文製，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德。見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌，皆其式也。」（頁53，北京：中華書局，1997年10月）；《出三藏記集‧鳩摩羅什傳》亦記載這一段事：「天竺國俗，甚重文藻……凡覲國王，必有讚德；見佛之儀，以歌歎為尊。經中偈頌，皆其式也。（頁534，北京：中華書局，1995）由上述可知，在印度國俗中，偈頌的內容是以“贊德”為主，並且可入弦歌唱的。

4 《大唐西域記》卷三：「舊曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵因訛也。今從正音，宜云伽陀。伽陀者，唐言頌。」（見《大正》51‧882c~883a，此係指《大正藏》第51冊882頁c欄至883頁a欄。以下所引同之）由上文中可知，偈頌於唐代以前又簡稱為“偈”，其後則言“頌”。

5 據明徐師曾《文體明辨序說》：「頌者，容也，美盛德之形容、以其成功告於神明者也。若商之〈那〉、周之〈清廟〉諸什，皆以告神，乃頌之正體也。至於〈魯頌‧駉〉、〈閟〉等篇，則用以頌僖公，而頌之體變矣。後世之作，皆變體也。」（《文體序說三種：文章辨體序說‧文體明辨序說‧文章緣起注》頁100，台北市：大安，民87，第一版）；清段玉裁《說文解字注》釋“頌”：「貌也，貌下曰頌儀也，與此為轉注，不曰頌也，而曰頌儀也者，其義小別也。……古作頌貌，今作容貌，古今字之異也。容者，盛也……頌今之德廣以美之。……假容為頌，其來已久，以頌字專系之六詩，而頌之本義廢以。」（頁416，台北縣：漢京文化，民74，初版），據上，則以中國傳統的文體--「頌」，釋義以外的文體--「偈」，應是根據兩者之間所具備的共性，亦即“必有讚德”（羅什所言，見註3）這一特色。又據劉勰《文心雕龍》：「原夫頌為典雅，辭必清鑠，敷寫似賦，而不入華侈之區；敬慎如銘，而異乎規戒之域。」（劉勰著，周振甫注《文心雕龍注釋》，頁162，台北：里仁書局，民73）“頌”之文體，典雅清鑠，亦可說是漢譯偈頌之特色。

6 例如《長老偈》：第110號（頁49）〈烏薩跋長老偈〉云：「樹草滿山間，雨中濕淋淋。烏薩跋來此，用意再修行。林中此美景，宜僧作禪定。」另，第155號（頁72）〈桑布拉加旃延長老偈〉云：「滂陀大雨下，孤身居洞中；我既無恐懼，亦無毛骨悚。洞中似陰森，我只求清淨。無恐無煩惱，此乃真正僧。」又，第158號（頁73）〈尼薩跋長老偈〉云：「欲愛使人迷，我將把它棄；虔誠出家來，滅苦勤努力。對生無貪求，於死無所懼；以佛大智慧，只求涅槃期。」再如第240號（頁140）〈桑格卡長老偈〉云：「山林有風雨，居彼有何益？此間極安閑，禪者當歡喜。山林有風雨，浮雲被吹去；居住山林中，我心得清淨。……」又如《長老尼偈》：第1‧16號（頁232）〈高齡長老尼蘇摩那所說偈〉云：「老尼身披糞掃衣，安眠自在何愜意；貪欲一旦清除淨，即入清涼無生地。」再如第20‧5號（頁292）〈蘇巴長老尼所說偈〉云：「曾是一少女，穿戴皆新麗；只緣聽佛法，智心悟真諦。自此天人界，諸欲皆厭棄；五蘊視畏途，發願求出離。親多僕役眾，莊源何豐裕；此園曾迷人，一切皆捨棄。財產全拋棄，虔誠離世俗。皈佛守教戒，求空不求欲。……」以上所引皆見鄧殿臣譯《長老尼‧長老尼偈》，北京：中國社會科學，1997年8月第一版。

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歌之特色——大多在於描繪禪僧開悟之心境，著重於表現其思想境界——有其異曲同工之處。

　　凡佛典中被推定為佛陀自身所說者，皆以詩偈（梵gatha）形式出之，如《法句經》（巴Dhammapada），全經皆以詩偈構成。之所以以此特殊的文體形式展現，或因當時未有文字記載之習慣，或因為了便於記憶，遂採取詩句形式；此外，也可說佛教教團歷來的特質，是具備詩人之特質的〔7〕，例如，佛陀之弟子大多能作詩，且常以詩歌詠歎其宗教心境，此類詩偈流傳至今者有《長老偈》、《長老尼偈》。《增一阿含經》卷三亦云：「我聲聞中第一比丘，……能造偈頌，嘆如來德，鵬耆舍比丘是。」〔8〕此乃是指佛陀弟子中，有一著名詩人鵬耆舍，常以詩偈讚歎佛陀與佛弟子；另外，佛陀的另一弟子——天與比丘尼，亦是擅長以偈頌讚嘆如來功德〔9〕。由原始佛教至大乘佛教間，所翻譯的佛典中，全以偈頌撰成之經典，頗為豐碩，亦充滿濃厚的文學風格〔10〕；其中，尤以馬鳴為代表，其所著的《佛所行讚》，即是以長篇詩歌敘述佛陀一生的傳記〔11〕。綜上所言，可知偈頌在佛典中的廣泛性是有其歷史背景的。在瞭解偈頌以前，我們先敘述偈頌的定義、種類及其作用於下。

　　“偈頌”有廣、狹二義：狹義之偈頌，單指梵語之gatha，亦即伽陀而言。至於廣義之偈頌，則包括九分教及十二分教〔12〕中的“伽陀”與“祇

7 上述參見《佛光大辭典》第三冊，頁2694（佛教詩人）一條，高縣：佛光，1988。

8 見《增一阿含經》卷三（《大正》2‧557b）。

9 見《增一阿含經》卷三：「堪任造偈，讚如來德，所謂天與比丘尼」（《大正》2‧559a）。

10 例如《法句經》、《佛五百弟子自說本起經》、《佛所行讚》、《佛本行經》等。這些經典，其原典必是全無「長行」的形式，故漢譯時，方會以全篇偈頌出之。

11 佛教詩人馬鳴（約當A.D.100~ 160），為中印度舍衛國人，初習外道之法，後皈依佛教，博學三藏。馬鳴可說是梵語文學古典期之優秀詩人代表，其以梵語所書寫之敘事長詩《佛所行讚》，後被漢譯成五卷本《佛所行讚》，全經皆以五言偈頌讚頌佛陀一生之事蹟，共分成二十八品，現收錄於《大正藏》中，譯者署名為北涼曇無讖。

12 九分教又作九部經、九部法，乃將佛陀所說法，依其敘述形式及內容分成九種。九部之名稱，各經記載不一，現舉二經說法以見一斑。據南本《大般涅槃經》卷三，九部分別為：修多羅、祇夜、伽陀、和伽羅那、優陀那、伊帝目陀伽、闍陀伽、毘佛略及阿浮陀達磨（見《大正》12‧623b）。據《法華經‧方便品》記載，九部分別為：修多螺、祇夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、優波提舍（見《大正》9‧7c）。而所謂十二分教（又作十二分經、十二份聖教）亦是將佛陀所說法，依其敘述形式及內容分成十二種。十二部之名稱，據《顯揚聖教論》卷六所載，即：契經、應頌、記別、諷頌、自說、緣起、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、議論（見《大正》31‧508c）。又據南本《大般涅槃經》記載，十二部經之名稱分別為：修多羅、祇夜、授記、伽陀、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、闍陀伽、毘佛略、阿浮陀達磨、優波提舍（見《大正》12‧693b）。

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夜”，兩者均為偈頌之體，然兩者之意義互異，試說明於下。

　　“伽陀”即梵語gatha，巴利語亦同，又作伽陀、伽他、偈陀、偈他；義譯為諷誦、諷頌、偈頌、頌、孤起頌、不重頌偈等。〔13〕之所以稱為孤起頌，有兩層面之意：其一是指其形式全部皆以頌文頌出教義，亦即偈前無“長行”（佛經中的散文部份），直接以韻文記錄教義；其二是指偈前已有散文，然散文所說之內容異於偈文之含意。此外，又因其不重覆闡釋長行內容的性質，故又稱為不重頌偈。再者，其語根gai有「謠」之意，故「伽陀」一詞，廣義而言亦指歌謠、聖歌。

　　“祇夜”即梵語geya、巴利語geyya之音譯，又作竭夜〔14〕、祇夜經〔15〕，其義亦有詩歌、歌詠之含意；義譯則為重頌、重誦偈（重宣前段長行之文義）、應頌（與經文相應之頌）〔16〕等。顧名思義，所謂“重頌”、“應頌”乃指在佛典前段以散文體裁敘說之後，再以韻文附加於後段，重覆其義者（偈頌內容重覆詠歎長行經文者）〔17〕。

13 《顯揚聖教論》卷六云：「諷頌者，謂諸經中非長行直說，然以句結成，或二句，或三句，或四句，或五句，或六句」（《大正》31‧509a）。《法華義疏》卷二又云：「伽陀，為孤起記，亦名不等偈」（見《大正》34‧472b）；《妙法蓮華經玄義》卷六下曰：「伽陀者，如龍女獻珠，喜見說記，孤然特起」（《大正》33‧755a）。另，《大乘義章》卷一云：「伽陀，此翻名為不重頌記，直以偈言顯示諸法，故名伽陀。」（《大正》44‧470a）。

14 《百論疏》卷上之上云：「所言偈者，外國稱為祇夜，亦名竭夜」（見《大正》42‧238c）。

15 南本《大般涅槃經》卷十四云：「十二部經為修多羅、祇夜、授記……，何等名為祇夜經？佛告諸比丘……即因本經以偈頌曰：『我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死苦大海，若能見四諦，則得斷生死，生有既已盡，更不受諸有。』是名祇夜經」（見《大正》12‧693b~c）。

16 《新譯華嚴經七處九會頌釋章》云：「祇夜頌此云應頌，為應重頌長行法也」（見《大正》36‧711a）。

17 《大乘義章》一曰：「祇夜，此翻名為重頌偈也，以偈重頌修多羅中所說法義，故名祇夜。」（見《大正》44‧470a）引文中之“修多羅”，是梵語音譯，係指佛經中以散文述說教義的部分，《大智度論》卷三十三即云：「諸經中直說者，名修多羅」（見《大正》25‧306c）。又《顯揚聖教論》卷六：「應頌者，謂諸經中，或於中間、或於最後，以頌重顯，及諸經不了義說，是為應頌」（見《大正》31‧508c）；《師伽師地論》亦云：「應頌者，謂長行後宜說伽他，又略標所說不了義經」（見《大正》33‧753a）。

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綜上可知，伽陀與祇夜二者之差別在於：雖然皆是韻文形式，然祇夜者，重複述說長行經文之內容；伽陀則否，故有不重頌偈、孤起頌等之異稱。但佛典中或有混用以上二者之情形，並非皆截然劃分清楚。以上所述，皆是就廣義偈頌而論。而本文所研究之偈頌，乃是以廣義之說為對象，亦即包含伽陀和祇夜。

　　另外，根據《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中一所載，偈頌之作用在於「偈者竭也，攝義竭盡」〔18〕，故偈頌可說是將佛教義理（教義）收攝蘊含於較簡潔的文字中表現出來，並且力求竭盡其義。那麼，佛陀及其弟子們對於宇宙人生之看法，為何不僅以長行出之，而要創作出數量頗豐的偈頌呢？《成實論》謂：「何故以偈頌修多羅？答曰：欲令義理堅固，如以繩貫華，次第堅固；又欲嚴飾言辭，令人喜樂，如以散華或持貫華，以為莊嚴。又義入偈中，則要略亦解。或有眾生樂直言者；有樂偈說。又先直說法後以偈頌，則義明了，令信堅固。又義入偈中，則次第相著，亦可讚說。」〔19〕，由上所引，則知偈頌的存在：一方面是為了使經文未竟之處，義理更顯明晰，使人生信，且長行之後反複重頌，將會加深人們印象，使其信念更加堅定，再者，由於其言辭大多虔敬、莊嚴，讀頌時，亦使人有喜樂的心靈感受；另一方面而言，亦是為了因應眾生喜好長行或偈頌的不同需求〔20〕。除此之外，以詩句的形式頌其教說，應亦有“利於記誦”一因素存在，故蔣維喬說：「印度文體，往往用三字句、四字句、五字句、六字句、七字句的韻語，以便記誦」〔21〕。

　　在漢譯佛經的發展過程中，東漢為翻譯期之雛形；而六朝可說是翻譯佛經最為興盛、鼎沸的時期，所翻譯的數量高達六百餘部，佔現存佛經約三分之一。而在六朝的漢譯佛經中，經文中有偈頌形式的佛經非常廣泛；比對經、律、論三藏，由於並未發現各藏之間的偈頌形式或內容有何特異之處，且此經藏部分已佔五百餘部，相當於六朝漢譯佛經的五分之四，故

18 見《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中一（《大正》33‧471b）。

19 見《成實論》卷一（《大正》32‧244c）。

20 《妙法蓮華經玄亦》卷六上云：「經以名味章句為體，經無不然，故體一也。相二者：長行直說，有作偈讚頌兩種相別。何者？以人情喜樂不同，有好質言，有好美語故」（見《大正》33‧752a）。

21 見蔣維喬《佛學綱要》，頁45，天華出版事業股份有限公司，民國79年12月，初版三刷。

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擬針對三藏中最為一般人重視的經藏作一番整理：由大正藏著手，將東漢至六朝漢譯“經藏”中，凡內含偈頌者，加以統計之，共計有273部〔22〕。各部佛經之中的偈頌數量多寡不均，但統合整體而言，其數量極為龐博，若就時代上之意義而言，實值吾人深究。

三、多變不拘的形式

　　六朝時期的漢譯佛典偈頌，為數眾多，單就藝術形式而言，其對六朝詩歌之發展，應是有一定程度的刺激及影響。茲將六朝漢譯偈頌的藝術形式綜括為下列幾個層面。

（一）特殊句式的開展：

1.開拓了中國文學表現形式—齊散結合的新型態

　　漢譯偈頌可概分為“祇夜”與“伽陀”；而祇夜之性質即是重複宣說長行所言之教義，長行為散文，祇夜為韻文，二者可說是一整體，此種齊散結合〔23〕的形式，於中國文學史上，可說是首開先例，不僅豐富了既有的文體結構，亦影響了後代文學。若將漢譯偈頌視為一特殊的文學體現，則單就其近於詩歌形式此點而言，其於六朝之詩歌史上，應具有一定的時代意義。此類齊散結合的形式，於六朝的漢譯佛經中，數量非常眾多，茲舉二例於下，以見一斑。

　　姚秦鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》中，有一段經文述說舍利弗請求佛陀開示甚深微妙法之經過；經文中先以長行敘述其事，其後之偈頌複重宣其內容含意：

22 此273部佛典，乃就《大正藏》收錄之東漢至魏晉南北朝經藏部分所統計；凡遇署名失譯者，即便經中有偈頌，亦未計入，以力求詳實。

23 綜觀六朝時期的經藏記，我們可發現偈頌的齊言形式佔極大的比例，而雜言的形式，則不若齊言廣泛普遍，故以偈頌的大多數為主，稱為齊言；至於長行，則純粹為散文。故稱此種偈頌與長行結合的表現，為齊散結合的形式。此外，孫昌武《佛教與中國文學》頁247中（台灣東華書局，民78年12月初版），將偈頌與長行結合的形式，稱為「韻散結合的形式」，似有不妥。因為普查各偈頌後，發現偈頌押韻者幾無（指漢譯偈頌，非未漢譯之祇夜），故我們仍稱此種形式“齊散結合”。

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爾時舍利弗重白佛言：「世尊，唯願說之，唯願說之，今此會中，如我等比百千萬億，世世已曾從佛受化，如此人等必能敬信，長夜安隱多所饒益。」爾時舍利弗欲重宣此義，而說偈言：

無上兩足尊，願說第一法，我為佛長子，唯垂分別說，是會無量眾，能敬信此法，佛已曾世世，教化如是等，皆一心合掌，欲聽受佛語，我等千二百，及餘求佛者，願為此眾故，唯垂分別說，是等聞此法，則生大歡喜。〔24〕

由上例可看到偈頌之內容，與長行之內容一致無二，偈頌等於是重宣長行的涵義；此外，長行部份是以散文出之，而偈頌部份就明顯地是採齊言的詩歌形式，但這種齊言的部份並未押韻，所以，它和真正的詩歌，似又不完全相同。再例如西晉聶承遠所譯《超日明三昧經》中記載，有一長者，向佛陀請教應如何修行，方能得至道慧？得攝佛土？茲將其長行與偈頌，節錄於下：

「積何等行，得至道慧？施行何法，得攝佛土？」佛言：「有一法行，而應道意。何謂一？心性調柔，等向一切，是為一。」佛時頌曰：
　　心性常調柔，志意不麤獷，平等攝一切，乃應菩薩行。〔25〕

此類重宣長行的偈頌於經藏中仍有許多，不詳列舉。總體來說，其齊言部份（偈頌）與散文部份（長行），可說是一整體，二者之間是相互配合的，偈頌不僅有作為“重宣”之作用，亦是對長行之義，進行更進一層的補充，使長行之涵義，更顯婉轉深入。

2.跨越中國本土既有的文體結構—長篇齊言的展現

　　在中國詩歌中，古體詩篇幅逾越百句者，並不多見〔26〕。然漢譯偈頌中，長篇巨製、形式雄偉、且文學渲染性極為濃烈的例子，卻有許多。例如《法

24 見鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷一（《大正》9‧6c~7a）。

25 見西晉聶承遠譯《超日明三昧經》卷上（《大正》15‧535a~b）。

26 中國詩歌中，如〈孔雀東南飛〉或蔡琰〈悲憤詩〉那般渝越百句者，實不多見。〈離騷〉可說是長篇作品（373句），然《楚辭》的文體屬性一直都不十分明確，如果我們承認《楚辭》是詩，那麼〈離騷〉無異是我國罕見的長篇詩歌，但假如不將《楚辭》視為詩，那麼在〈孔雀東南飛〉及蔡琰的〈悲憤詩〉出現之前，我國的確看不到長篇的詩歌。

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句經》〔27〕、《佛五百弟子自說本起經》〔28〕、《文殊師利發願經》〔29〕、《佛所行讚》〔30〕等經，全經皆以偈頌形式呈現，毫無長行穿雜其間，少則逾百句，多則近萬句。

　　再例如後漢支讖所譯《般舟三昧經》，其中有七言偈頌，長至188句〔31〕；吳國支謙所譯《菩薩本業經》，亦有一首四言偈頌，句數多達540句〔32〕；西晉竺法護所譯《度世品經》，更有長達888句的五言偈頌〔33〕，而其《賢劫經》中，亦有三言偈頌，長達1052句〔34〕；而東晉佛陀跋陀羅所譯《達摩多羅禪經》，亦有長達644句的五言偈頌〔35〕；姚秦鳩摩羅什所譯《十住經》中，亦有五言偈頌360句〔36〕；另外，北魏菩提流支所譯《入楞伽經》中，亦有長達1858句的五言偈頌〔37〕。由以上所舉的例子中，我們可以看出各時代均有長篇偈頌的翻譯〔38〕，無論其原典為何，然漢譯之後所呈現的偈頌，並不僅止於四句一頌的基本形式，無論偈頌為幾言，皆不乏篇幅較長的表現情形，若將此點置於當代的詩歌史上去考量，則其時代意義，頗令吾人重視。

3.結構自由不拘一式

　　東漢至六朝的漢譯偈頌，於形式結構上是多變而無規律的。例如，有三言所組成的偈頌，亦有由四言、五言、六言、七言、八言、九言等所組成的偈頌，而除了齊言偈頌之外，雜言的偈頌形式亦所在多有〔39〕。是知漢譯

27 《法句經》現收錄於《大正藏》第四冊中，屬名為吳國維祇難等人所譯，此經共分為39品，皆以偈頌形式（四言、五言或六言）呈現，共計3100句。

28 《佛五百弟子自說本起經》為西晉竺法護所譯，現收錄於《大正藏》第四冊中，此經共30品，皆以偈頌形式（五言或七言）呈現，共計2032句。

29 《文殊師利發願經》為東晉佛陀跋陀羅所譯，現收錄於《大正藏》第十冊中，全經皆以五言偈頌呈現，共計176句。

30 《佛所行讚》現收錄於《大正藏》第四冊中，署名為北涼曇無讖所譯，全經皆以五言偈頌呈現，共計9113句。亦有覺苑印行的單行本。

31 見《般舟三昧經》卷中（《大正》13‧911b~912b)。

32 見《菩薩本業經》（《大正》10‧447b~449b)。

33 見《度世品經》卷六（《大正》10‧653c~658c)。

34 見竺法護所譯《賢劫經》卷六（《大正》14‧46a~50a)。

35 見《達摩多羅禪經》卷上（《大正》15‧310c~314b)。

36 見《十住經》卷四（《大正》10‧533a~535a)。

37 見《入楞伽經》卷九（《大正》16‧565b~576a)。

38 以上所舉數例，僅是眾多長篇偈頌中的一隅，詳細情形可參閱大正藏中，東漢至六朝各家漢譯佛典。

39 僅舉數例以供參考：三言偈頌者，如西晉竺法護所譯《賢劫經》有三言1052句（《大正》14‧46a~50a