| 華嚴一乘十玄門修學記 |
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總釋大義 「明一乘緣起自體法界義者。不同大乘二乘緣起。但能離執常斷諸過等。此宗 不爾。一即一切無過不離。無法不同也。」 師：「明一乘緣起自體法界義者」，一乘緣起，是一乘自體法界義。「不同大乘二 乘緣起。但能離執常斷諸過等。」修學這段文，大家仔細看。你反覆地看，你 反覆看完以後就進入了，就了解了。在場的都是修學者，任何人可以發問，任 何人可以解答。大家千萬不要只看一遍，看了一遍再看，看了幾遍以後你就深 入了解，能把握華嚴宗的脈絡。你看中國人寫字，寫字好壞，你仔細看，看久 了就把毛病看出來了。華嚴宗，和三論吉藏他們的大不相同。天臺三論細膩， 華嚴宗不是，簡要，往往一個字代表很多意思。好，現在開始，惠敏開始講吧 ！ 敏：喉嚨發炎，還沒有完全好，所以藉用麥克風，這樣大家能聽得比較清楚。剛才 師父所誦的這一段論文，我粗淺的了解是這樣子：這邊所要談的是，一乘緣起 的自體法界的義理。一乘緣起自體法界義，首先提示說，一乘緣起的自體法界 義，不同於大乘或者聲聞、緣覺二乘的緣起。為什麼呢？因為大乘或者聲聞、 緣覺二乘的緣起，只能夠使眾生離開執斷常的過。 當然在這地方是簡單說啦！他講諸過，斷常諸過，可見還有其它像一、異、來 、去。好比中論所說的緣起義，不斷不常，不一不異，不來不出。可是在一乘 緣起看起來，這樣的緣起，只能夠使眾生離開執斷和常的過錯而已。 下面一段雖然師父還沒有談，不過跟上面有一點關係，我順便提示一下。因為 一直到「也」才告一段落。他說「此宗不爾」，此宗當然是指他們本宗──華 嚴宗。華嚴宗的一乘緣起並不是這樣的，為什麼呢？一即一切則無過不離、無 法不同。所以到「也」算是告一段落。 就是說華嚴宗的一乘緣起的道理，一即一切。既然一即一切的話，一切的過沒 有不離的；而反過來，一切的法也沒有不同的。所以無過不離、無法不同是華 嚴一乘緣起的自體法界義。以上是我個人粗淺的了解，報告完畢。 師：就到這個地方，「無法不同」。大家對惠敏講的，有補充的沒有？有什麼疑問 的沒有？ 洵：研討的方式，是不是這一段每一個人都要講，還是只有一個人？ 師：一乘緣起義，下段還有解釋，第二個人下一段。你們盡量研討，我只是領導大 家修學。 洵：這裏是說華嚴宗一乘，一乘緣起自體法界，不同大乘、二乘緣起。這個大乘是 不是可以看成是唯識宗中終教的如來藏的範圍，如來藏的緣起？ 師：這個問題，任何人可以答。誰知道就答，不要客氣。講！ 經：記得師父的著述，華嚴五教止觀裏有談到小始終頓圓。因為華嚴是從圓教義講 ，也是圓教最高境界。最下面來講判為小教，二乘是小教。從圓教的角度，它 認為的華嚴宗教義是圓教一乘。 在這個地方它所提到的小教，我們現在假設約心來講。小教，不管是世間法或 出世間法，對這個法而言都是由心造業所感。大乘始教，它說阿賴耶識（異熟 阿賴耶識）是我們的一心，就是說三界的萬法都是唯識所變現的。大乘終教， 他針對如來藏緣起來講，一切的法都如夢如幻一樣。大乘頓教，就說言語道斷 ，心行處滅，離言絕慮為一心。如果是到這個圓教一乘，境界就相當高，已經 會到那種重重無盡的法界，互攝互入。 所以你在這個地方可看到，它明一乘緣起，是在提出無盡緣起。那麼講到大乘 、二乘緣起，應該是小始終頓。 在這個地方，我有一點要補充的就是有關自體法界義。我們在修學華嚴義海百 門的時候，也曾經提到過法界義。尤其「自體」這兩個字在緣生會寂門，第一 門裏面的第二個地方入法界門，他說得相當清楚。他曾經提到過為什麼叫自體 呢？他是說：藉緣起之法，以無性的緣故，能夠遍虛空盡法界，隨處顯現無不 明了。然而這一塵法跟一切法，各不相知不相見。為什麼不相知不相見呢？因 為這一塵全是圓滿的法界，能夠普攝一切，更無別法界，所以不相知不相見。 這個就是他自體法界義的敘述，可是法界說起來，它是無界啊！所以他提到「 法界不知法界」。法界有理法界、事法界，理法界、事法界，理事本來就是不 二，所以說二而不二，不二而二。這就是有關緣生會寂門，他對法界等的看法 。我就講到這裏。 敏：嗯！剛才慧經法師針對自體法界義這個地方，提出了一些補充的意見。那裏很 重要，可是他剛才只念過去而已。 我的意思是說，當提供補充資料的時候，是不是能夠告訴我們，譬如在大正藏 第幾冊、第幾頁、第幾欄、第幾行？因為大家對照起來看的話，可以了解前後 引文的狀況。這樣大家亦可以回饋意見給你，或者說要修改啊！或者要補充啊 ！比較能互為增上緣。不然你講完大家就聽過去了，可能大家也得不到你辛辛 苦苦找到的好資料，你可能也得不到大家給你的意見。大正藏第幾頁？ 經：在第四十五冊，六百二十七頁的地方，緣生會寂門入法界者。 敏：六百二十七頁的上、中、下欄？ 經：華嚴義海六百二十七頁，第二門。 敏：六百二十七頁第幾欄？ 經：中欄，第二行，那裏有一個入法界者。 敏：入法界者。哦！所以像你這樣一提出的話，大家就可以了解到你辛辛苦苦找到 的相關的補充資料。別人也可以給你，譬如他也說找到補充資料，他也可以補 充給你。這樣子交換起來，大家彼此學習可能比較好一點，而且也可檢查你是 不是斷章取義啊！或者解釋錯誤的啦！這樣子才有辦法彼此溝通。抱歉！本來 在講理的，打斷你了，打擾了！ 師：誰還有問題？ 秀：這地方講一乘緣起，如果說一心生萬法，一乘就是一心，緣起是萬法。如果用 師父常說的譬喻，就是浪跟水。一呢？就是水性；緣起呢？就是水所成的波浪 。水性跟波浪之間，就是自體法界義。 這種涵義跟大乘、二乘所講的緣起不太一樣。大乘所講的「因緣所生法，我說 即是空。」就是說一切法都是因緣所生，所以說是空。而二乘法所講的就是像 苦集滅道等。 但是在一乘裏面它講，一切法都是如啊！波就是水，水就是波，不二不異，所 以這裏邊有一點點差別。水就是波的話，在華嚴經講，一就是一切。如果拿我 們淨土宗來講，持名念佛，念一句佛號的時候，自然不會造十惡業。所以就「 無過不離」，也就能夠修十善業，跟佛沒有差別，「無法不同」。阿彌陀佛！ 師：大家對他的見解，有任何意見沒有？ 明：這裏講一乘緣起跟大乘、二乘緣起就是講所謂的三乘緣起。我們知道三乘緣起 ，它是緣聚則生，緣散則滅。一乘緣起不一樣，一乘緣起是緣聚不生，緣散不 滅。為什麼呢？因為剛才慧經師所講的，它本身是個圓滿的法界。 好比那個波，波浪起的時候，其實水性是湛然不動的。那三乘呢？只見到波動 ，就誤認為波有起有伏，其實水性是湛然的。 一乘緣起，它就會到水性。一聚的話，一切皆聚；一離的話，一切即離。所以 這是一乘緣起──性起，和三乘緣起不同的地方。 師：慧明講得很好！緣起這個法好像是法藏說的，我記不清，或是澄觀說的？一乘 緣來不聚，緣去不散，三乘緣來則聚，緣去則散。 一乘無生無滅，萬重波浪起伏皆是一水，不生不滅、無高無低、無染無淨、無 前無後，都是一水，那是一乘義。大家了解不了解？不了解的可以發問。 再還有，三乘他說，風吹起浪──三乘緣起。一乘緣起，風吹怎麼能起浪？沒 有水怎麼能風吹起浪？所以浪是水起，不是風起，這個一乘。所以這個水起是 性起，性起是它的自體法界。自體法界，法無分別，法性；界有分別，界別。 這句話就說出法界緣起了。 敏：對於慧明法師所說的高見，我所要補充的是：剛才提到三乘緣起，緣生則生， 緣滅則滅。可是像龍樹的中論和其它相關的論裏面，對於緣起，他是以不生不 滅來說的，他並沒有說緣生則生，緣滅則滅。換言之，他是講緣生則不生。所 以這一點或許應注意。 因為在華嚴宗談一乘緣起之重點，應該是一即一切。換句話說，一即一切的這 個教理，其它時教尚未提出，只有一乘教才開始談，所謂一即一切的緣起義。 以上是我所補充的。 明：我要說明一點，就是我剛才說的緣聚則生，我知道在小乘阿含有，就是小乘法 說的「此生故彼生，此滅故彼滅。」這還是屬於小乘。可是在大乘當中「緣聚 則生」所講到的那個法，因為無性嘛！隨緣它可以生。 可是這生呢，不是實際上它生了，是因為隨緣它才生。所以這個生，它是無生 而生，和小乘的此生故彼生不太一樣。所以說它還是緣聚則生的，那樣生是隨 緣而生。並不是說，緣聚的話它不生，因為它不生的話就落入斷滅。它隨緣， 還是假現的。 敏：對於我剛才所說的話，大概有幾點再補充說明。第一點就「不同大乘二乘緣起 。但能離執常斷諸過等。」之文來看，三乘緣起之義，其實它也是包括中論。 若沒有包括的話，它不會提出中論所說離開斷常諸過啊！ 因此對於一乘緣起之一即一切，應將中論也拿來比較看看。要不然的話，對於 一乘緣起之真正的特質，或者真正的價值，或者真正的旨趣，不能表達透徹。 另外一點，剛才提出的阿含裏面所說的「此生故彼生，此滅故彼滅。」那個地 方是談緣起，沒有錯。不過，底下再看，它是怎麼來談「此生故彼生，此滅故 彼滅。」它還是談出「空」啊！所以阿含所說之緣起，亦有將「空」的道理講 出來。報告完畢！ 師：誰有意見盡量發揮！「交言為論」這叫論議。 敏：師父我再多講一下。剛才慧經法師辛辛苦苦幫我們找到的那個資料，六百二十 七頁的中欄。因為他有告訴我們出處，我們就可以再研究了。 我最初看這一段的時候，覺得需要注意的就是自體法界。可是我看了一下，發 覺是屬於華嚴經義海百門的。它第一點是談緣起，第二的標題是「入法界」。 換句話說，其中並沒有「自體法界」這四個字。為了慎重之故，我們再把它擴 展一下，假如沒有這四個字，是否與「一乘緣起自體法界義」有相關的觀念呢 ？好像也沒有。 所以對於「自體法界義」，還有待我們再去尋找相關資料。假如有時間，或者 覺得有必要的話，或者將來無意中看到的話，可以留意一下。 經：「自體法界義」這個地方，有關「自體」這兩個字，這兩個字是非常特殊的。 上次在修學華嚴義海百門的時候，本身對這一段也很有興趣。 大家一起來看，「入法界者」（大正四五•六二七中•一九），他提到說「然 此一塵。與一切法各不相知。亦不相見。」這個地方深深地表示出自體的涵義 啊！他說這個法界，它在它本位裏面是說圓滿的法界，一芥子能夠納須彌，須 彌能夠入芥子的涵義。所以它怎樣呢？一切法各不相知亦不相見。 為什麼呢？他下面就解釋了，因為它各各全是圓滿的法界。雖然是各各全是圓 滿的法界，它又能夠普攝入一切，更無別法界，所以更不復相知相見。我認為 關於「自體」可以用這一段文來體會。 師：我提醒大家，看法界觀門。有四種法界，什麼法界呢？事法界、理法界、理事 無礙法界、事事無礙法界。四種法界歸於一真法界，一真法界是不是自體？四 種法界是不是分別？好像法界觀門裏面有，找文字可能找不出，道理是講得很 清楚，一真法界出四種法界。誰有意見？ 洵：不知我這樣講對不對？所謂自體法界，「自體」就是剛才師父所講的，不是藉 其它因緣而起，它這裏是性起。譬如說浪是水所起的，它自己自性所起的，不 是假藉風的因緣而起。那麼三乘緣起呢？就是假藉因緣而起的，這就是緣起和 自體的不同。 師：解得有道理。講吧！ 明：大家可翻到四十五冊，六百八十三頁中欄。這裏大概將法界義和自體法界的關 係說出來。我念一遍給大家聽：「法界者。一切眾生身心之本體也。從本已來 。靈明廓徹。廣大虛寂。唯一真之境而已。無有形貌而森羅大千。無有邊際而 含容萬有。昭昭於心目之間。而相不可�炕C晃晃於色塵之內。而理不可分。非 徹法之慧目離念之明智。不能見自心如此之靈通也。甚矣眾生之迷也。身反在 於心中。若大海之一漚爾。而不自知。」 師：現在時間差不多，我最後提出一個問題，討論了以後我們就休息。 這個自體法界義，唯識宗的因果，從因果明自體義。唯識宗說，變現的功德， 因果都是自體變現的。 大家考慮考慮，沒有發言的，我講一講。講自體，華嚴宗的自體，浪是水起的 ，沒有變，浪還是水。唯識宗他講的自體功德有變，第八識變現，所以它講有 能變與所變義。究竟變不變？要是種子變了以後成果，那種子是不是果？種子 變了不是種子。不是種子，那個種子和果沒有關係，所以種子不變。可是種子 不變，還是種子，怎麼是果啊？ 這個華嚴宗講的自體義，水是浪，浪有起伏，水還是不動的。僧肇講「江河競 注而不流」，就是那個意思。 大家在這裏有要發揮的沒有？沒有發揮，今天我們時間到了。 洵：師父說的唯識，那個變是因變成果？是異熟變？ 師：這是唯識宗說的，它也說自體，自體變的，有三種變嘛！ 洵：那和華嚴那個變有什麼不同？ 師：華嚴宗，我們沒看出變來，它是性起。 洵：可是華嚴的自體因果，它自體因就變？ 師：它自體沒有變。 洵：它沒有變，那是華嚴，唯識就變？ 師：唯識有變。 洵：因變？ 師：它能變嘛！大家回去要多下點功夫，把它研究研究透徹，就知道唯識、華嚴二 宗的差別來了。 我們今天修學到這裏。
■第二次修學 「今且就此華嚴一部經宗。通明法界緣起。不過自體因之與果。所言因者。謂 方便緣修體窮位滿。即普賢是也。所言果者。謂自體究竟寂滅圓果。」 師：大家看歷代三寶紀裏面好像有的，我們沒有那個資料。最後的是四十，四十華 嚴最晚，可能杜順那個時候沒有看到四十。四十華嚴是唐朝，德宗吧！外國才 進貢來的。這個「華嚴一部經宗」，可能是指六十吧！可能是六十。八十出來 了沒有不知道。 先譯的是六十華嚴，六十卷。六十卷華嚴，佛七處八會說，在天上人間七處， 說了八會。後譯八十華嚴，八十華嚴是七處九會說。 「華嚴一部經宗。通明法界緣起。」那我們知道了，法界緣起就是一乘緣起， 不過自體因之與果。「一乘緣起自體法界義者」，說過了。大家還有問題沒有？沒 有問題，慧聞講「所言因者」。 聞：師父提示到自體法界義，華嚴一部經的宗旨是講法界緣起。法界緣起就是講到 一即一切，一切即一，不過是自體的因與果。 下面解釋什麼是自體因和果？講因的時候，一切都是因，講果的時候，一切都 是果，這是方便把它分開來談的。因之與果，在華嚴一乘教義所談的因之與果 ，不同二乘或者大乘二乘的因果，它有先因有後果，華嚴宗所明的是一切即因 即果。所以我們知道這個因，就是從性起的。說性的時候是一切法的法性，說 因就是方便緣修，是從性起修。性修不二，體窮位滿，就是普賢行。 「所言果者。謂自體究竟寂滅圓果。」這裏談到的因之與果，事實上是不可分 別，為什麼呢？華嚴的義理，如果用海水與波的譬喻，因呢？就像海水一樣， 果呢？就像法界緣起那個重重的浪一樣。這個譬喻相當的深刻，因為浪和水是 不可分別的；雖然不可分別，但浪和水是宛然的。這段文很深刻，我沒有辦法 再講了。 師：大家有問題都可問，不明白都可問。「方便緣修」是什麼意思？誰能答？講吧 ！ 秀：其實剛才慧聞師已經講過了，我只是把這段話再重複一遍。今且就華嚴經，或 著述上在講法界緣起。法界緣起不過是自體因和自體果，沒有其它的東西，就 好比說全波是水，全水是波。 水性是因，浪假名是果。因即是果，全部的因就是全部果，全部的水是全部的 波浪；果即因，全部的果還是因，全部的波浪還是全部的水。所以說因賅果海 ，果徹因源。 這是就譬喻來講。如果說修行的話，修行不過在修我們的自性清淨心，心外更 無別法，全修在性。不過我們起修行的時候，我們全性在修，心就是法，也可 以說是全體起用，全用歸體。 譬如我們在念佛的時候，「是心作佛」是因，在念佛的時候，全部的心都是佛 號是果。所以說方便緣修體窮位滿，我們念佛是方便緣修，全心是佛是體窮位 滿。當我們把這句佛號念得清淨，是心是佛就是果。佛不離心，全佛是心，是 自體究竟寂滅圓果。 師：你等一等，大家聽懂了吧！好，慧明講！ 明：剛才師父問到三部華嚴。六十華嚴是在東晉的時候譯出來，杜順和尚是東晉時 候人，所以說可以推杜順和尚當時是六十華嚴。八十華嚴是在唐朝譯，四十華 嚴就是後面的普賢行願品，是在唐朝般若譯的。這個在辭典都可以找得到，譬 如佛學大辭典。 這裏提到有關一乘因果的地方（大正四五•七三三中•八），我們看他答的地 方就可以了，「答約修行方便現因果不同者」，就是他這裏講到約修行方便而 現因果的不同。 接下去，有人問：說修行方便是一乘修行？還是三乘修行？答，這是三乘修行 方便。問說，為什麼一乘他沒有修行方便？答，一乘當中沒有因果。 問，如果是這樣子的話，因果兩位法性家內真實德用，那麼性在中道嗎？答， 因為三乘人他執著先因後果。所以才借那個因果同時，如果據實來講，在華嚴 宗裏面，沒有因果這個名字。 問，如果是這樣子的話，那全果之因，全因之果，那就沒有了啊？答，至相大 師，就是指智儼法師──二祖，他講說因不異果之因，果不異因之果。就是因 就是果的因啊！果就是因的果，為什麼會有因果的稱呼呢？之所以有因果之稱 ，是寄現於緣有虧盈，是指緣它聚啊，散啊，因為這樣才假現。其實自體因果 無為，是一道清淨的。 我們再看下面，倒數第六行的地方。問，若實不立因果，豈不是撥無因果之大 邪見？答，他是立在過越因果之處，超過那個越因果的地方來說無因果，不是 說撥無因果。 大致上如此，下面的大家再回去慢慢看好了。大致上在這裏說明，了解到一乘 因果和三乘因果的差別。 師：現在大家知道了，方便緣修的因果是三乘義。一乘，剛才慧明講過了，果徹因 源，因賅果海，它是一乘義。說因的時候就是果，這從理上說，不從方便緣修 說。 法華經有一句話：初發心即成等正覺。有這一句話吧！初發心即成等正覺，全 因全果，全果全因嘛！這是一乘義。 甫：師父！那是華嚴經說的：「初發心即成等正覺」。 師：華嚴經是不是？法華也說這個吧！在道理上大家知道，初發心即成等正覺，這 是一乘義。可是他並不是說初發心以後，沒有修行，不修善根。 這個體窮位滿，就是普賢。普賢行願修就是方便緣修，普賢菩薩他是體窮位滿 啊！普賢就是佛嘛！ 再來大家看「所言果者。謂自體究竟寂滅圓果。」慧乘，告訴我「所言果者。 謂自體究竟寂滅圓果。」什麼意思？ 乘：這是說佛的境界，約果來講，究竟寂滅圓滿自在。這一句和上句方便緣修配合 ，這樣講不知對不對？ 法界緣起不過是自體因之果，剛才師父講到說：一乘因果說因一切是因，說果 一切是果。究竟寂滅圓果就是圓融自在，方便緣修就是自體究竟，體窮位滿是 寂滅圓果，這是講一乘緣起。 在一乘分齊章有列出來，我念出來給大家作參考。華嚴一乘教義列出了兩門： 第一個說隨緣約因方便，約因辨教義，就是普賢的境界。是因上來說，因為華 嚴經就是佛的境界，故果不可說，因是可說。 因是可說，是說隨緣約因，隨這個緣約因來配合教義，就是普賢的境界。剛剛 師父講過的，就是指普賢的那個境界。果不可說，因為是佛究竟的果位啊，圓 融自在，就是佛的境界。 剛才慧秀師有講，譬喻修行是在修我們的自性清淨心。因地修行的話，就能夠 契合這個果位。說因地，譬如我們念佛的時候，你一念佛，那時候是因地修。 就是因賅果海，果徹因源，當下就是佛的境界，究竟圓滿。 師：所言果者，謂自體究竟寂滅圓果。「自體」大家都知道了，一開頭他講：一乘 緣起自體法界嘛！ 「寂滅圓果」大家要了解，化身佛入有餘涅槃，稱為寂滅道場。化身佛怎麼入 有餘涅槃呢？他已經證究竟涅槃了，所以稱為有餘涅槃。 譬如說釋迦牟尼佛，在尼連河旁菩提樹下金剛座上證無上覺，那就是化身佛。 證無上覺的時候入涅槃，可是現報還在世間度化眾生，所以稱為有餘。 菩提樹下就是釋迦牟尼佛的寂滅道場，釋迦牟尼佛證入有餘涅槃就是寂滅圓果 。這個寂滅圓果和那個方便緣修，因是一個，這是一乘。 「體窮」，體即理，已經窮滿。「位滿」，證的那個位已經滿了，不假方便緣 修。沒有這個因果，不是說沒有這個因果，是因果一如。大家誰有問題？誰有 意見皆可提出。 大家在經上時常看到的那個「寂滅道場」，菩提樹下就是釋迦牟尼佛的寂滅道 場。不離寂滅道場，普度十方示現一切，雖然普度十方示現一切，不離寂滅道 場，這個一乘義。 大家仔細想起來，就是一即一切，一切即一。水性不動起萬重波浪，起萬重波 浪水性不動，這個道理大家懂了吧？有不懂的舉手我看，這就是所謂「一乘」 。 我們根據這個原則看唯識。唯識說二能變：因能變、果能變。要按照一乘說出 來，說因一切皆是因能變，說果一切皆是果能變。 聞：師父，我有一個問題要請問師父。 師：你不要問我啊，你問主持人啊！問大家。任何人可以問，任何人可以答嘛！ 聞：這裏有一個問題，要請問大家：剛才有提到一乘的緣起，不同於大乘和二乘的 緣起。「所言因者。謂方便緣修。」據我提出來的是把它說成從性起修。而剛 才師父對我們所說的，我作一個結論：方便緣修是指三乘緣起。那麼講三乘緣 起的因，為什麼會感一乘果？體窮位滿，普賢行呢？就是這個問題。 師：誰能答這個問題？你答吧！ 觀：我是隨喜的，提到方便緣修體窮位滿，本來提到從性起修，我是覺得已經對了 。因為假如不是從性起修的話，剛才師父有提到，就是說不假方便緣修，沒有 體窮位滿，沒有這樣子的因果啊！這個因果一如。 這個特色就是說，方便緣修是體窮位滿。假如我們只停在方便緣修，沒有會是 從性起修的話，就變成三乘的因果。我們知道方便緣修，其實就是體窮位滿， 所以是指一乘。 師：這個方便緣修，體窮位滿即普賢行，什麼意思呢？體窮位滿以後就是一乘。 我舉個例子，一念成佛。如果在開始第一念就成佛，一乘義。大乘採取是最後 一念。譬如說，如果你萬年一念、一念萬年往生淨土──一乘義。我不是和大 家講過了，臨命終時最後一念，念阿彌陀佛也得往生。那體窮位滿了，體窮位 滿就是一乘。什麼道理呢？是不是一即一切？譬如有十念，第一念是不是就是 十念？大家要了解，第一念就是十念，因為什麼原因呢？如果沒有第一念不成 十念。十念是一念、一念完成的，所以第一念就是十念，沒有第一念，沒有十 念。 這個道理大家聽懂了沒有？那我再繼續說，最後一念也是一乘。因為最後一念 也是十念。這個道理很深，大家不清楚。沒有第一念，沒有十念，大家懂了吧 ！沒有第二念也沒有十念，懂不懂？沒有第三念也沒有十念，沒有第四念、第 五念，也沒有十念。沒有第六念，也沒有十念。沒有第七念，也沒有十念。沒 有第八念，也沒有十念。這麼推算下去，沒有最後一念，沒有十念，是不是？ 大家能聽懂這個意思吧！這麼說起來，是不是體窮位滿就是普賢行啊？普賢行 和寂滅圓果是一個──一乘義。如果重在方便緣修，還是三乘義。三乘修到究 竟圓滿處，也是一乘義。 「十佛境界一即一切」，慧襄講！講那一句，先把十佛解釋給大家知道。 襄：師父！我想先提一下剛才慧明師提供的資料，同樣在七百三十三頁中欄的十一 行也有很明確的資料的提供：「問，若爾何故下云因果兩位法性家內真實德用 性在中道耶。」 意思是說一乘裏面沒有因果這一回事，那為什麼又會有文，這麼來描述因果兩 位呢？因果這兩位是法性家內真實德用性在中道，這不是前後本身的一個矛盾 嗎？ 「答，只為三乘執因先果後之人現因果同時義故云耳。」就是說三乘有一輩人 ，他們是執因在先，果在後，所以現因果同時義故云爾。 七百三十三頁中欄倒數第十行開始看，這個地方是把他分成教分和證分來看。 換句話說就是看問題的立場不同，那所詮釋出來的東西也不一樣。 「若約自宗，無如是事，何更捨也。以證分中無有因果證分教分一乘三乘同教 別等事。」如果說站在這一個證分的立場來看的話，證分中沒有因果，沒有證 分教分。意思就是說沒有因果之別，也沒有所謂的證教二分之別，乃至於也沒 有一乘、三乘，或者是說同教、別教的差別。那為什麼我們在這個地方還會提 出因果、教證，一乘、三乘，同教、別教等等，這些是緣起分中裏面所談出來 的。 下面就講到了「緣起分中方說因果證教一三同別教等種種事耳，是故就緣起分 云因果兩位性在中道也。」因為三乘人的偏執，所以才作這樣的詮釋。 這個道理在下面還有提到，就是在七百三十三頁下欄，倒數十四行，「若爾唯 約三乘因果而論，何云因果通一乘耶。」為什麼又說因果是通一乘呢？「答， 若約實，道理諸法各各住自如位本來不動。然三乘之人唯見前後，一乘不爾隨 須自在。是故約前後因果，現性在中道之義，在於一乘，故云通一乘也。」換 句話說，一乘人會到「常同時而現有先後，現有先後而不礙同時義。」在一乘 教義分齊章裏面，一開始也有提到，這個地方是約教來說，那從因邊來說，因 為果分是十佛的一個自境界。換句話說，就是講實相，唯佛與佛乃能究竟。這 種一即一切的智證，這種性起義，就是事事無礙的一個境界，是十佛親證的一 個境界。所以我們下面十玄門的開演，主要是約教，從因分上來作說明的。 師：我說一乘因果沒有因果，對的！但它不破因果。我說原則給大家都聽過了，一 即一切，是不是？說因一切因，說果一切果，說亦因亦果，一切亦因亦果，說 非因非果，一切非因非果，所以我可說一切非因非果。 你再倒過來看，說非因非果，一切非因非果。也就是說亦因亦果，一切亦因亦 果，也就是說因一切因，說果一切果，這是一乘義。 大家懂吧？你把這個即四句反覆印證就知道了。 琛：在提一點小意見以前，首先我先對今天的主題作一個補充。就是一直到這個地 方，談的還是圍繞著自體法界義來闡述。而其實它這邊所講的自體，就是華嚴 宗常常強調的唯是一心。一切法唯心所造，就是自體的意思。而自體義就是法 界。換句話說，法界都是唯心所造的。那法界緣起，那個緣起，就是他下面所 講的因之與果。所以在華嚴的緣起裏面，因果這二法是同時緣起的，這是大概 作一個小補充。 另外，我想提的一點就是，我們修學的是杜順和尚的十玄門，並不需要找其他 的著作來補充。就是說在十玄門的前後文，我們自然就可以去修學，慢慢修學 探索可以悟到。找很多資料來補充的話，反而變成我們所修學的十玄門，它的 味道不存在，而且並沒有辦法看出杜順和尚的意思是什麼。 洵：我們所討論的重點就是一乘因果和大乘因果的差別。「初發心即成等正覺」， 也就是說從三乘入一乘來說，這一念始終是一如的，就是所謂的自體的因和果 。也就是一即一切，一切即一。一成一切成，一切成就是一成。其它三乘的佛 義，報身化身最後成就法身，一乘的佛義，本身的發心就成等正覺。整部華嚴 經，就是在明清淨法身毘盧遮那佛，自體因和果。 師：下次討論，大家回去查十佛。兩種十佛，大家把它查清楚。 融：師父，我要補充，在十玄門五百一十五頁下欄倒數第二行，「良由緣起實德法 性海印三昧力用故得然。非是方便緣修所成故得同時。今且據因是同時者。若 小乘說因果者。即轉因以成果。因滅始果成。若據大乘因果亦得同時。」下面 他講到說，一切法皆一時成，若一法不成者，此舍亦不成。 前面用舍作譬喻，下面他說「如似初步若到一切步皆到。若有一步非到者一切 步皆非到。故經云。雖成等正覺不捨初發心。」 師：十玄門就是這樣，我們越修學越清楚。 那是後來的問題。我舉個例子，水成一切波，第一重浪是水，第一百重浪也是 水，是不是？重重浪皆是水。如果最後一重浪不是水的話，一切浪就不成。 大家懂這個道理吧？所以大乘說最後一念成佛，那也是水也是因啊！既然是最 後一念成佛，一切念皆成佛。一切念都成佛，就知道初一念就成佛了。雖然第 一念成佛，不妨礙後面還有念念修行。 我不能支持了，休息了！
■第三次修學 「十佛境界一即一切。謂十佛世界海及離世間品。明十佛義是也。」 師：有兩點要注意到：你們看十玄緣起的時候，不要先看註解，要先看它的經文， 用二諦去解它。我們只有解，沒有證悟。這有深淺，用熟了以後，遇到佛法， 不需要用二諦，自然就知道是二諦，自然入理，契入理。 再深一步，用二諦漸漸進入一乘，怎麼叫進入一乘呢？用二諦深入的時候，有 真諦、俗諦。你用功久了，用真諦看它，一切皆是真諦；用俗諦看它，一切皆 俗諦。用功要有路線，不可以盲修瞎練，不得益處，這是第一點。 第二點，如果你得到一點益處，要發心：上報四重恩，下濟三塗苦。菩薩有微 塵許善，思與眾生共，要有這個心。千萬不可吝法，吝法者來生則受報。過去 如果有吝法的人，趕緊懺悔！ 今天這個十佛，有沒有查資料？不查資料，不知道。十佛有兩種：有十佛、十 佛身，這不同的，十佛身我和大家講過。慧觀開始。 觀：剛剛師父很懇切地開示，大家都深受感動。先講十佛，在大正藏第九冊六百三 十四頁下欄第十六行：「所謂正覺佛。願佛。業報佛。住持佛。化佛。法界佛 。心佛。三昧佛。性佛。如意佛。佛子。是為菩薩摩訶薩知分別說十種佛。」 另外慧襄師查到行境有十佛：第一是菩提身，是成正覺佛。第二個是願佛，即 願身。第三是涅槃佛，是化身。第四是住持佛，是地持身。第五是業報佛，即 相好莊嚴身。第六是心佛，是威勢身。第七是如意身，是意生身。第八個三昧 佛，是福德身。第九是法界身，是法身。第十是本淨佛，智身。 這行境十佛是由於因位的行因，而具足種種福德的修因契果之佛。意思是說行 境十佛，是因為在因位上修行的功德力，他具足種種的福德。這個也是表現出 華嚴一乘的教義，因為這是修因契果之佛。意思是在因位上修，就有果德的福 德。另外還有一個十佛身…… 師：十佛身，不念了。「十佛身」要以三種世間分：智正覺世間、眾生世間、器世 間。這裏「十佛」要從佛的圓果說。大家誰有意見，可以提出來。 洵：師父！剛才那個十佛身是佛經裏面談到的，怎麼和我們找到的不一樣？ 師：你那是註解，解釋經文的，這是出於六十華嚴。他上面都講得清楚，十佛 世 界海及離世間品，六十華嚴經上有。 十玄門大部份引六十華嚴，也有時候引八十華嚴。比方說七處九會，那是八十 華嚴。可能在當時六十華嚴最普遍。 大家沒有問題，接著慧明講，你講一講，為什麼十佛是一即一切？ 明：因為我們知道十佛無性可以隨緣，隨緣的話就可以遍滿法界，所以就是一即一 切。 師：誰有問題可以問他，有意見也可以發表。你會到什麼地步，任何人都可發表。 洵：請問慧明師，十佛身是約什麼來分？ 明：因為修因契果，從行境來分的。 洵：那麼十佛身是約因的話，什麼是約果？ 明：這要問師父啊！ 師：如果按照一乘說，修因即成佛，這是要點。按照一乘說，初發菩提心即成等正 覺，說因一切因，說果一切果。這個你們會二諦要會到深處，才能體會到。 大家想一想，十佛是指果言，叫圓果。有圓因滿果啊！華嚴講的因果，圓因有 兩個人，它僅提一個人，文殊、普賢都是因人。 說到圓滿果就是十佛，就是剛才說的十佛。大家想一想，這個因也圓滿，果也 圓滿，有沒有差別？沒有差別怎麼會有圓滿因、圓滿果？所以一乘法：差別而 無差別，無差別而差別。 如果按二諦說起來，差別而無差別，隨緣無性；無差別而差別，無性隨緣。可 是他直接，不必用二諦，直接性起出。 大家會一會，十佛：第一個佛是正覺佛，是嗎？最後如意佛，是不是啊？十佛 是不是都是一真法界？如果不是一真法界，不能稱為圓滿果。 既然一真法界，說一真法界，一切法界皆是一真法界，一真法界就是一切法界 。你們想想，這裏頭還不是一即一切嗎？ 十佛，要是說正覺佛，一切皆是正覺佛；如果說如意佛，一切皆是如意佛。這 個法要入，先從二諦，有作意的入二諦，慢慢進入無作意，直接證到，再進一 步進入一乘。十佛意思，大家都知道了吧？你們找到經文了吧？誰帶六十華嚴 ？你把十佛念給大家聽。 明：正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意 佛。 師：大家想找十佛的話，在六十華嚴。「問文殊亦是因」，慧琛講！ 「問文殊亦是因。人何故但言普賢是其因人耶。答雖復始起發於妙慧。圓滿在 於稱周。是故隱於文殊。獨言普賢也。」 琛：「問文殊亦是因」，這裏的標點打錯了，應該是「文殊亦是因人。何故但言普 賢是其因人耶。」前面的十佛境界，就是在講他的圓果，在這裏要講因。問， 文殊菩薩也是因人，為什麼在前面的方便緣修，體窮位滿的因人，只單提普賢 菩薩呢？ 「答雖復始起發於妙慧」，雖然華嚴經的開頭是從妙智慧，妙智慧的代表就是 文殊菩薩。可是華嚴經究竟圓滿的地方在於稱周，就是要圓滿果位是華嚴經的 根本意趣。「是故隱於文殊。獨言普賢也。」所以這裏隱文殊菩薩，而發顯普 賢菩薩。 師：大家誰有意見？沒有意見，我就要發問了：「稱周」這華嚴的解釋名詞，何謂 稱周？ 明：一即一切。 師：那不是，固然也是一即一切，沒有解釋「稱周」兩個字啊！ 明：是不是圓滿周遍呢，就是代表這個法，意思是充遍法界。因為我們知道稱周， 華嚴的緣起是講稱性而起的性起。之所以不同於緣起是說，他是一起一切起。 所以就無所不周，無所不遍。 師：慧明講出意思了。其實這是華嚴宗的，可以說它是賣關子。它這句話怎麼講？ 稱，是稱理性。普賢行願品，普賢菩薩的行願，完全稱乎於理性，稱理，它簡 單說「稱」。周呢？普賢菩薩境界，周遍十方法界，它簡單說「周」。稱周， 就是稱理周遍。 有誰會到稱理性是什麼？周遍法界是什麼？慧襄講！ 其實稱理周遍，簡單說是稱周。因為文殊菩薩開始發妙慧，還沒有達到圓滿稱 周的地步，所以它單講普賢。 我考一考你們，稱周，稱理性是什麼意思？周遍法界是什麼意思？講吧！ 常：經中在善財童子他遍訪善知識之後，還要到普賢菩薩那邊去圓滿行，剛剛師父 講，拿普賢菩薩來顯他的行圓滿。「圓滿在於稱周」，就是圓滿他的普賢行， 再講去見佛。 師：慧常剛才講五十三參，就是這個道理。一開始從文殊那裏出發，遍歷一百一十 個城諸善知識，不如到普賢菩薩，圓滿稱周了。到了普賢菩薩，稱理性遍法界 ，圓滿了。所以說，經歷多時不如普賢一念。這個一乘才會到。 方便會的話，稱理性是二諦當中的什麼諦？（答：真諦。）遍法界是什麼？（ 答：俗諦。）他還是從二諦講的，不過會入一乘的時候，直接會入。稱理周遍 ，它就稱周了，直接會入。稱理性遍法界到了普賢那裏，就是一念。這是華嚴 富貴之處。 大家就要會到大乘在裏頭的一個法：善財童子從文殊那兒出發，到普賢菩薩那 兒就圓滿，所以他隱於文殊，獨言普賢。 「亦可」以下，慧襄講。 「亦可。文殊普賢據其始終。通明緣起也。今辨此因果二門者。圓果絕於說相 。所以不可以言說而辨。因即明其方便緣修。是故略辨也。」 襄：其實這裏應該銜接到剛剛那一段。剛剛問說這個因人為什麼獨言普賢？這裏的 回答從兩個角度：一個是說起始於妙慧，可是圓滿稱周是在普賢。另外一個理 由是說，文殊和普賢，一個是始一個是終，而事實上，他們所表現的就是一個 緣起的道理。 「今辨此因果二門者」，下面是在講為什麼在討論到這個一乘十玄門的時候， 一開始就會提出因果二門，主要的用意何在。 「圓果絕於說相。所以不可以言說而辨。因即明其方便緣修。是故略辨也。」 在因和果之間作一個析辨，然後看出問題。所謂究竟圓滿的果德，也就是前面 所講的體窮位滿的究竟圓果，是不可以言說表達的，所以這裏所要辨的就是方 便緣修的這個因，在這個地方來作一個討論。 師：大家發表意見。講！ 常：我想請問一個問題，上個禮拜有提到在五百一十四頁上欄最後一行「方便緣修 體窮位滿。即普賢是也。所言果者。謂自體究竟寂滅圓果。」這裏的「方便緣 修」和剛才慧襄師講的那個「方便緣修」，是不是可以合在一起講？ 師：誰回答？ 琛：在法藏大師一乘教義分齊章有講到，事實上華嚴所論的是從因分上講，果分不 可說，所以「因即明其方便緣修」。為什麼要這樣講？其實華嚴經從第一卷到 最後，都是在講菩薩各各位次的不同，他們是怎麼樣修行的。換句話說，整部 華嚴經都是談菩薩及至成佛修行上的問題，就是在講「方便緣修」這件事情。 所以上欄的方便緣修和這裏的方便緣修是一樣的。 師：大家知道了啊！方便緣修是一樣。為什麼講方便緣修？他已經講過了嘛！他說 「所言果者。謂自體究竟寂滅圓果。」不可言說的，離言說相。所說的都是方 便緣修，都是因地。因地是什麼呢？因地是世俗諦。凡有言說皆是世俗諦，第 一義諦不可說。 明：提一個問題：就是在這一段的因人，因人是指那個菩薩因人？ 師：這裏只講文殊、普賢。 明：對！這裏他只講文殊、普賢，可是其他的人就不稱為因人了？ 師：那是大乘說，不是一乘說，所有菩薩都是佛的因地──大乘說的。不夠文殊、 普賢的資格，不能稱為因人。因為大乘人會不到一即一切。他是以不同的事， 證不同的理。修四諦證四諦，修六度證六度理。這裏不是，修一個因──文殊 、普賢，就是一切的果。慧洵講！ 洵：整部華嚴經，以法界為因，舍那法界為果，其實這個因果是不離一真法界。但 是從方便緣修開出，乃至從凡夫到見道位，雖然是說方便緣修，但是因果是一 時的，沒有前後次第。因為不見十佛的時候，也是不見普賢行的時候。那我們 從這裏也不見到煩惱可斷啊！也不見到菩提可證啊！煩惱即菩提，因就是果， 果就是因。所以方便緣修，就是圓滿的果。 師：華嚴經直接講到一真法界，大乘菩薩沒有到這個地步。由於一真法界裏頭，凡 是有因就有果。因也是一真法界，果也是一真法界，這個相同於法華所說。 法華也是一乘義，法華說實相。實相無相，一真法界；實相無不相，無量無邊 十方。無不相也是實相，無相也是實相──一切即一；實相亦無相，亦無不相 ──一即一切。 譬如說，這個房間裏頭有一盞、二盞、三盞、四盞、五盞，五盞日光燈。五盞 日光燈，它的光是不是一個啊！明明看是一個──一真法界。可是你滅掉三盞 就暗下來，就知道它一盞日光燈就是一個光。所以這五個日光燈啊！是一個， 就是五個，五個就是一個。所以一即一切，一切即一。 他講的這一點很深了，這五個日光燈怎麼會是一呢？互攝互入。這個日光燈入 那個日光燈，那個日光燈攝這個日光燈──重重無盡。這是華嚴的境界，不是 大乘境界，至於小乘更不懂了。 依一真法界說，初發菩提心就是成等正覺──一即一切嘛！小乘講的就差得遠 了，小乘說要修三大阿僧祇劫成佛，一乘不是這麼說。一乘，一發心就成佛。 雖然一發心就成佛，不妨礙緣修。為什麼不妨礙緣修，謂之一發心就成佛呢？ 沒有初發心，沒有成佛。 譬如說，行千里路是果，第一步是因。大乘會到，一步一步走，走到最後一步 才到了千里。一乘不這麼會，第一步一邁出去就是千里。什麼原因呢？從道理 上說，這一步是一千里之一步，沒有一步沒有一千里。第一步是一千里，第二 步也是一千里，第三步、第四步……步步皆一千里，一即一切。這是一乘法妙 的地方。第一步就是一千里，但不廢後面還有二三四五六七八九。為什麼呢？ 如果沒有二三四五六七八九步，就沒有第一步啊！ 好比一水起千重浪，都是水，是不是？第一重浪是不是和最後一重浪都一樣的 ？都是水嘛！可是沒有第二重浪、第三重浪就沒有第一重浪，什麼理由呢？沒 有第二重浪就沒有水，沒有水就沒有第一重浪。所以雖然第一重浪和最後一重 浪平等，不廢第二、第三、第四重浪。 唉！我們今天只能講到此地！華嚴綱領脈絡都是這樣。 大家會入此法以後要發大心，菩薩有微塵許善，思與眾生共。上報四重恩，下 濟三塗苦，唯恐眾生不知道。這個妙法不是我們知道就算了，唯恐眾生不知道 ，那你那個心量也是一即一切了。 洵：剛才師父說，每一個燈互攝互入是說一乘，如果是大乘的話，那燈光？ 師：大乘，一個燈是一個燈的光嘛！ 洵：它沒有辦法互攝互入？ 師：嗯！不能一即一切，一切即一嘛！你說布施一切皆布施，說持戒一切皆持戒， 一即一切嘛！ 庶：大乘為什麼不能會到究竟？ 師：大乘是菩薩。菩薩到了究竟圓滿，寂滅果的時候，才是一乘。
■第四次修學 「問不思議法品等亦明果德。何故得於因門說耶。答此等雖是果德。對緣以辨 果。非是究竟圓寂之果。是故與因同一會說也。」 師：「問不思議法品等亦明果德」，慧常講！ 常：先講華嚴經文，從菩薩問明品（八十華嚴卷一三•六十華嚴卷五，菩薩問明品 ）一直到不思議法品是屬於解門。從初信講到妙覺，修五十二階位，其中不思 議法品總舉佛德（三德）。再講「對緣以辨果」的緣，是答的要點。經文說， 眾生本具如來功德智慧，但因妄想顛倒，所以要假事相方便緣修，過盡德圓才 圓顯如來功德智慧。 依三乘緣起講，修因致果，在因地所修的事相，都是圓滿果德的緣。不思議法 品仍在因地說，所修事相圓滿後成就果位的殊勝。並未證到究竟圓寂之果，也 就是妙覺佛，所以依俗諦邊講，在證以前都歸於因門。所以答講「是故與因同 一會說也」。 師：大家誰有意見？誰有問題？可以發問。第一個不思議法品是那一品？回答這個 問題。 秀：不思議法品，是在八十卷華嚴經的第四六卷「爾時大會中。有諸菩薩作是念。 諸佛國土。云何不思議。諸佛本願云何不思議。諸佛種性云何不思議。」乃至 於諸佛智慧，諸佛自在等等……。「爾時世尊知諸菩薩心之所念。則以神力加 持。……令青蓮華藏菩薩。住佛無畏。入佛法界。……」所以這個不思議法品 ，他是對緣來辨果，不是究竟寂滅之果。 師：誰有意見？不思議法品是這一品嗎？先確定是否不思議法品？ 明：在法藏大師以前，就是三祖以前，八十華嚴還沒有譯出來，所以他引的這不思 議法品，應該是六十華嚴引出的，而不是八十華嚴。我不曉得八十華嚴和六十 華嚴當中有什麼不同？還要再去詳對一下經文。 師：誰有什麼意見？杜順的時候，是否有八十華嚴？沒有記載。四十華嚴也沒有， 唐德宗才譯四十華嚴。 常：我想，不管不思議法品是在四十華嚴、六十華嚴，或者八十華嚴的那一卷或那 一品，它在四門──信解行證，屬於解門，從十信到妙覺，都是講成就佛果依 正二報的殊勝莊嚴。 師：先確定是否不思議法品就是這一品？是不是入法界品？入法界品有沒有另一個 名字也叫不思議佛境界品？ 常：八十華嚴的入法界品，二祖說它是屬於果位。從六十卷到八十卷，不思議法品 ，剛剛慧秀師所提到的，還屬於解門的部份。在行門證位以前，都是屬於因地 。「答對緣以辨果」，這個「緣」屬於因，從因到果所修事相的緣。在不思議 法品是屬於因地說，成就佛果的殊勝，這是因中說果，還沒有證到入法界品中 所說──成就佛的果德，所以它是在因地講。 師：大家多發表意見！用你們的智慧。這裏提到不思議法品等，他已經說「亦明果 德」。這就說，普賢菩薩因人，所以說果德。「謂方便緣修體窮位滿即普賢是 也。所言果者謂自體究竟寂滅圓果。」 洵：師父！這個可能不是入法界品，因為它剛剛不是究竟圓寂之果。入法界品所說 的是證入的因果，這可能是慧秀師他們所說的那一品。 師：大家看上文（大正四五•五一四中•三）：「問文殊亦是因人。何故但言普賢 是因人耶。答雖復始起發於妙慧。圓滿在於稱周。是故隱於文殊。獨言普賢也 。亦可。文殊普賢據其始終。通明緣起也。今辨此因果二門者。圓果絕於說相 。所以不可以言說而辨。因即明其方便緣修。是故略辨也。」 下面接著問，「問不思議法品」一定說到普賢是果人。「等亦明果德」，這似 乎是明普賢的果德吧！「何故得於因門說耶」？為什麼在因門說普賢呢？所以 不思議法品所說的是普賢，雖然是果德啊！「對緣以辨果。非是究竟圓果。」 這個果不是十身的究竟圓果，圓果離於言說相嘛！ 「是故與因同一會說」，七處八會，六十華嚴說的，同是一個法會所說。我們 再看看，六十華嚴不思議法品，是不是有這個內容？它主要是辨普賢是因人， 不思議法品明明說他是佛果德啊！它回答說那是對緣而說。我們發現十玄門， 有好幾個地方引經引論，都是略引。 「對緣以辨果」，它上面所講的，先辨文殊、普賢，普賢也是因人啊！「圓滿 在於稱周」，稱理周遍。前面所講文殊普賢是因人──方便緣修。我們為什麼 先確定這一品呢？如果這一品搞錯了，你修學的都錯了。 二祖記的，他思考的時候和我們現在一樣，步步參對經文，大家慢慢地找它的 脈絡來，從上面文來：「明一乘緣起自體法界義者。不同大乘二乘緣起。但能 離執常斷諸過等。此宗不爾。一即一切。無過不離。無法不同也。」它這裏講 一即一切。 「今且就此華嚴一部經宗。通明法界緣起。」說明法界緣起是一即一切，大家 要掌握住他的脈絡。「不過自體因之與果。所言因者。」從自體因果說起了。 「所言因」，因是什麼呢？因是方便緣修。「體窮位滿。即普賢是也。」普賢 是因，所以體窮位滿是果啊！體窮位滿是普賢。 「雖復始起發於妙慧。圓滿在於稱周。是故隱於文殊。獨言普賢也。亦可文殊 普賢。據其始終。通明緣起也。」因是緣修。「今辨此因果二門者。圓果絕於 說相。」寂滅圓果，離於言語文字相。「所以不可以言說而辨」，凡是言說文 字皆是對緣而說。 接著問：你說普賢是因人，「問不思議法品等亦明果德」，它根本是明佛的果 德。「何故得於因門說耶。答此雖是果德。」這不思議法品，雖然說果德。「 對緣以辨果」，它是對緣辨果啊！方便緣修就是因啊！ 大家仔細看，你把經文再看一遍。「非是究竟圓寂之果」，究竟圓寂之果，絕 於說相嘛！「是故與因同一會說也」。你再看經文，從頭再看他的文，看了幾 遍以後，你就熟悉了，知道他的脈絡了。 常：在中欄第一行（大正四五•五一四中•一）：「十佛境界一即一切。謂十佛世 界海及離世間品明十佛義是也。」 師：那他是說十佛啊！ 常：他有提到「普賢是因人」，不思議法品是離世間品裏的一品，是不是可以說不 思議法品…… 師：你照那樣子會，你按照文字去尋它的意思。他這段文「十佛世界海及離世間品 。明十佛義是也。」他這段離世間品和十佛世界海，都說明十佛。 我們假設，入法界品就是不思議法界品。四十華嚴中它提出，入法界品是入不 思議境界品。他到五十二參就已圓滿了，五十三參到普賢那裏，圓滿了。所以 最後五十三參到普賢那裏叫「稱周」，稱理周遍了。 十玄門不是說圓滿在於稱周嘛！五十三參圓滿以後，善財童子到了普賢那裏才 圓滿，稱理周遍法界。 五十三參，從文殊那裏出發，一個一個的經過諸大善知識，最後一個才是普賢 ，普賢究竟果位了。 明：六十華嚴的第三十卷不思議法品，它講的我看很像對緣來辨果。他提到諸佛都 有十種法，一切諸佛有十種出生住持智慧，一切諸佛有十種無量內法，都是舉 十來講。「一切諸佛有十種出生住持智慧。何等為十。一切諸法無所趣向。而 能出生清淨願智。一切諸法無身。而能出生法身智慧。一切諸法悉無有二。而 生正覺悟一切法。一切諸法悉無有我無有眾生。而能出生化眾生智。一切諸法 悉無有相。而能出生種種相智。」 舉到第十個。接著它還講，如來有十種甚深大法，還有十種離惡清淨。譬如「 一切諸佛本來修習一切功德又離惡清淨。一切諸佛。悉於三世如來家生。離惡 清淨。一切諸佛於未來際心無所著。離惡清淨。」等等十法，還提到八相成道 等。 觀：上欄倒數第二行，那邊有講到通明法界緣起，不過自體因之與果。可見這裏所 要講的是自體因與自體果。我們前面已經講過了，什麼是因，什麼是果，把普 賢歸到因人，果就講到自體究竟寂滅圓果。雖然在不思議品有講果德，在不思 議法品講的果德，是對緣以辨果，不是十玄門講的自體法界。所以他講「非是 究竟圓寂之果。是故與因同一會說也。」 師：我再引經文給大家作一個參考。問不思議法品等亦明「普賢」是果德，何故得 於因門說「普賢」呢？大家看出來了沒有？你給它添點文字，它就明白了。問 不思議法品等亦明普賢是果德，何故於此十玄門，於因門中說普賢呢？ 他就回答說：此等不思議法品等雖然說普賢是果德，是對緣以辨普賢是果德， 非是究竟圓寂之果。「究竟圓寂之果」是十佛，慧明剛才所說的，都是佛境界 。「是故與因同一會說也」，所以把普賢菩薩因果同時而說。 聞：不知道我講這一段文，對大家是不是有幫助。（大正四五•五一八下•六）「 第十託事顯法生解門者。此約智說。……即顯始起於實際之法。一切幢一切蓋 等事是行體也。又如法界品云。開樓觀門相見彌勒菩薩所行因事至菩提道場。 以樓觀則菩提相。所以言顯法主（生）解也。」 師：十玄緣起就稱為法界緣起。開樓觀門是五十三參，開樓觀門見彌勒。七處九會 是八十華嚴，所以說十玄門提出七處九會，可能當初見於八十華嚴。七處八會 是六十華嚴。 慧襄講！「今約教就自體相。辨緣起者於中有二。」 襄：十玄門它是屬於一乘緣起，一乘緣起自體法界義簡別掉大乘和二乘的緣起，它 所表現的法界緣起，就是華嚴宗的宗要。接下來它就把法界緣起的內容作一個 說明，不過是自體因跟自體果。這個地方有兩個定義：一是因人屬於普賢菩薩 （大正四五•五一四上•二九）。另外一種說法是杜順和尚提出的（大正四五 •五一五中•六）文殊普賢據其始終，通明緣起。 另一個有關果位的討論（大正四五•五一四中•一）──什麼是自體究竟寂滅 圓果？「十佛境界一即一切」，它是純就果位來論的一個究竟圓滿果德的境界 。 我們今天討論的一個主題，承續上面而提出的疑問：不思議法品裏也談到果德 ，可是為什麼在不思議法品裏面的果德，它可以在因門裏面來說呢？不思議法 品裏面也談果德沒有錯，可是它是對緣以辨果，它是從行談到果，而不是我們 這個地方所談的「自體究竟寂滅圓果」這個果。所以，它可以把這個果德和因 同在一起說。 師：大家注意到，重點在普賢。前面說普賢是因人，先見文殊，文殊也是因人，為 什麼獨言普賢呢？第二個就說，不思議法品說普賢是果德，你怎麼在此地說他 是因呢？他回答，不思議法品說普賢是果德，對緣而辨果，不是究竟十佛寂滅 圓果，所以因果可以同一會而說。 他的重點是辨普賢嘛！大部份的原則：一乘緣起，普賢因果同時說──自體因 果。所以根據我看啊！不思議法品，就是入不思議解脫境界普賢行願品，就是 入法界品。那上面明明說普賢是果德嘛！五十三參最後遇到是普賢，去參五十 幾位善知識，不如一念參普賢。 經：（大正四五•五一五下•二）我們來看後文這裏提到十門：教義、理事、解行 、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性。「 第二理事者。若三乘教辨即異事顯異理。如諸經舉異事喻異理。若此宗即事是 理。如入法界等經文是體。實即是理精彰即是事。」 講到因果方面（大正四五•五一五下•一三）「第四因果者。修相為因契窮為 果。」第五講到人法。「文殊顯其妙慧。普賢彰其稱周。明人即法也。」我想 或許可以從這邊，慢慢找出有關不思議法品的脈絡。 師：我告訴你們一個方便：一遍看過了不能算完，再看一遍。你不相信你試試，看 了三遍就不同，如果看了十遍，你慢慢就懂了。 洵：師父！那是要去找經文了。 師：那你完全拘泥於經文，被它鎖住你的腦筋，你的悟性完全障住。你看啊！華嚴 一部經宗，通明法界緣起不過自體因之與果，重點就是因果了。下面解釋說圓 因，什麼是因呢？方便緣修。如果方便緣修體窮位滿了，就是普賢。 「所言果者。謂自體究竟寂滅圓果。十佛境界一即一切。謂十佛世界海及離世 間品。明十佛義是也。」這是果，沒有談到因。 根據十玄門所發問：「問文殊亦是因人。何故但言普賢是其因人耶。」第一個 辨文殊普賢都是因人，為什麼單說普賢是因人？「答雖復始起發於妙慧。圓滿 在於稱周。是故隱於文殊。獨言普賢也。亦可。文殊普賢據其始終。通明緣起 也。」文殊普賢都有，通明緣起。 「今辨此因果」，上面說因是什麼呢？普賢是也。果是什麼呢？十佛境界。「 圓果絕於說相」，十佛境界不可說，「所以不可以言說而辨」。因就是普賢行 ，「因即明其方便緣修」，普賢行是緣修。「是故略辨也」，所以才略辨普賢 。 對不起！我要休息了，我們今天修學到這邊。所以他把十佛歸於四十華嚴裏面 。
■第五次修學 「今約教就自體相。辨緣起者於中有二。一者舉譬辨成於法。二者辨法會通於理 。所言舉譬辨者。如夜摩天會菩薩雲集品說云。譬如數十法增一。至無量。皆 悉是本數智慧故差別也。」 師：修學經法，你看到這段經文以後，首先用自己的悟性了解它，不要障自己悟性 。如果自己悟性實在不了解了，參考註疏。先用悟性，久了以後呢？你自己會 領悟。 我們眾生都有悟性，就是佛性。如果先看註解，障你的悟性，永遠不悟。註疏 本，幫你忙的。你實在不知道，它幫你忙，不能完全仰仗它。你用悟性久了話 ，談佛法，活活潑潑；你僅僅看註疏，就算勉強了解，呆呆板板。了不起成一 個文字匠，不是佛法。 「今約教就自體相辨緣起者。於中有二。」慧乘講！ 乘：今天修學的部份從上星期接下來。上次修學一乘是自體法界義，為什麼是自體 法界義？因為它不同於大乘和二乘的緣起，所以這裏的自體法界緣起有談到自 體因之與果。從因果來談，因就是方便緣起，果就是自體究竟寂滅圓果，這是 講到十佛境界。佛的境界是果分，果德不可說，不與教相應，所以從因分來談 。 「今約教就自體相」，是說約教義來分辨緣起。「自體相」，從上面看下來是 講法界。「緣起」呢？就自體因果來談，華嚴的因果是同體緣起，同一體性。 現在約教談緣起有二項：「一者舉譬辨成於法」、「二者辨法會通於理」，就 是談到我們所要修學的部份。 「此下明約法以會理者。凡有十門。」就是講十玄門，修學十玄門必須先了解 同體和異體，所以舉譬辨成於法，就是今天修學的部份，同體和異體。 師：大家誰有意見？有誰要繼續發揮？「一者舉譬辨成於法。二者辨法會通於理。 」大家有補充的沒有？ 你看「二者因陀羅網境界門者。此約譬說。」「二者辨法會通於理」，我們看 一看，「一同時具足相應門者」，這是不是「辨法會通於理」？「此約相應無 先後說」。 「三者祕密隱顯俱成門。此約緣說。」都是辨法會通於理？ 「四者微細相容安立門。此約相說。」是不是辨法會通於理？ 「五者十世隔法異成門。此約世說。」「六者諸藏純雜具德門。此約行行。」 它這裏可能印錯字，可能「此約行說」。「七者一多相容不同門」，「八者諸 法相即自在門」，「九者唯心迴轉善成門」，「十者託事顯法生解門」。這好 像是第二門「此約譬說」的，是不是？ 洵：師父！他說兩門以後，「一者舉譬辨成於法。二者辨法會通於理。」後面馬上 接著…… 師：它有解釋嘛！十玄門當中有「舉譬辨成於法」的，有「辨法會通於理」的。舉 譬辨成於法，只有第二門；辨法會通於理，其餘的九門。 洵：「譬如數十法」，譬如說我們從一數到十，後來這個十表示多。這個一至無量 ，從一這樣開始算，一加上一是二，然後乃至算到十，二、三、四、五，一直 到十都是一為本數，都是以這個一為體的。 「智慧故差別」，這個是就一的同體和異體來辨，都是同一究竟的圓果，但是 離於這個說相。如果對一中多，多中一這一多來說的話，因為智慧而有差別。 師：大家有什麼意見？大家想一想！「譬如數十法。增一至無量。」這個無量怎麼 解？有誰知道？慧洵知道嗎？ 洵：這個無量，就是算不出來的數目。就是由「一」一直增到百千萬，就是表示一 種「多」，一增到無量，由一增到多。 師：華嚴經好講「十」，原來它講十的原因：十十無盡，十、百、千、萬無量無邊 ──無盡。 增一至無量都是本數，慧乘講，為什麼說是本數？ 乘：是用數目作譬喻講十玄門，顯無盡的緣起。 師：誰知道為什麼叫本數？這裏邊有很深的道理。它在第二門──因陀羅網境界門 ，講了出來。 洵：本數是不是就是那個一？ 師：不知道是不是一。一能成無量嗎？誰知道的？ 秀：十是從一數到十，從十增至無量，都是從一成，如果它不成的話，無量無邊也 不成。就好像海水的波浪，如果有一個波浪起的話，無量無邊的波浪才可以起 ，都是由一水所起，就是一成無量法。如果一不起的話，無量無邊的波浪也不 起。所以說都是由本數智慧故差別。 師：這是華嚴宗妙的地方。十是一成的，如果沒有十就沒有一。既然十是一成的， 百千萬無量無邊也是一成的。這就有問題，要是一成，沒有二可不可以？沒有 三，沒有四，沒有五可以不可以？沒有六，沒有七，沒有八，沒有九，沒有十 ，可不可以？ 第一層，它說出無量的意思，我們進一步可以作了解：無量是二三四五六七八 九成。講到最後，無量是十所成。既然本數是一，十就是一，沒有十就沒有一 。誰知道這什麼道理？ 洵：緣成，無性緣成。 師：不要隨口胡說，善思惟！一是一成十，一即無量。十成一，無量即一。這是法 界緣起，自體法界的法。這個「本數」不容易懂，因陀羅網境界門就比較好懂 一點。 這個本數再會，不只一是本數，沒有一沒有無量，一是本數。沒有二亦沒有無 量，二是本數。十，沒有一沒有十，沒有二會有十嗎？沒有二也沒有十，沒有 三四五六七八九，都沒有十，對不對？最後你打個轉身，沒有十也沒有十。 華嚴宗教理甚深，沒有十也沒有十，我們已經知道沒有十沒有一，既然沒有一 怎麼會有十呢？所以間接地說，沒有十也沒有十。 我再說一句，一是本數，你不要死在「一」上，死於文下就糟糕了！二三四五 六七八九和一相同的身份，是不是啊？沒有一沒有十，沒有二沒有十，沒有三 沒有十，沒有四沒有十，乃至沒有九沒有十，大家懂這個道理吧！進一步講， 沒有十就沒有一，因為一是本數，二三四五六七八九十都是本數。因為沒有十 就沒有一，我們就可以知道，沒有十也就沒有十。 因陀羅網，它舉譬喻說。所以「譬如數十法增一至無量」，這裏句號標錯了。 它這意思是「譬如數十法。增一至無量。皆悉是本數。」本數不是那麼單純。 「皆悉是本數」，並不是都是一。它說本數，一是本數，二三四五六七八九十 都是本數。 「智慧故差別」，為什麼智慧故差別？慧襄講！ 襄：這個地方所談的一二三四五六七八九十這些數目字，它們不是如同我們平常算 術法所講那個一二三四……，也就是不能取相而會。 後面會提到，這個「一」是一個緣起。所以在這個地方說增一至無量，就一來 看的話，以一這個緣起作本數。可是如果現在以五來看的話，這個五也是一個 本數，可以它來緣起萬法。 在這個地方任何一個數字都可以當作本數，都可以緣起一切法。在這種情況之 下，才有可能出互攝互入的重重無盡緣起。所以在這個地方才會這麼講──「 皆悉是本數智慧故差別也」。這當中的任何一個數，都是緣起法，都可以當本 數來緣起萬法，所以能夠現種種的差別相。 師：大家誰有意見？慧乘講一講，為什麼智慧故差別？ 乘：那個數目是沒有定性的，一無性的話，就能夠緣起一切。五百一十五頁上欄第 二行有提到「一多體辨不論智者。體即息諸論道。」 師：慧洵講，為什麼智慧故差別？ 洵：智慧差別就是能知，剛才的那個數法，就講出那個所知。因為數法沒有自體性 ，所以這個才顯智慧故差別。 師：不錯，它有能知、所知的意思在。你們還有誰知道，智慧故差別？ 琛：這一段是順著前面的文下來，接著下面開出二門來解釋：第一個就是舉譬辨成 於法，第二個是辨法會通於理。這邊舉的一多是舉譬辨成於法。 「譬如數十法。增一至無量。」這個增一至無量就是前面所講的法界緣起，自 體因自體果。一好比是自體之因，無量好比是自體之果。「皆悉是本數」，剛 剛師父說，本數就是一，或是二三四數到十都是本數。 換一個角度，「皆悉是本數」就是說其實從一增至無量都是在一真法界，這個 本數就是一真法界。但是為什麼有人會看是一？有的人看是二三四乃至無量呢 ？就是眾生的智慧，所以看出這些差別的相。 師：他們講的，你們仔細聽，每人講的仔細聽。慧悅講！ 悅：師父！我淺淺地講。意思和慧琛師講的差不多。本數就猶如大海的大波浪一樣 ，它每一個波浪每一個波浪都是本數。可是這個大海的波浪皆是一水，它不是 定性有的，也就是我們所謂的無性法，也就是金剛經講的「一切賢聖皆以無為 法而有差別」，因為智慧差別故有所會的不同。 師：他們發揮各都有所長，你們聽清了沒有？吸取別人的長處。講吧！ 策：那個「本數」是體，體沒有差別。它說緣起有差別，方便緣修有差別。 甫：剛才他們都發揮了，現在我想引後面的一段文來印證這一個道理。（大正四五 •五一四下•二八）「問此之一多既是緣成不同情謂者。為是本來有此一多。 為是始有耶。」這個一和多，既然是因緣成，不是像一般凡情講的那樣，那它 到底是本來有，還是說就是有一個開始的？下面回答說：「今本有不有者。為 欲就智辨本有。」這是就智來辨本有，「為自就一多體辨耶」。就是說要分清 楚，這是就那裏來的，是就智來辨呢？還是就它一多的體來辨？ 「若自就一多體辨不論智者。體即息諸論道。」就是說如果就它的體來辨的話 ，那就不可說，因為體空，無所有，不可得，就是講到寂滅圓果不可說、不能 論，就是「同於究竟圓果離說相故」，離言說相不可說。「今若辨一多者約智 說也」，就是說剛剛講解一至無量的那種說法：一中多，這樣子一直下來，這 是約智來說的。所以他接著引經說的「智慧差別故」，就是剛剛那一句話「智 慧故差別」，是因為智慧的差別，才有這樣一、多相來辨。 師：誰還有意見？講吧！ 聞：「皆悉是本數。智慧故差別。」師父常常以燈和光作譬喻。這個本數一，華嚴 經講一就是一切，一切就是一。我們可以認為任拈一法，都叫做一。舉數目來 講，一當然就是一，可是二也叫做一，為什麼呢？因為法法就是一，就像光一 樣，雖然有一千盞燈，光沒有差別。就是任拈一法，二三四五都是叫做本數。 因為無性的緣故，我們都可以叫它本數。 這個本數就是那個光，而這個燈光是緣起的，無性的。既然是緣起的話，不礙 千盞燈光互相攝入。就是它雖是本數，還是有差別，差別不礙本數。我們用海 水和波浪來講，一水能起萬重的波浪。一水就是一的本數無差別，萬重波浪就 是它的差別。差別就是無差別，無差別就是差別，就是所謂的一即無量，無量 即一。 師：現在大家都聽清楚了吧！如果你仔細聽，逐漸逐漸了解。一為本數，一即無量 ，所以一為本數。你想想，無量即一，無量也是本數啊！ 好！我們還探討這「智慧故差別」。慧洵講！ 洵：剛才想要補充的就是這個意思，一加一就是二，乃至百千都是初一，二三四五 ……仍然也是初一，也就是本數。但是因為這裏的數法乃至一切法都無性的， 無性的才有這樣差別的萬法，所以這個智慧就是無性，因為無性才有這種諸法 的差別。 師：誰還有意見？講吧！ 彰：這個本數智慧，慧，無差別；智，差別智。師父常說過的「一佛出世，千佛護 持。」因為法不生不滅，不增不減故，所以一佛本數，千佛也是本數，不論舉 那一個數為主，其餘為伴，而主伴皆本數，差別而無差別，一佛千佛皆無性隨 緣；無差別而差別，無性隨緣，故說主、伴、一佛、千佛。 師：誰還有意見？ 洵：師父！他講的把本數和智慧連在一起，那這裏是……。 師：大家你聽了以後，加以簡擇，擇法角度不同。他說對，幫助我；說不對，也幫 助我。那才有進步，不可談是非。 聞：剛才師父提示，一就是無量。事實上這句話相當地深刻，一就是無量，當在講 一就是無量，同時無量中任何一個一，都叫本數。這樣一中就有無量，無量中 就有一。所以這裏說，皆是本數，智慧故差別。差別，就是無量法，無量法就 是一，一就是無量。它就是說，從任何一個法就可以演無量義。所以一中解無 量，無量中解一，就是講無性而緣成，緣成常無性這個法。 師：誰於一中解無量，無量中解一？還是講不通。 明：這個本數就是講到空，而這無量就是講到無量法。無量即是空，空它非無，因 為它是畢竟空，所以它演出無量的法。好比說萬重波浪，萬重波浪，它皆是水 性，就是一到無量，皆是本數，那為什麼會有多相的差別？因為我們智慧的不 同，才會顯現波浪一波一波不同的差別，其實它水性是無分別的。 師：大家注意到……講吧！ 修：我猜猜看，因為我很少看經。本數是講一，就是無相。下面「數十法增一至無 量」，一是講實相，十法就是講諸法，就是實相諸法。三乘人都以智慧會入實 相，所以智慧故差別。 師：這「皆悉是本數」，它沒有直接講出來。你捉住它的要點，都不過是講自體， 是不是啊？一是本數，二三四五六七八九十那是無量，皆是本數，都是自體嘛 ！這不就是自體緣起嗎？法是這個樣，沒有分別，是不是啊？可是你怎麼能分 別它？智慧。大家知道智慧要分開講：慧，無分別──總相智，智是分別── 差別智。沒有差別智，不能分別一切法。約智慧兩個字來講，同時講的話，就 是分別一切法，不作分別想。 再進一步講，它這裏講到智慧故差別，這個智慧，慧洵剛才講是「能」，不錯 ！這個法沒有分別，不是法嘛！我舉個例子說，虛空無形無相，有分別沒有？ 人的智慧，分別東西南北四維上下，那不是智慧故分別嗎？這是進一步了解， 這說出我法來了。 再進一步了解，我是緣起是不是？緣起性空，沒有我。法也是緣起的，緣起性 空，沒有法。什麼緣起呢？我是以法的緣起相待而成的，法是以我的緣起而有 分別。相待而成的，說我、法，沒有。如果絕對沒有我、法，是斷滅空。所以 唯識宗講，於假說我法，我、法是假的啊！因為什麼呢？我法這兩個東西都是 自體，自體緣起才有我法啊！假是假，它不實在的，不是沒有假。 我們就可以知道華嚴宗多好！多妙！二乘人會到沒有我，墮空慧。空慧是總相 智，就是真諦。菩薩會到，出空入假，叫無分別而分別，出空入假；二乘只會 到分別而無分別，墮入空。到佛的地步，即四句：說我，一切我；說法，一切 法；說亦我亦法，一切亦我亦法；說非我非法，一切非我非法，這樣才到一乘 緣起。 如果說我不是法，不是一乘緣起，不是自體差別；說法不是我，也不是自體差 別。現在時間差不多了！看到這一句，就知道各宗有些微細的小差別。比方唯 識宗講因果者，是靠自體差別功能，因和果都是自體差別功能，這個講得很好 ！ 我現在把它重複一遍今天我們修學的成果。「約教就自體相。辨緣起者。」十 玄門是教。「辨自體相者」，這就是自體相辨緣起義。於中有二：一者舉譬辨 成於法，是第二門因陀羅網境界門，舉譬辨成於法。二者辨法會通於理──其 餘九門。 「所言舉譬辨者。如夜摩天會菩薩雲集品說云。」這個要查出經文了。其實那 一品所說的道理，就是因陀羅網門。因陀羅網門是和梵網經同樣舉譬說。因陀 羅網門舉欲界天王因陀羅，梵網經舉色界天梵宮的網。「譬如數十法。增一至 無量。」你們都知道了。「皆悉是本數」，你們也講出道理了，一即一切，一 是本數；一切即一，一切也是本數，這才會入一乘緣起，這才會入自體義。 「智慧故差別」，沒有智慧，沒有差別。好比虛空一樣，沒有分別，所以由於 人智慧的關係，分別出十方虛空。有我這個智慧，才能分別出十方虛空來。 我們今天修學到這兒。千萬不要先看註疏，先看註疏，障你的悟性。先用自己 的悟性，所以各人依悟性用功。那麼久了以後，你看了就知道，活活潑潑！ 悅：師父！我怕我會錯了，請師父糾正。這裏皆悉是本數，智慧故差別。就是師父 剛才和我們講說：一也是本數，一切也是本數。那換句話說，一也是一真法界 ，一切也是一真法界。在一真法界當中，聲聞見聲聞法界，這是聲聞智慧故差 別；緣覺見一真法界為緣覺法界；菩薩見一真法界為菩薩法界。可是這聲聞法 界、緣覺法界、菩薩法界、佛法界皆是一真法界。 師：對！就是這樣。所以金剛經從因上說：一切賢聖皆以無為法而有差別。就是這 樣，智慧故差別。一為本數，如果其它的不為本數，不是一乘緣起，不是一法 。一為本數，一切皆為本數，才是一乘緣起，自體嘛！ 一為本數，別的不是本數，不是自體義，其它的不是自體嗎？一為本數，二也 是本數，三四五六七八九十皆為本數，皆是自體，無量皆是本數，皆是自體義 。如果裏面有微塵許法不是本數，不是自體義。不是自體義，一乘緣起就跨台 了，十玄門就跨台了。 洵：師父！那無量是不是果，那個一是因，那無量也是一？ 師：所以講你取相嘛！死於文下。果外有因，不是自體義；一乘法，因即果，果即 因。 洵：所以說那個本數是因也是果。 師：要是本數是因也是果，說是因就沒有果，說是果就沒有因，它無因無果嘛！無 因無果，緣起才有因果，自體緣成。我再講明白，自體者，一切法無性，是一 吧！無性能隨緣，自體差別。所以你們大家千萬不要被文字障住，你不要被文 字轉了！有人被別人說法障住。不要完全憑仗經文、憑藉人的註疏，那你做文 字功夫，文字相──了解這文字相。 修：師父！我剛剛講的，「本數」我會成實相，「十法」會成諸法。他說「皆悉是 本數」，就是法法皆是實相，然後實相就是諸法。然後因為眾生的智慧，雖然 皆是實相，可是因智慧而生出差別。 師：對啊！諸法，一切萬法皆是實相。一切萬法皆是實相，實相即一切萬法，是不 是？那諸法也是諸法，這就會歸於一乘了。一切萬法皆是實相，華嚴宗講一切 即一；實相就是一切萬法，他講一即一切，一切萬法皆是實相，那兒講的？法 華講的。都是一個道理！ 洵：師父！一、無量這樣的緣起，是不是就是自體的因果？ 師：他上面講得很清楚，自體嘛！ 洵：那就是自體的因果緣起的。 師：就是這個道理，所以唯識講自體功能差別。大家看這個法妙不妙？所以我們能 修學這個法，真有福報！
■第六次修學 「今舉此十數為譬者。復有二門。一異體門。二同體門。就異體門中復有三。 一者一中多多中一。如經云。一中解無量無量中解一。展轉生非實。智者無 所畏。此約相說也。」 師：今約教就自體相辨緣起者於中有二：一者舉譬辨成於法，二者辨法會通於理。 這十玄門裏第二門因陀羅網境界門是「舉譬辨成於法」，其餘的門是「辨法會 通於理」，會通於什麼理呢？一即一切，一切即一。 「所言舉譬辨者。如夜摩天會菩薩雲集品說云。譬如數十法。增一至無量。皆 悉是本數智慧故差別也。」這我們修學過了。今天從「今舉此十數為譬者」這 段開始。那個「就異體門中復有三」，「三」錯了，改過來，復有「二」。慧 聞講！ 聞：他這個譬喻，是要說十玄門的第二門因陀羅網境界門。他再開出二門：第一門 是異體門，第二門是同體門。在異體門中復有二（大正四五•五一四中•一七 ）一者一中多，多中一；二者一即多，多即一。 什麼叫一中多，多中一？我們把這個文消一段，然後再講裏面的義理。不對的 地方，請師父開示。「如經云一中解無量。無量中解一。」下面出來兩段話， 這個很重要。他提到，一中解無量，無量中解一，事實上是「展轉生非實」。 ，我們知道一跟多，不能落定相，不能落定性。「智者無所畏。此約相說。」 在異體門裏面，這一段是約相來講的。 這裏提到「一中解無量。無量中解一。展轉生非實。智者無所畏。」一中解無 量，首先我們把它做一個闡釋，任何一數都可以叫做一，甚至於二三四五…… ，皆叫做一；任何一數皆可以叫做二，皆可以叫做三，皆可以叫做四……，我 們現在只是舉一來講。 我們知道，「一」它是無性，為什麼無性呢？「一」它是無自性，所以才可以 緣起一切法。因為有智慧的人，見到諸法的差別之相，他都知道都是從「一」 這個本數無性，才能緣起一切法的。講一的時候，無量法都是一；講無量的時 候，一就是無量，為什麼呢？在大前提，我們知道一不是定性一，不落於定性 的一，才能緣起一切萬法。 任何一個數都是一，一就是無量，無量就是一。事實上，一和多都是無量的， 所以後面講到智者無所畏。以智者知法界無界，一多同一無性，所以一就是無 量，無量就是一。因為它都是無自相、無自性的緣故，這是，約它異體的差別 相來講。我大概講到這裏。 師：誰有問題？誰有意見？ 聞：師父！我再從一個角度來講。「智者無所畏」，是不是約心來講？這個心，無 性叫做心，這個心應該是無住，為什麼？無住的話，不落於定「一」，不落於 定「無量」。我們知道，無性能成就一切法。無性叫什麼？無性，事實上是一 法，一法就是約無量的事相來講，因為任何一法都是無性。「一」可以緣起一 切法，所以不能落定一。如果定一，或是定「無量」的話，都不叫做「展轉生 非實」。請師父開示。 師：誰還有意見的？慧經講！這是前面講過了，智慧分別嘛！ 經：在異體門裏面提到這一段，他說一中多，多中一的問題。後面以經文引證一中 多，多中一。這邊提到，一中解無量，無量中解一。因為這是約相來講，也就 是約緣起邊來談。緣起法無性，所以這個一能夠成就無量法；而無量法，又收 攝於一。因為無性的緣故，一切法是虛妄幻化的而不實在的，所以展轉生非實 。 如果能會到這種階段，就是心經裏面所講的：以般若波羅蜜多故，心無罣礙， 無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。所以智者體會到這個法界的 緣起法，所以無所畏，證到阿耨多羅三藐三菩提。 例如一微塵法，在一微塵法裏面就有十方分，這個十方分就是東西南北四維上 下所成的。因為一微塵法本身不是定性有的，所以可以由東西南北四維上下來 成就的。如果說這一微塵法，它是有自體性，是定性的話，就不需要再有十方 分所構成。 從這裏面可以了解到，所謂一中解無量。怎麼在無量中解一呢？我們可以換一 個角度看回來，在這虛空裏面，東西南北四維上下這十方分，也沒有它的自體 性，就是無有定性，所以能夠成就這一微塵法，這就是無量中解一。有關一中 解無量，無量中解一，這是約相說，也就是約緣起法邊來看的。 師：大家想一想，慧經講的虛空的例子。虛空具有十方，微塵具有十方，是不是一 即多、多即一？一中多、多中一？這個法很微細，腦筋不清楚一點，就糊塗了 。約相來說，就是一中多、多中一；約性來說，就是一即多、多即一。 我再舉個例子：好比水，一水起萬重波浪，萬重波浪都是水。這一重波浪是水 ，千萬重波浪也是水。以性為相來說的，是不是這個一重波浪，就具有千萬重 波浪？大家懂不懂？都是水嘛！如果沒有水，就沒有千萬重波浪、第一重波浪 ，這就是本數。 拿出第二重波浪來講，也具千萬重波浪。一中多是什麼意思？一中多，多中一 後面講，大家聽說過的嘛！一法為主，法法為伴，法法為主，法法為伴。就是 說一是本數，以第一重波浪為主，千萬重波浪為伴；第二重波浪為主，千萬重 波浪為伴；任何那一重波浪為主，所有的波浪都為伴。 大家應該明白了吧？這一重波浪是不是具有千萬重波浪？千萬重波浪都是水嘛 ！水是一水，沒有分別。如果一水約千萬重波浪來講，千萬重波浪有分別，水 無分別。這個就是僧肇大師說的「江河競注而不流」。既然不流，不動啊！任 何一重波浪，當中有千萬重波浪，千萬重波浪當中都有這一重波浪。 聽懂了沒有？善思惟！如果現在聽懂的話，把這話再重複一遍，發揮發揮你的 意見。 悅：師父！我還是聽不懂。剛才慧經師有提到，異體門是從緣起邊講，這裏就是屬 於異體門。所以這個一中解無量的這個一，到底是指緣起的一，還是指性起的 一？ 師：緣起以外有性起？那你懂了嘛！ 悅：可是如果這樣講，就不能順著文下來。 師：你還是不知緣起義。緣起無性，無性緣起，無性緣起不就是性起。 悅：我試著講看看。這裏講到一中多，多中一，又舉「經云一中解無量。無量中解 一。」我猜這個一，不是自性的一，它猶如波浪，都是無性，它皆是一水。一 個波浪是水，是無性的，波波亦是水，亦是無性。所以在這一波當中，就能解 無量的波；而這無量波皆是無性，它又會歸於一，即是無性之水。 這種展轉所起的波浪，它是重重無盡，叫做「展轉」。而展轉所生的波浪皆是 幻有，所以說它「非實」。「智者無所畏」意思是說，所起的萬重波浪，會歸 皆是一水無性，所以無所畏。 師：我再舉一個譬喻：這個波浪等於水，水等於波浪，這個大家應該了解吧！第一 重波浪等於水，是不是？第二重等於水，第三、第四、千萬重，皆等於水，這 個大家了解吧？第一重等於水，第二重也等於水。換句話說，第一重等於第二 重，了解不了解？既然第二重是水，第三、第四，千萬重皆等於水。那換句話 說：第一重等於千萬重波浪，是不是？第二重是不是也等於千萬重波浪？千萬 重波浪皆等於千萬重波浪，一中有多，多中有一。 修：這個一中多，多中一，我舉十法界來說明。舉一法界中必具其它的九法界，每 一個法界都具有其它九法界，互攝互入的。以心經來講，一中多，多中一，就 是空即是色，色即是空。一中解無量，無量中解一，也可以說一中解無量就是 心即萬法，一心能夠起萬法，無量中解一，就是萬法歸於一心，所以展轉生非 實。 就是因為這些都是緣起的，法法都是互攝互入，一切都是不實在的，它本來都 是性空啊！所以智者無所畏。因為一切法都性空，所以有智慧的人，他就無所 畏，而凡夫有所畏，因為處處著相，所以落入生死。不知道這樣會可以不可以 ？ 師：嗯！可以。我和大家講，慧修舉十法界，我也舉十法界。都是一真法界，佛知 道一真法界是佛法界，菩薩認為一真法界是菩薩法界，聲聞、緣覺認為聲聞緣 覺法界，天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生認為是六道法界，是不是啊？ 地獄法界，是不是一真法界？畜生法界，是不是一真法界？既然是一真法界， 換句話說，地獄法界就是畜生法界，都是一真法界嘛！轉過這個彎來了沒有？ 餓鬼法界具有天法界。天法界具其它法界。如果你認為天法界不具其它法界， 那不是一真法界。不是一真法界怎麼能起變化？如果不是一真法界，沒有一真 法界，沒有佛法界；沒有一真法界，沒有菩薩法界、聲聞、緣覺法界；沒有一 真法界，沒有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生法界。十法界以那個法界為 主，皆具有其它法界。大家懂這個道理了嗎？如果是一真法界，就現十法界， 每一法界都有十法界。 大家懂了嗎？所以天台宗說「百界千如」。他根據這「百界千如」說性具。這 個法很深。 我再舉個例子，一中多，多中一，大家仔細聽，這個房間亮著幾盞日光燈？（ 答：六盞燈光）這個燈光是不是一個？好比一真法界。這盞日光燈的燈光，是 不是具有其它五盞日光燈的燈光？一中多。 誰能說出這一盞日光燈的燈光，沒有其它日光燈的燈光，誰能說出來？事實如 此吧！那一盞日光燈的燈光，是不是也具有其它五盞燈的燈光？我再說一遍， 這六盞日光燈，五盞日光燈的燈光也有這一盞日光燈的燈光，是不是？多中一 。 這個法怪不怪？以它為主，其餘的五盞為伴，是不是？以它為主，其餘的五盞 為伴，任何一盞燈光為主，其餘的為伴，是不是？所以這就是一法為主，法法 為伴，法法為主，法法為伴。 琛：阿彌陀佛！對不起，先消一下前面的經文，舉幾個重點。就是「今舉此十數為 譬者。復有二門。一異體門。二同體門。」首先我們要先看一下異體門跟同體 門有什麼差別？為什麼這邊要舉出異體門和同體門？在這裏他的異體和同體並 不是像我們所講的異體和同體這兩個截然分開。 這邊的異體就是前面的一乘緣起。因為一乘緣起，緣起的相各異，所以叫做異 體門。就是像智儼和尚所講六相裏頭的壞相，就是別相。同體門就是前面所講 的自體法界，就是指成相或者是就總相來講。 我們看下面，他第一個就先講別相。就異體門中復有二：一者一中多，多中一 ；二者一即多，多即一。在這裏為什麼要開一中多跟一即多這兩個不一樣？一 中多，他是就諸法互攝的角度來講，下面那個一即多、多即一，是從諸法互入 來講。前面那個一中多，剛才師父講到一句很重要的話，就是以性約相說。換 句話說，談相的時候，性就具足了。 所以師父剛才也有強調說，第一重波等於水，第二重波也是水，其實就是在相 裏面本具足這種性了。既然相就具足性，一切的相都是由性所起的，所以叫一 中多；反過來就是多中一。「如經云。一中解無量無量中解一。」這裏他文字 上是這樣敘述，其實他的文就是說在「一」當下，就可以見到無量的相，而不 是說從「一」裏面可以解到很多的相。那個解不是由義來看，一就可以見到無 量的相，當下義。 再過來，無量中解一，那個解也不是凡夫的那種思惟的解，而是無量的相裏面 當下就可以看到這個一相。「展轉生非實」，展轉的意思就是說，如果是照義 解這樣思惟出來的「非實」，這個並不是實在的。「智者無所畏」，有智慧的 人於這種一和無量的相中無所畏，沒有怖畏。這邊就是約相說。 師：大家再會，一中多，多中一，首先我們要知道一個大原則──無性緣起，緣起 無性。他從緣起邊講，千萬重波浪皆是緣起，十法界皆是緣起。這個從智慧來 說，不從法上來說。如果從法說呢？水就是波浪，波浪就是水，沒有分別。智 慧上說呢？分別多相，第一重波浪、最後一重波浪、大浪、小浪，智慧分別的 ，是不是啊？不是法上如此吧！所以說「智者無所畏」。 我不是提醒你們，智慧分別嗎？一中多，多中一，他約相說。約相說，明明告 訴你是約緣起說。要以法性會入緣起，無性所以緣起，就知道一中多，多中一 。執著緣起為緣起，執著相，那是遍計執，沒有智慧。根據法性說，一即多， 多即一，沒有分別；根據智慧說，一中多，多中一，可以分別多，分別一。 如果有人，他不分別千萬重浪、第一重波浪、第二重波浪，不分別大浪、小浪 、前浪、後浪，這個人沒有智慧，愚癡嘛！有智慧的人，可以分別千萬重波浪 。雖然分別千萬重波，可是知千萬重波浪都是水。既然都是水，第一重波浪也 是千萬重波浪，第二重、第三重皆亦是千萬重波浪。所以一中多，多中一，以 智慧分別，智者無所畏。一即多，多即一，約法性說。一即多，多即一，我們 還沒有修學到。 聞：師父！我想練習，錯的話，請師父糾正。這裏談到的名相，「一」跟「無量」 ，首先我的體悟就是要怎麼去會它？第一個考慮到，他是從性上說？或相上說 ？從幾次的修學可以知道，華嚴一乘教義性和相是無礙的，既然是無礙法，他 就可以從性上說，從相上說。雖然從相上說，就像師父告訴我們，是以性約相 說。 所以一中解無量，無量中解一，這是用譬喻，是用一二三四五六七八九乃至於 十來談的。用數目來談，不容易體會。師父誘導我們從空來解釋，相當的好， 讓我們更深刻的知道。「一」我們就給它講成一波，無量的話，就是萬重波。 事實上，萬重波與一波無有分別，一就是無量，無量就是一。 萬重波浪就是無量，一重波浪就是所謂的一。都是從性約相說的，所以說一中 解無量，無量中解一。這千差萬別的事相：浪有遠、有近、有大、有小，種種 的千差萬別。事實上，這個相不是定性的相，因為它沒自體性的緣故，所以說 展轉生非實。 剛才慧琛師講的，如果我們靠思議心去會的話，這樣叫展轉生非實。可是我不 曉得應該是怎麼才對？因為我照文字上來看，波波它同是一無性，既然是同一 無性，它就互為因緣，展轉而生。因為無性的原因，所以像燈的燈光一樣，這 個光是無礙的，一就是無量，無量就是一，所以叫展轉生非實。 所以後面提到說，智者無所畏。智慧的人，他從相就會到性，所以任拈一法都 是性起。後面說到，分別一切的大小、遠近，乃至種種千差萬別的事相，他都 融歸於性，就是一水，所以智者無所畏。剛才師父提醒以性約相說，這在華嚴 來說，性相是融通的，所以不礙從性上說。 悅：師父！我要講。我也是跟師父一樣作個譬喻。一波都不出於大海水中，我們就 知道一波就具有大海水，則一波具有無量波。既然一波具有無量波，我也可以 講第二波也是具有無量波，乃至二三四五……無量波，都具有無量波，為什麼 呢？皆是自體緣起波浪的緣故。所以有一句說，迷者經累劫，悟者剎那間，這 個是因為智慧的差別。 師：慧悅講得好。慧修舉十法界，我們還是以十法界緣起講。十法界有佛法界、菩 薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生法界，這 有差別吧！十法界有相，約相說，約相說就是什麼？就是緣起，隨緣有十法界 ，十法界是不是一真法界？一真法界裏頭，沒有分別吧？如果說它一真法界， 十法界就是一真法界，一真法界就是十法界，沒有分別，一乘。那叫一即多， 多即一。 可是明明不能廢掉十法界，什麼原因呢？十法界就是一真法界。我們從低的講 ，地獄法界是不是一真法界？如果沒有地獄法界，沒有一真法界，如果沒有一 真法界，沒有十法界。十法界，那一個都不能廢掉。如果沒有十法界，就沒有 一真法界；沒有一真法界，就沒有十法界。這才是說一中多，多中一。 他講一中解無量，我們再用水波來講。第一重波是水，千萬重波，是不是都是 水？既然都是水的話，水是一水。第一重波裏有千萬重波，一中解無量。每一 重波浪都有千萬重波浪，千萬重波浪，就有這一重波浪，都是水嘛！無量中解 一。「展轉生非實」，依他起義。 譬如舉個例子，生死吧！大家都認為人有生死，一切有情有生死。我們看看是 否有生死？生，是對死而說。生，待死而立，不待死，就沒有生；死，待生而 立，不待生，沒有死。這證明生死非實，僅僅幻相。 我不是時常和大家講嗎？如果生死是實有的話，有三種情形：先有生，或者先 有死，或者生死同時而有，都不成立，空的。如果先有生，不待死那有生？先 有生的話，一定沒有死。我們已經知道它是對待法，依他起，圓成實。先有死 ，不待生，那有死？如果生死同時而有，已經有了生死，不能相待；不相待， 沒有生也沒有死，是不是非實啊？「智者無所畏」，智慧的人知道生死依他起 ，愚癡人不知道，他認為依他起是遍計執。 慧悅大略地入這個法了！一中多，多中一，約相說，就是緣起法。你再會，緣 起就是無性，那就是一即多，多即一了。誰還有意見發表？講吧！ 彰：我舉電性的譬喻。電性無性，是一；電器是相，是多。電性無性當中，它能夠 隨緣成就多種電器，是一中解無量。無量，眾多電器當中，是假相，隨緣成就 的假相，它的性無自性，是那電性，無自性啊！即無量眾多的電器當中，能夠 解一。 「展轉生非實」，因為它的自性不是定性，是緣起假相，非實在的，所以「智 者無所畏」。因為知道無性故能隨緣，諸法相也是無性，所以他感覺到無所畏 。就像菩薩能夠知道這個法，出空入假，所以他無所畏；他隨緣化眾生，他無 所畏。這就是約相說。 師：慧彰也作這麼樣的解釋。這「無所畏」，它分別。智慧人能夠分別諸法，知道 是依他起。不能分別的話，就沒有智慧。所以「智者無所畏」，不是說不能分 別。 我再舉個例子，這個水結成冰，冰是不是水結成的？水就是冰，冰就是水；水 中有冰，冰中有水，對不對？可是智慧人那麼分別，你到冰店裏去，你說來一 杯水果冰，好！他拿來了，不可能來的是水果水。雖然水就是冰，冰就水；水 中有冰，冰中有水。可是他知道這是水，這是冰。菩薩絕對不把冰當作是水。 大家誰還有什麼意見？ 策：阿彌陀佛！我用法身、業報身、應化身來講。這裏說異體門和同體門，異體門 就是相的差別，同體可以說是法身。「一者一中多多中一」，「一」就是法身 ，一切眾生的法身沒有差別。沒有差別，所以一就是法身。多就是應化身，還 有業報身等有種種的差別，這些種種的差別，它的法身是不二的，所以說多中 解一。一中多，就是說它這種法身，常法身常六道。 眾生雖然在六道輪迴，雖有佛法界、菩薩法界、聲聞法界，十法界差別，他的 法身都不二的，所以智者無所畏。像佛菩薩的智慧，他能現十法界，能夠現地 獄法界去度化地獄的眾生，他無所畏。他能夠投生畜生，與他們同類，度化他 們。所以會到法性，他無所畏了。 師：慧策已經了解一點，不過我再給他補充。法性這個意思是對的，你進一步會， 法身叫什麼身？叫法性身，以法性為身。如果你僅僅會到法身，他有十種身， 是不是？就是華嚴經說的十身嘛！我們大家都知道法、報、化三身，報身就是 法身，叫報法身，化身就是法身，叫化法身。 會到這個法性的時候，桌子是法性，山河大地是法性。所以說一切萬法，山河 大地、十方世界皆是如來變現。為什麼說十方世界皆如來變現的？是不是後面 講的，這就是說佛，如來的法性，所以一切萬法皆是法性。 如果你約法性講起來，一即一切，一切即一；由萬法講起來，一中一切，一切 中一。它其實是一個，依他起就是圓成實。你如果約圓成實講起來，一即一切 ，一切即一。約依他起講起來，一切中一，一中一切。現在時間到了，講吧！ 甫：我簡單講一下。師父引導我們甚深的法，使我們感到很法喜。我想到在修行上 也是能夠以這道理得到受用。我是很淺的體會，不曉得對不對，在這裏提出來 ，和大家一起來共勉。 這一門，其實約法也是約心，就是說這邊講約緣起。剛剛師父講，由這個緣起 來會，要以法性來會這個緣起。 我們曉得這裏總說，其實指法界每一法，圓滿自體，都有無量大用。我是體會 到說，像我們的心，心就是這樣。慧修師兄提到十法界，師父也以十法界來講 ，十法界就是約它的果報。其實約我們的因心來看，我們的心會起殺盜婬妄… …等十惡業。我們也可以念佛，「心」就是這樣無性。 這每一念都是虛妄緣起，也就是我們迷的時候，它會起殺盜婬妄這一些惡念， 如果我們能覺自體清淨的話，就是佛念。所以從這裏體會到很可貴的一點，就 是師父常常跟我們提示的「常六道常法身」。 師：這個慧甫會到一點。他舉心，心是一乘。有一句話，一心生萬法，萬法歸一心 。知道吧！如果萬法歸一心，都歸一心，一切萬法都歸於一心──一即多，多 即一。一心生萬法，緣起出萬法，一中多，多中一。怎麼知道一心生萬法，萬 法歸一心？不約凡情邊說，約法性邊說。桌子是不是心啊？一心。板凳是不是 心啊！那你會到就知道，桌子當中有板凳，板凳之中有桌子，這個約法性說， 不約凡情講。 一心生萬法，你是不是一心？我是不是一心？如果一心約萬法來講，你中有我 ，我中有你，不礙你我分明。一即一切，一切即一，就都是一個的，那是法性 ，不是凡情分別的。 洵：請問師父，探玄記裏面提出十緣，這個十緣是構成緣起法最重要的主要原因。 第一緣是諸緣各異，第二緣是互遍相資。這兩個緣是構成緣起的主要原因。諸 緣各異，是每一個緣都各住它們的本位，像法華經說的「是法住本位，世間相 常住」。 這個諸緣各異，是不是剛才師父所說的萬法歸一的那種一？或者多中的一？互 遍相資，剛才諸緣各異中，每一法都各住本位。雖然每一法各住本位，因為這 個法是緣起無性，就是無性所以才能遍應多緣，也就是說體用各別。可是它也 要互相的資助，一緣才可以遍及多緣。就像每一個法界可以緣起十個法界，每 一個波浪可以起萬重的波。這樣子的互遍相資，是不是所謂的一心生萬法？約 法性來說，就是一中多，多中一？請師父開示。 師：你這個會的和他們不同。我告訴你們，實在會不到，才看註疏。你看註疏，障 住你的悟性。他們所會到的從性所出，你僅僅是文字相，從解上講，不是你的 東西。你根據探玄記當然是他有解釋，不過是探玄記的話，你是「留音機」， 拾人唾液。他們幾個所講的，從性上出。 這個地方很重要，大家千萬要記住。修學經法，實在看不懂，沒有辦法解，你 的悟性達到極點了，才參考註疏。參考註疏了以後，放掉註疏，講自己的話。 換句話說，你把修學經法裏面的內容，吸收歸你自己的血和肉，才有用。 秀：是不是可以說，如果約性上來講，就是一即多，多即一；約相上來講，就是一 中多，多中一。像鏡子，我們將鏡子相照，如果是會到如幻的話──一中多， 多中一，就是約相。剛才有提到的一心可以造很多很多的相，可是這個皆是無 性，才能夠起種種的幻相。如果從無性邊來講的話，就是一即多，多即一。 師：誰還有意見？剛剛講沒用麥克風，我沒聽到你講的。 觀：師父，我替他講，就是他剛剛那樣一提，其實是要把他所聽到師父講的，以及 大家講的，以他的體會來問看看是不是這樣。就是他想把他的體會，印證給師 父看看這樣對不對。他提到說，如果用鏡子來當例子，從如幻緣起的地方來看 的話，是不是在講一中多，多中一？假如從無性來看，是不是一即多，多即一 ？ 聽他這樣講，就想到師父常常提的一句話，隨緣無性，無性隨緣。隨緣無性， 就是一即多，多即一；無性隨緣，就是一中多，多中一。 師：是這個意思，不過隨緣無性，無性隨緣不能分別。如果要分別的話，就是二乘 法、三乘法了，不是一乘法。 聞：師父！我要講一句。 師：欲罷不能了！ 聞：對不起！因為剛才聽大家講，非常歡喜。記得以前聽到一句話，什麼叫佛？就 是朗然大悟，就是佛；那什麼叫愚癡呢？愚癡就是昧於這個性緣的問題。昧於 性緣的問題，無量劫來不得受用。因為我們知道說，這個緣，因緣的幻相，萬 重的波浪，總歸一水。 若能懂此理的時候，朗然大悟，我不曉得這是不是華嚴家號稱為為富貴之處？ 如果這麼會的話，心本是無性，華嚴經談的無盡，它可以緣生出無量的寶藏出 來。覺與不覺，事實上是同歸一真，不出一水。朗然大悟，不再是愚癡的時候 ，我們就能看到這個法界的圓滿性。一中解無量，無量中解一，這個事實不在 言語，性是本具的。本具常隨緣，隨緣常本具，在華嚴一乘教義來講，就是法 界圓滿義。 師：大家知道，性為體，心為名，知為用，這是一個東西。一切都是同一法性，我 們稱為無性。佛說過，一切法以無性為性嘛！一切都是心，佛說過一心生萬法 嘛！ 法威：師父，阿彌陀佛！一心生萬法，萬法歸一心。好比電源，我覺得這個電燈萬 紫千紅，但是只有一電源，你開的時候，才有萬紫千紅，其實都是這個樣。 師：一心生萬法，萬法歸一心。禪宗有一句話：「萬法歸一，一歸何處？」所以法 威講的電，慧彰也講到電，也是近似，不過這個偏於有法來講的。萬法歸一， 一歸何處？一有沒有？心有沒有？譬如慧甫講，以心為例子，有沒有？如果心 要是有的話，楞嚴經阿難七處徵心，佛應該答應他。心沒有，正因為沒有，才 生萬法。無性，才生萬法。 譬如說，我們提的諸法實相，實相沒有啊！所以佛說無相。依他起，沒有啊！ 沒有，才是圓成實。千萬重波浪皆是水，水沒有啊！水的性是濕，誰能說出濕 是什麼樣的？所以萬法歸一，一歸何處？頓教的境界。 融：剛才慧秀師提到鏡子，我想到說我們的心體就如同一面鏡子，也就是清淨法體 ，也就是大圓鏡智。影來則現，影去則不留，智者無所分別，他知道影來了， 但不生分別想，不起貪瞋癡。 師：這個對是對，已經和一中多、多中一有距離了。我告訴大家，華嚴宗以鏡子為 例子，不容易了解。兩個鏡子對照，這個鏡能照這個鏡子，這個鏡子照到這個 鏡子，重重無盡，互相照就重重無盡，是不是難了解？ 你以什麼為例子？一室千燈。這一盞燈的燈有這盞的燈光，這盞的燈光有這一 盞的燈光，互攝互入，重重無盡，容易了解。 襄：抱歉！最後再耽誤大家一點時間。一方面是湊熱鬧，一方面是隨喜大家的功德 。剛剛慧甫師提到「一心」，慧策師提到「三身」，我就湊「四土」的熱鬧好 了。蕅益大師在彌陀要解裏面有提到，往生的話，一登極樂世界就可以圓具三 身四土。 我剛剛想了一下，道理應該可以從這個地方來解釋。這凡聖同居土、方便有餘 土、實報莊嚴土乃至於常寂光土，都唯是一心，都是一心所現。因為都是一心 所現的緣故，所以生到凡聖同居土，就可以圓具上面的三土。 我想這個地方，應該還有一半的話要講出來。就是在一中多和一即多作了一個 微細的抉擇。同是在異體門裏面，他又分別一中多和一即多，也就是在這裏， 把那很微細的地方，也抉擇得很清楚。 我的意思是說，在這裏所顯示的，生到凡聖同居土就圓具上三土，可是事實上 還有一半，就是因為他智慧差別──智慧的不同，而有差別，這是就相來說。 所以就實說，凡聖同居土不即等於是上面的三土。如果四土是就一即多來看的 話，四土都是一心所現，所以最後都會歸一心，會歸一真法界。 師：嗯！好，這是最後了啊！慧襄最後講出來了，就是這個原因，所以我們說西方 極樂世界是一真法界。既然是一真法界，為什麼有四土呢？為什麼有凡聖同居 土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土？四土唯是一心，故是一真法界；一 心生萬法，故一心能現四土。四土是一心，一即多，多即一；一心現四土，一 中多，多中一。
■第七次修學 「二者一即多多即一。如第七住經云。一即是多多即一。義味寂滅悉平等。遠 離一異顛倒相。是名菩薩不退住。此即約理說也。」 師：華嚴一乘十玄門，可以說是佛講的根本大法，甚深甚奧！希望大家精進修學。 佛說的根本法是華嚴，華嚴修行導歸淨土，大家要知道，這一點很重要。華嚴 導歸四十華嚴，四十華嚴導歸普賢行願品，普賢行願品導歸淨土。 觀：上次看到異體門，異體門裏頭分作兩部份：一個是一中多、多中一，上次我們 修學了。接下來就是第二部份，一即多、多即一。這邊舉第七住裏的一段經文 ，在菩薩的第七住就是不退住。在十住裏的第七住，經文我都沒有查，不過這 個是在第七住裏頭的，我們直接看裏面的意思。他這邊提到「一即是多多即一 。義味寂滅悉平等。」我們上次修學講到一中多、多中一，那是約相來說。現 在一即多、多即一，是約理來說。 上次師父提到「一心生萬法，萬法歸一心。」一心生萬法，可以說是一中多、 多中一；萬法歸一心，可以講一即多、多即一。我們也可以講無性隨緣是一中 多、多中一，隨緣無性是一即多、多即一。 這邊提到「義味寂滅悉平等」，我們曉得一切法無性，所以平等。「遠離一異 顛倒相」，就是不一不異，遠離一切的顛倒相。意思就是說，於這個相，我們 會歸它的法性。我們又知道法性是無性，所以它遠離一異顛倒相。「是名菩薩 不退住」，菩薩不退住，就能夠會到無性平等。「此即約理說」，這個一即多 ，多即一，就是從理上面來說的，也就是從法性上來說的。阿彌陀佛！ 師：誰還有發揮？誰有講的？這一首偈「一即是多多即一。義味寂滅悉平等。遠離 一異顛倒相。是名菩薩不退住。」誰有問題？ 琛：剛剛慧觀師講得很清楚，我再作一點補充。這一段是約理來說，上一次是約相 來說，也就是約事來說。不過在華嚴裏面，一部華嚴經它的法界裏面，究竟處 是事事無礙法界。所以約理說是指全事即理的理來講，並不是理事無礙的理來 講。因此上一次的約事相來說，是全理即事的事相來講。一即多、多即一，這 個相即義就是在表示在華嚴的事相，一和多這種事相是全事即理，所以一即是 多、多即是一。 「如第七住」，這個指華嚴經的第七地那一品。說「一即是多多即一。義味寂 滅悉平等。」這個剛剛有解釋過了，一即是多、多即是一，這是用事相來講， 一跟多這兩個無礙。為什麼呢？因為義味寂滅悉平等。這兩個事相的法，它們 是全事即理，所以是寂滅平等。「遠離一異顛倒相」，就是遠離一多顛倒相， 不是有一，也不是有多這種相異的相。「是名菩薩不退住」，這是指菩薩的第 七住。因為華嚴經在判位的話，他判不退住是第七住。這個就是約理來講。 師：一即是多、多即一，這一偈「義味寂滅悉平等」，義是理，道理的那個義；味 是趣，就是理趣。「寂滅性」，大家有沒有注意到？「義味」，般若經有一部 經叫理趣六波羅蜜多經，就是這個義味。「遠離一異顛倒相」，你說它是一嘛 ，一是無性，無性就是緣成，緣成是異、差異。你說它是差異嘛！緣起就是無 性，無性就是一個。這個法說一，一切即一；說差異，一切差異；說亦一亦差 異，一切亦一亦差異；說非一非差異，一切非一非差異，直指實相。 「是名菩薩不退住」，不退住是第七住，他這裏說的住就是「地」。不過經上 也是講住，講地上有時也講住。那我們知道不退住，真正在第八地。為什麼第 七地是不退住呢？因為第八地不動地，仁王般若經說的，得無生法忍的是幾地 菩薩？七八九地。這裏面有甚深的意思，大家可以發揮。慧常講！ 常：「今約十數明一中多」…… 師：你還是講這一段「二者一即是多多即一」，就是講這段文。這一段甚深啊！大 家還沒看到它，邊緣都還沒看到。 常：上面是約相說，這是約理說，約理說就是約性來說。我用波和水的例子來講看 看。一水可成無量的波相，見到無量波相的當下，就知道水性湛寂不動。如果 以法界來說，一真法界無性隨緣有十法界。法法同一無性，十法界是一真法界 性，一真法界性，寂滅平等。這裏一即多，就是任何一法皆無性，無性能隨緣 成無量的幻相，無量的波相；無量的幻相，隨緣而無性，多即一。 師：一中多、多中一是差別相，一即多、多即一就是自體義，一切萬法同一體性。 誰有問題？誰要發表意見？沒有講的，慧襄講一講！ 襄：一即多、多即一，跟上次研討的一中多、多中一，這兩個是異體門開出來的。 在上次一中多、多中一這一門是以性約相來看，因為智慧故，所以現有種種的 差別。所以一中多、多中一，這一門它顯現出來的是離開一沒有多。可是事實 上，一並不即等於是多，就是說一重波不即等於是萬重波。 今天的一即多、多即一是偏重在法性的層次來探討，所以這個地方講，一即多 、多即一。而事實上，一即多、多即一和前面的一中多、多中一有共通的地方 ，就是離開一找不到多，離開多也找不到一。但是有他微細於前面一中多、多 中一的地方，就是這一門，一即多、多即一，離開一沒有多，可是一即是多、 多即是一。 我再講一次好了。就是上次的一中多、多中一這一門，離開一沒有多，可是一 不等於是多。而一即多、多即一也一樣是離開一找不到多，但是這裏因為最後 是把它會歸於寂滅的法性，所以一即是多、多即是一。 師：大家要動腦筋啊！ 修：我們上回講是約相來講，也就是約事講，這裏可以說約理講，就是性講。一即 多、多即一，如果引心經來講，空即是色，色即是空。「義味寂滅悉平等」， 義理是一味，都是畢竟空，都是平等性的，沒有分別，所以遠離一異顛倒相。 色當體就是空，不是說滅色，然後去掉妄見，所以說遠離顛倒。「是名菩薩不 退住」，因為菩薩知道色當體就是空，他度盡一切眾生，沒有眾生相可得，所 以他不落入生死。 師：大家修學經法，每一個字都有意思。「一異顛倒相」，那個「相」有用意吧！ 遠離這個相，那就會到性。你分別「一」或「異」，都是相。凡所有相皆是虛 妄！誰還有意見？講吧！ 悅：阿彌陀佛！上星期修學的一中多、多中一，是約相說，即是約緣起邊來講的。 「如第七住經云。一即是多多即一。」我們用水和波來譬喻。性起即是無量的 緣起，就是一即多；多即一，無量的緣起，當下就是自性所起。 「義味寂滅悉平等」，故知緣起、性起皆悉是平等一味的。「遠離一異顛倒相 」，這裏他只是略談一、異。我們看到上欄倒數第五行（大正四五•五一四上 ）「明一乘緣起自體法界義者。不同大乘二乘緣起。但能離執常斷諸過等。此 宗不爾。一即一切無過不離。無法不同也。」所以我們就可以知道這個遠離一 異顛倒相，應該包括很多。例如：常斷、來去、生滅、我我所、過去現在未來 、大小、遠近等等，遠離這些顛倒相。「是名菩薩不退住」，因為這些顛倒相 都是緣起的法相，會入這種甚深的緣起，緣起當下就是性起，因為本是自體法 界義的緣故。 師：誰還要講？ 琛：我想提的一點就是，這邊的性和上一次所談的相，在華嚴經裏所談的就是全分 的相就是全分的理；全分的理就是全分的相。不要把相和理分開來談，因為這 樣的話，就同三乘的緣起角度來講，並不是一乘的究竟義。 前面華嚴經講，一步到步步到，其實就是這邊所講的一即多、多即一。為什麼 這一門談理的時候，是用一即多、多即一來講？這一中多和多中一都是屬於相 的，我們這裏一即多、多即一為什麼會歸這一門就是約理來說呢？就好比一步 到步步到，在華嚴經裏面所講的事相，本身就是詮釋其理。 就好比說，一步它本來就具足全分的理性，所以這一步到的話，其它的一一步 也一樣跟著同理，同樣跟第一步一樣，第一步到的話，其它步步都到。並不是 等「多」成就了以後，才會跟著成就，而是一開始的時候就成就整個法性，因 為是因果同時。 師：誰還有意見？ 明：我試著講講看。剛剛慧琛師講到一步到，則步步皆到。我是想到說，前面一中 多、多中一，從相上來說；這裏的一即多、多即一，是從理上來講。一步到， 步步皆到，這是從性上來講，因為這是剛剛師父所提的自體圓滿法界。可是它 雖然在法性上是圓融無礙，在事相還是有方便緣修，所以還是有它無量的差別 。 所以說在（大正四五•五一四下•一七）有一個問答說，一中多、一即多這兩 個有什麼不一樣？然後他就提到一中多，就是說離開一沒有多。這個多並不是 一，為什麼呢？因為雖然性起的法還是有它的差別相。好比一真法界平等無有 分別，隨緣的緣故可以示現十法界的差別相。可是一即多，就是離開一也沒有 多，這個多也就是一，因為它法法的法性是平等。好比水性是平等一如，可是 它就有萬重波浪的差別。 師：你們總在邊上打轉，不入法！我誘導誘導你們，你們也舉過水和波的例子，我 們就以這個例子看一下。萬重波浪是不是都是一水？這個水廣大無邊，深不見 底，所以深廣不可思議。既然水這個理，這個性，深廣不可思議，每一重波浪 是不是也深廣不可思議？懂這個道理吧！ 慢說每一重波浪，一滴水是不是也是水的體性？沒有差異，寂滅平等。所以我 們就知道，大海水廣大無邊，深不見底，不可思議。大海水廣大無邊，深不見 其底，不可思議，不過是一滴水，是不是這個道理？這個誘導我們想到一即多 、多即一。 它裏面還有最小就是最大，沒有差別。一毛端很小了，三千大千世界很大，可 是一毛端和三千大千世界的體性是一，平等。一粒微塵很小了，十方世界很大 了，可是十方世界和一粒微塵的體沒有差別，一即多、多即一。 所以經上說，一毫端現寶王剎。寶王剎就是三千大千世界，一佛的國土稱為寶 王剎。「微塵裏轉大法輪」，不就是這個道理嗎？ 芥子雖小，須彌山雖大，可是芥子和須彌山的體性不異，好比一滴水和大海水 的體性沒有差異，是一樣。所以說，芥子納須彌，須彌納芥子，這沒有分別的 。 這個法，以智慧知，不以知識知。你如果以知識去知它，皆是識心計度。我講 的這個例子，大家都聽懂了吧！如果你聽懂了，你的慧命開發，這就是你的慧 命。你如果了達，你的智慧非常人所能及，不是平常人所能趕得到的。慧琛想 講，講吧！ 琛：剛剛師父舉那個經上的例子，就是「於一毫端現寶王剎。微塵裏轉大法輪。」 其實就是我們講到的…… 師：就是一乘。 琛：師父，我的意思是說，那個於一毫端現寶王剎，微塵裏轉大法輪…… 師：你不是說理不礙事，事不礙理嗎？理不礙事，於一毫端現寶王剎，「坐一微塵 」是理，「轉大法輪」是事。華嚴家講的還有更深的，這個理事無礙，還有事 事無礙──理不礙事，事不礙理，二諦融通三昧印。 大家聽過這段經文了吧？知道這個道理，可知佛家富貴。其它各宗：始教、終 教有所不及，小教更不要說，它想都想不到。這是例子說啊！其實法說的話， 一法即一切法，一切法即一法。我們所舉水的例子，我們舉的例子，一切都是 以譬喻說。誰能懂這個意思？發揮發揮！ 明：一即多，就可以說，一波就是萬重波，萬重波也就是一波。為什麼呢？它是同 一水性。師父以前舉過例子，如果你踏到基隆海邊的水，就是到太平洋的最深 處了，因為它是同一水性的緣故，這是從水、波的例子來看。 如果以虛空的例子，這個新講堂的虛空也就是一真法界的虛空，西方極樂世界 的虛空也同一真法界的虛空，因為它是同於一真法界。所以在這新講堂裏面， 也等於在西方極樂世界。阿彌陀佛！ 師：大家慢慢地入…… 琛：師父！我剛剛還沒講完呢！ 師：講吧！ 琛：我的意思是說，師父剛剛舉那個「於一毫端現寶王剎」，這個是不是可以放在 前面的一中多？如果是在這裏的一即多的話，微塵本身就是寶王剎，一即是多 。 師：對！體性說。 琛：因為「一微塵中現寶王剎」，那個是指它整個相，微塵的相跟寶王剎這個相無 礙，所以是一中多，一中可以互相攝入無礙。 可是在這邊的一即多的話，就是進入到理體平等，所以在一個小微塵裏面當下 就是寶王剎。而不是說，在微塵外再去建一個寶王剎，而是微塵本身就是寶王 剎。 師：對！可是你要知道，全事即理，全理即事。一中多多中一──事相，它是一即 多多即一成的。一即多多即一是一中多多中一的性，全理成事，全事成理，不 可定性分別。你不相信，一即多多即一這個理，你拿一中多多中一也可解釋。 緣起性空，性空緣起嘛！誰還要講？ 觀：剛剛師父跟慧琛師講的那一段，我想到師父剛才有講一句話，師父提到說還有 事事無礙，我猜師父的意思，其實師父要講一即多多即一，就是在講事事無礙 ，沒有分別。 師：說出道理來。 觀：就是慧琛師要講是約理說。「於一毫端現寶王剎」，這是從事上來看，因為它 的體無性，所以師父才提到事事無礙。這邊一即多多即一，假如照師父剛剛舉 水的例子，就是一波就是萬重波，萬重波就是一波，因為它的體性都是一水。 性起的緣故，無性的緣故，所以一和多，它都是事相。 為什麼一即多？就是因為它無性的緣故，多即一也是這個樣子。假如照這樣說 ，一即多多即一它從理上講，為什麼可以這樣會通？因為它無性。其實一即多 多即一，它有這種無性的理，所以能夠事事無礙。 師：這個「於一毫端現寶王剎」，怎麼能於一毫端現寶王剎？體性是一，就是理。 無理不成事，無事不顯理。 理不自顯，依事而顯；事不自立，因理而成，就是這個道理。你如果單用事相 解，墮入常邊；偏於理性，墮於斷邊；離這二邊，不住中道，就是它。 如果你說理不是事，那理外有事了；事不是理，事外有理了。 琛：師父剛剛為什麼說，這邊的一即多多即一到事事無礙的地步？ 師：因為我們看到華嚴十玄門，後面還有文。如果現在我跟你講到事事無礙的階段 ，後面還有文啊！你如果會的話，難道說理事無礙以外有事事無礙？不會吧！ 理事無礙就是事事無礙，因智慧而差別，法沒有差別。要那麼再講的話，理法 界就是事事無礙法界，它不會在理法界以外，再還有事事無礙法界。事法界也 是事事無礙法界，因為什麼原因呢？一成一切成，一壞一切壞嘛！才是一乘。 可是你現在講的話，是不是躐等了？躐等有什麼不好的呢？使大家越聽越糊塗 。所以說慢慢誘導，使大家的思想順你的言語，順水行舟就通達了。如果半路 再談這個事事無礙，唉！大家疑惑了。事事無礙究竟是什麼道理？越談越遠， 這叫因勢利導。誰講？ 聞：阿彌陀佛！我們知道華嚴家所講的是法界緣起，叫自體法界義。今天修學一即 多多即一，這一跟多都是約相講。相是無性而緣成，任拈一法都可以稱為法界 緣起，都是圓滿的法界。也就是任拈一法，都是稱性而起的。 無性這個法，它不是有，也不是無。如果說它是有，就會落於定法；說它是無 ，落於斷滅。它遍一切時，遍一切處，任拈一法都是無自性所起的。「故於一 法中具足一切法」，因為一就是多；一切法不出一法，多就是一。為什麼呢？ 多和一都是稱性而起的緣故。 以性無別性，緣就是性。什麼是緣呢？緣就是相，就是事。一多都是緣起的， 一法無性，一一法皆無性，無性而緣成的。緣成而無性，所以我們就不會執著 有一跟異的顛倒相。 「菩薩不退住」，這裏所謂的不退，並不是指進步或退步。而是說我們在一一 的法上會到性相是不二的，是名菩薩不退住。這裏雖然是約理說，事實上是將 全部的相約性來說的，所以一即是多多即是一。用海水作譬喻是很貼切的，海 水無分別，全浪是水，一一的浪全部都是水。一浪裏面就具一切的浪，一切的 浪就是一浪。 師父剛剛提到，這個海是不思議，它能緣起一切的萬重浪。一個浪是不思議， 甚至一滴水也是不思議，一句佛號也是不思議，因為它就是圓滿法界。一句佛 號緣成的時候，十方三世一切佛都是圓滿具足的。 師：我跟大家提到，如果離開一異之相，一滴水深廣到不可思議，一滴水大到不可 限量。你說一滴水很小，一異顛倒相嘛！這裏遠離一異顛倒相，說一法就是一 切法。 會到這個法，橫說也對，豎說也對。趙州和尚，有人問他：「這狗有佛性沒有 ？」趙州和尚說：「無！」有人就問他說：「和尚，你說錯了！大般涅槃經說 ，一切眾生皆有佛性，你怎麼說無呢？」趙州和尚又說：「有！」 他說顛倒了沒有？沒有。說無也對，說有也對，為什麼呢？說無，一切無；說 有，一切有。大家就知道了，說亦有亦無，一切亦有亦無；說非有非無，一切 非有非無。要你的智慧會。 問他的人是用什麼會的？知識會的，第六意識。智慧會法的人，你們大家要慢 慢修學，達到那個程度，有人問問題，不必思考。「哦！這個問題嘛！這個問 題嘛！」不對了，絕對不對了。 「遠離一異顛倒相」，就是理嘛！就是義味，理趣義味是一個。理趣義味是什 麼？就是實相。實相不就是理嘛！理趣六波羅蜜經，就是實相六波羅蜜經。 經：阿彌陀佛！我也學著來講看看。這一段是約理上來講，上一週是約相來講。約 相，他是以性約相來講，我們這次所修學是約理上來講，以相約性來說。 「義味寂滅悉平等」，就是說一切法義味平等，都是寂滅不動，都是一相。就 像虛空一樣，無所不包，無所不容。 譬如一微塵裏有十方分，十方分有東西南北上下四維，這一微塵本來就是虛空 性了，東方、西方、南方、北方、四維上下，它的緣都是虛空性，因為一切法 平等啊！所以一切法以無性為性。因為以無性為性，所以一切法平等。一切法 既然平等，所以他能遠離一異顛倒相，遠離二法。 洵：這個異體門裏面的二門：一中多多中一，一即多多即一。用他後面很明顯的一 個問答，就是要分別這兩門。其實一跟十，我們大家都知道是緣成的，第一門 一中十、十中一，離一沒有十，而十非是一。 那麼這一門說一即十的話，離一沒有十，但是十就是一。我們就這門來說一即 多、多即一，這個一和多都是緣成，緣成也就是因緣而生，因緣而生的話就無 性，所以它就是平等，就是所謂實相。 華嚴經十住品裏面有一段話：「菩薩應學十種廣大法，何等為十？所謂說一即 多，說多即一。文隨於義，義隨於文，非有即有，有即是非有，無相即相，相 即無相，無性即性，性即無性。」從這裏我們就可以看出來，所謂非有、有， 無性、性，無相、相都是一異顛倒之相，因為它們都是無性，都是平等的。 這一門一即多多即一，約性來說，它應該是平等相。那麼前一門，一中多多中 一，師父有說過，這個是它的差別相，一一中的差別相。一中多、多中一，它 們的相雖也是緣成，可是還是有差別。 師：大家想一想，差別相沒有錯，誰知道為什麼差別相沒有錯，什麼原因？ 聞：為什麼差別相沒有錯？既然知道法法都無自性的，無自性就是所謂的緣起，緣 起即無性，緣起怎麼會有錯？ 大海萬重的波，一一的波即是水，波不異水，水不異波。既然是這樣的話，一 海水起萬重波，一一的波就是海水，所以一一波也就是圓滿具足一切法。如果 把任何的一個差別相毀掉，事實上就是毀掉這種法界性。 師：差別相，依他起，沒有錯。錯在什麼呢？遍計執。遍計執，不能圓成實，所以 錯。因為它講的事，全事成理嘛！怎麼會有錯呢？誰還有意見發表？沒有意見 ，我們休息了！ 聞：師父！我還要講，對不起！醫生說師父沒有辦法講那麼久，可是師父不勞辛苦 地引導我們…… 今天修學的一即多、多即一，讓我們懂得義味寂滅皆平等，遠離一異顛倒相。 我想請問師父一個問題，我們知道任拈一法，都是無性隨緣，隨緣而無性，它 本來一一法都是圓滿具足的，我們念一句阿彌陀佛的時候，事實上是不是暗暗 的契合這個道理？請師父跟我們開示。 師：阿彌陀佛是不是無量光無量壽啊？無量光無量壽有兩種情形：約其無量，阿彌 陀佛講起來不可得，無形無相；有形有相，就有量了。光、壽──事相，有光 、有壽，約事相講。約理性講，無形無相，無生無滅。 一句阿彌陀佛，阿──彌──陀──佛，似乎就是二諦融通三昧印。你看，阿 彌陀佛，會到一乘了吧？這就是阿彌陀。 佛光無量，佛壽無量，佛壽無量他就是阿彌陀，佛光無量他就是阿彌陀，他不 例外。全事成理，就無量；全理成事，就有量有光。 說無量光，全理成事；無量壽，全理成事。壽無量，全事成理；光無量，全事 成理。這是不是就是理事無礙？念佛就往生，眾生和阿彌陀佛沒有分別，同一 體性──事事無礙。所以說，極樂世界是一真法界。約一真法界，十方華嚴藏 海皆是極樂世界，這是會理說；約事講，一真法界是說十方無量無邊華藏海。 所以根據這個道理，極樂世界是阿彌陀佛的華藏世界，沒有錯。藥師世界是藥 師佛的華藏世界，沒有錯。萬法歸一，一生萬法嘛！ 悅：師父，阿彌陀佛！如果我們離遍計執的話，我們任拈一法，皆是圓滿的法界。 就是要遠離那個遍計執性，就是圓滿法界。 師：欸！對了。如果落入遍計執，也不是華藏世界，也不是一真法界，完全壞一乘 法。
■第八次修學 「今約十數明一中多多中一者。若順數從一至十向上去。若逆數從十至一向下 來。如一者一緣成故。一中即有十。所以一成故。若無十一即不成。無性緣 成故。」 師：「今約十數明一中多多中一者」，慧秀講！ 秀：假設我面前擺十個東西，從這裏數過去，從一數到十。或者從另外一邊數回來 ，或是任何一個都可當作是一，所以這個一是緣成的。任何一個都可以當它是 一，也可以當它是二。所以我們就知道，「一」可以是一，可以是十，可以是 無量數。 如果是從相來講，可以是無量相，所以一中就有無量數，一中就有多。一中有 十就是一能夠緣成一切法，所以一中有多。如果另外一個角度來講，任何一個 都可以是一，任何一個也可以是二。所以說一，一切一；說二，一切二；乃至 說十，一切十。這就是無性緣成。 師：大家誰有意見發表，看你的見地。誰有意見？講吧！ 明：我試著講前面的部份。「今約十數明一中多多中一者」，這是在講前面異體門 的第一部份，也就是第一大點。一中多、多中一，也是約相說的一部份。在異 體門的第一部份，就是一即多、多即一，約理來說的，在下欄才探討到。 「若順數從一至十向上去。若逆數從十至一向下來。」順數，可以說是隨順世 間的俗諦；逆數，可以說是逆於世間的真諦。從俗諦邊來講，空即是無量，所 以說從一至十。從真諦邊來講，無量即空，所以說從十至一。可是在華嚴宗本 身，一就是代表畢竟空，十是代表無盡緣起，也就是無量。因為華嚴是講法性 ，一切法如果會歸法性，就能夠會到「萬法繁興則一體常泯，一體常泯則萬法 繁興。」法相宛然而不礙法性湛然，法性湛然亦不礙法相宛然。 接下來看，從一數到十，就是向上數，所以說向上。從十數到一，是往下數， 所以說向下。我們可以把它會作，從無量緣起開展是向上，自體法性的會歸就 叫向下。如果從我們剛剛所講的順世間跟逆世間這個角度來看的話，就是師父 曾經在「夏雨清涼」開示過：「為學日增，為道日損。」「為學日增」就是向 上去，「為道日損」就是向下來。 師：剛才講的聽明白了沒有？你們有什麼意見沒有？ 彰：這我猜猜！法無生無滅，無性故能隨緣，所以「順數從一至十向上去」，它無 性也隨緣無所謂。所以從最小數到上面，這也無所謂，因為它隨緣無性故。如 果逆數來說，向下來數，這也無所謂，因為它無性故。它無性，就是說無所礙 。向上向下，逆數順數，這麼數過來，數過去，它無性隨緣，隨緣無性故，都 是無所謂。 師：大家要注意到，「一」是講什麼意思？「十」講的什麼意思？一中即有十，看 你們的見地！ 十，是無量義，十十丶丶無量，佛說過嘛！一中知無量，無量中知一。一中知 無量，就是向上去；無量中知一，就是向下來。後面他講得很明白，無性緣成 故。 既然知道它一中解無量，一有差別沒有？無量有差別沒有？一中解無量，無差 別而差別；無量中解一，差別就是沒有差別。 這個要講起來，很深啊！大家仔細仔細體會，體會它的意思。一，沒有差別， 是不是？沒有差別，是不是不生不滅？無作體；無量，是不是有生有滅？作體 。一中解無量，無作就是作，所以你們學戒，學到什麼東西？無作戒體就是作 戒體；無量中解一，作戒體就是無作戒體。無性就是隨緣，一中解無量；隨緣 就是無性，無量中解一。無性隨緣，隨緣就是作戒體。 所以這個很深啊！不在文字，你想在文字上去解的話，就不是了。我講過以後 ，大家聽懂聽不懂？慧觀！你發揮發揮。 觀：剛剛師父已經提得很深刻，我就簡單把體會講一下。前面提到的一中多、多中 一和一即多、多即一，這一段是從一中多、多中一這一門來看。它用十數就是 從一到十來說明一中多，多中一，這可以有兩種的數法：順數從一數到十，這 樣向上，一二三四五六七八九十這樣上去；假如逆數就是從十九八七六五四三 二一，這樣數下來。 海水和浪，一中多、多中一提到一波跟千波的例子，一波中就具有千波，千波 中具有一波，為什麼呢？因為一波都是水，千波也都是水。意思就是說，一波 、千波是波相，其實它的性都是水，所以一波也是水，千波也是水，因為它是 一水的緣故，所以才會一中即有十。 所以下面提到「所以一成故。若無十一即不成。」假如沒有千波，這一波也不 成。最主要就是因為無性緣成的緣故，一也無性，十也無性。那為什麼有一有 十呢？它是緣成，所以一中具多，多中具一。 師：他講，你們聽清楚了嗎？有意見可以發表。他這是按文字上了解。「若順數從 一至十向上去」，這段說的是一中多多中一？（答：一中多）先把它文弄清楚 。「若逆數從十至一向下來」，這是一中多多中一？（答：多中一）。「如一 者一緣成故」，一也是因緣成的，第一重波浪是水，一也是緣成的。 「一中即有十。所以一成故。」他這個文字裏頭，「所以一成故」，這個「故 」，似乎是多餘的。「若無十一即不成」，因為一是緣成的嘛！一是十的因緣 成的。「無性緣成故」，這說明一無有定性。大家先從文字上解開來，比較懂 。好，慧襄講！ 襄：先把文字消一下，可是不一定正確就是了。「若無十一即不成」，這裏所謂的 一，它不是定數的一，而是一個無性緣成，空性所成就的一。所以這個一，「 一中即有十」，它可以緣起這裏的十，就是意味著無量，一中就可以緣起無量 。「所以一成故」，是不是說正因為它是一個無性緣成的一，一中可以現無量 ，所以無量成就，一也成就。 下面的文是從相反的角度來看。「若無十一即不成」，就是說如果無量這個法 不成就的話，那麼反過來，本身的這個「一」也不成。下面就把這理由解出來 ，到底為什麼會這樣子呢？無性緣成故。所以一中能夠具有無量，因為無量成 就了，所以一也成就；如果無量不成就的話，一不成就，十也不成就。它之所 以能夠成就這些法的原因，主要就是它是一個無性緣成的法。 我想還是用上次舉的四土的例子來看。就往生而言，如果生到凡聖同居土，因 為這個凡聖同居土，本身是一真法界性所緣成，所以生到凡聖同居土就可以圓 具四土，也可以圓現上面三土。也因為這樣的緣故，這樣一個圓融成就的緣故 ，所以能夠成就凡聖同居土。而事實上呢？四土就實說起來，並沒有離開一真 法界性，都是一真法界性所緣成的法。 師：大家仔細想一想，他先說一中有十，十中有一，最後才講「無性緣成」。告訴 你，我說一的時候，一無性；說十的時候，十無性。一無性才有十，十無性才 有一嘛！如果一有定性，不可能具有十；十有定性，不可能是一。 進一步講，一如果有定性，不能是無量。佛在一中解無量，一沒有定性；無量 中解一，無量沒有定性。凡夫錯在什麼地方？執著一一定是一；說十，一定是 十，不知道它是緣成的。 「一乘緣起自體法界義」，你不想一想，如果一決定是一，不是自體法界；十 決定是十，亦不是自體法界，那成二法，不是自體法界。一不礙十，十不礙一 ，才是自體緣起法界。可能大家迷惑在什麼地方？執著一一定是個一。你了解 到，一是十，十又是一，一十……，十往上去成百，那個百還是一。一百，一 二三四五六七八九十，到十又是一，十、二十、三十、四十、五十、六十、七 十、八十、九十、一百，一百又是一，所以全是一。一萬……，無量全是一， 一為本數嘛！ 大家慢慢地思惟！法界緣起就是這個樣，它的理由是無性緣成。如果一，一定 是一，不是二，那不會到十。因為無性才有自體緣起，所以華嚴講性起，性起 就是無性。天台講性具，觀音玄義智者大師，意思也講無性。所以天台家起山 家、山外之諍。 明：我剛剛講到向下來，現在從「如一者」開始講。「如一者一緣成故」，他這裏 講到一是緣成，也就是告訴我們，其實一就是無性。因為一無性，所以才能隨 緣成萬法，所以才一中具有十，也就是一中具有多。 我們知道，他這裏講所以一成故，因為一成，十才會成，也就是一成一切成， 所以知道華嚴講性起。所謂性起，跟緣起不同，就是一起則一切起，所以一成 即一切皆成。 「若無十一即不成。無性緣成故。」我們知道一成即一切成，那麼一切成就是 一成。如果沒有一切，一切不成的話，那當然一也就不成。為什麼會是這樣子 的道理呢？因為它無性，無性隨緣，一即多，就是多即一。 「一中即有十。所以一成故。二三四等一切皆成也。」一即有十，一無性可以 隨緣成萬法，然後一成一切即成。一切成，二三四等法就成了，因為一本身是 無性，可以隨緣成就一切法。好比說一真法界無性，可以隨緣成十法界。如果 一真法界有定性的話，就不能成十法界；十法界也是無性，所以能夠會歸一真 法界。 如果十法界有定性，那麼地獄的眾生永遠在地獄受苦，人永遠是人，不可能成 就佛道，不可能會入一真法界。正因為十法界無性，所以眾生可以成佛。 師：現在大家看到無性緣成，緣成無性了吧！不應該再起疑惑了。我先問大家：一 中有十，一有定性沒有定性？如果一有定性，不能有十，是不是？那麼說起來 ，一就是無量，一中有無量。這個道理懂不懂？它不僅是十，它有無量法。因 為一沒有定性，沒有定性是不是不妨礙無量啊？ 一，是不是沒有定性？沒有定性，妨礙不妨礙十？妨礙不妨礙一百？妨礙不妨 礙千、萬、億？都不妨礙。無量法界妨礙不妨礙？不妨礙吧！一沒有定性，一 沒有定性，不妨礙無量，是不是？ 這個茶杯有沒有定性？茶杯沒有定性吧！沒有定性，不妨礙無量法界。這個茶 杯裏面有無量無邊的法界，沒有定性。我們取小的，微塵是不是很小？微塵有 沒有定性啊？它沒有定性，你想一想，是故微塵中有無量法界，是不是？因為 微塵沒有定性嘛！ 你們經常唱的「於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中。」它沒有定性的，無性緣 成的。大家聽懂了這意思吧！ 修：湊湊熱鬧！我覺得研討這個很好啊！大家都很喜歡講，所以我也來湊湊熱鬧。 這裏講「若順數從一至十向上去」，它和十二因緣很像。十二因緣第一個是講 無明，假如順生死流是無明緣行，行緣識，這樣一直到緣生老死。 如果逆生死的話，沒有老死就沒有生，照見五陰皆空。從後面講過來，那無明 就是在下面了。 所以說這裏從一至十向上去，我們就可以講無明是因，然後開展到最後生老死 ，這就是果。從十至一向下來，就是從照見五陰皆空，向下至到果。可發現果 就是因，一切都從無明來的。 所以「如一者一緣成故」，這裏從一至一，從十向一可以講說，因即是果，果 即是因，沒有分別。因為「如一者一緣成故」，就是說一法起就是眾緣所成。 假如沒有眾緣所成，一法就不成。所以一中具有十，就是眾緣和合而成的，所 以說才有成。 「若無十一即不成」，假如沒有這個眾緣，那個法也不能成立。如無明起，我 們就知道下面各各都會成。但是假如沒有下面這些，那也沒有無明，以一法不 能成立的。因為都是無性緣成的緣故，一中具有十，所以任拈一法，都是這樣 子。這裏講二三四等一切皆成也，二三四五都是一的所緣相。任拈一法，一切 都等於這一法，因為任何一法它都是眾緣所成的。 十法界，都是我們一心所起的。心起一念，這十法界都含攝在這一念之中。要 是十法界起，我這一念就含攝在十法界之中。沒有定性的因，定性的果，所以 沒有法是住那個自性的。 師：下面二三四，更深了。所以我們今天開始看，一是無量，二是無量，三四五六 七八九皆是無量。講吧！ 聞：師父！我練習講講看。大前提之下，我們談到兩種的名相，一跟十。我們就從 一來講起，一是緣成故，所以知道成一，這個一之所以成，叫做「緣成」。 一無定性，緣成的緣故，這是約相來講。一一的相都是緣成的，如果約大海的 波來講，一波是緣成的，波波也是緣成的，同於一水的緣故。所以我們知道成 一復成十，為什麼說成一復成十？一波是緣成的，既然是無性緣成的，就可以 會通一個道理──萬重波浪亦是無性緣成的，萬重波浪當下就是水，水是一， 所以成一復成十。因為一無性緣成，無量法當然也是無性緣成，所以說成一復 成十。成一復成十，叫做一中多。那我們知道能成就這個無量的法，當然成就 一，所以說多中一。 從這個地方，我要提一點，這不是一個很恰當比喻，不知道這譬喻可不可以？ 事實上任拈一法都可以體會，只是它恰當不恰當。譬如禮佛一拜，這一拜是緣 成的。既然一拜是緣成的話，那一百拜、一千拜、一億拜也都是緣成，因為一 是緣成的，無量法亦是緣成。 為什麼一能緣成？因為無性的緣故。以無性的緣故，成一復成十。既然成十、 成無量，當然不礙成一，所以這個一定要用性去會，性融於相，一切相都是無 礙的。我們知道，為什麼可以從一至十向上去？也就是告訴我們一即無量。 事實上，一是無量，是用相來講。可是它一或是無量，皆是從性而起，皆是一 性之法。所以說，一是無量叫異體門，有各各差別；可是各各差別，同一法性 。所以無性故緣成，緣成當下就是異體，異體就是各各差別。差別而無差別， 就是多中一；無差別而差別，就是一中多。這個地方，不管他怎麼講，約相來 講，約性來講，互相融通的。 師：一中多，剛才我舉的例子，這個茶杯是十方法界，簡單再講，我的一聲佛號， 是不是十方法界？怎麼能說阿彌陀佛聽不到？大家再進一步，我們是不是眾生 ？既然是自體法界，和如來有分別沒有？所以說你未成佛時本是佛，已成佛後 還是佛。 你本是佛，本是法身，你六道輪迴，法身常六道，是不是一中多啊？六道常法 身。這個眾生只在一個「迷」字上，如果覺悟的話，那就是大丈夫了。可是這 個你們透不過。不相信我問大家，大家學佛多少年？不懂的，這個道理擺在那 很明顯，他不懂就是不懂，無量劫來都不懂。你如果不修學佛法，無量劫後， 還是不懂。因為你不懂，才法身常六道；如果懂了以後，六道常法身。 悅：剛才師父舉那個茶杯的例子，就告訴我們，其實諸法都如是，不僅這個茶杯這 樣。我現在舉一個梧桐花的例子。法界所起的一朵梧桐花，這朵梧桐花既然是 自體法界所起，所以你看到一朵梧桐花開的時候，就知道全世界的梧桐花皆開 。這個是就梧桐花的法界來講，以梧桐花來譬喻自體法界義。 我們也可以說，全世界的梧桐花開的時候，同時全世界的梧桐花亦正在滅。我 們說滅的時候，全部滅；說它開，全部開。原因是因為同是自體法界義，原因 是都是無性的緣故。 我要講的是，你看到一朵梧桐花的時候，就知道全部世界的梧桐花都在開，所 以等於說，我看到這一個法，就是茶杯那一個法。它是遍滿十方，可以會到所 有的法都是一真法界義。師父！我表達不出來。阿彌陀佛！ 師：誰還要講？這段文很深。一中多，我再舉個小例子給大家聽。原子是不是一個 啊？原子是不是由很多電子組成的？是不是多啊？如果沒有電子，有原子沒有 ？沒有十，就沒有一。沒有原子，有電子沒有？沒有一，就沒有十。一和多， 一和十皆是互相緣成的。唯識宗他講圓成實性，圓成實性是無性啊！不要認為 有圓成實性。誰還要講？好！慧乘講吧！ 乘：剛剛大家在義理上發揮，這段文「向上去」、「向下來」很有趣。大家都有解 說，透過剛才師父舉例，還有慧修師及幾位法師的舉例，我突然間想到一個例 子，可能不太恰當。因為這法很深，我試著來跟大家共勉。 剛剛慧聞師譬喻說，平時拜佛，我覺得這是很恰當。拜一佛就是一切佛，華嚴 講一就是一切，一沒有定性，一中多，多中一。虔誠拜一佛，當下就是一切佛 ，無性的關係，它能夠遍法界。乃至於慧悅師舉梧桐花，從有情到無情，性是 平等的。我突然想到早上處理的那些菜乾。 師父！我現在就舉菜乾，不知道對不對？這邊他講十個數目，因為我們淨苑的 菜乾種類很多，早上算一算，大約有十類以上。華嚴的特色就是舉十種，那我 也給他列出十種好了，大家聽聽看好了！第一種高麗菜乾，因為都是緣成，都 是自體法界，也是可以試著講看看。第二種葫瓜乾，第三種是荀乾，第四種花 菜乾，第五種就是長豆乾，第六種是小白菜乾，第七種是鹹菜乾，第八種是蘿 蔔乾，第九種小黃瓜乾，第十種就是大頭菜乾。 我把它列出十種，就是剛剛慧秀師說，如果將十個數目排出來，比較好舉例。 譬如說從一，高麗菜乾是一，緣起的一，沒有定性啊！我今天如果拿葫瓜乾， 也可以當作緣起的一。從一向上去，師父剛剛講向上去，一就是無量，從一給 它向到大頭菜乾，是不是第十個？那也都是緣成的。任舉一法，能夠體即法界 ，它都沒有定性。一中多乃至多中一，都是無性的緣起，乃至於說一微塵也是 一樣。 「今約十數明一中多多中一」，就是說向上去。一，因為它是沒有定性的一， 任舉一法，我拿花菜乾也是可以的，因為花菜乾它沒有定性啊！這十個法都是 從那裏出來？就是剛剛慧襄師講的，一真法界所出的。一切法都是從一真法界 所出的，這個相是性的相。既然都從一真法界所出的法，雖然它的相不一樣， 不妨礙說高麗菜乾、花菜乾、葫瓜菜乾乃至於大頭菜乾，都從性所出啊！你如 果會到性的話，高麗菜乾乃至大頭菜乾，它們可以互攝互入，它沒有差別。如 果有差別的話，就是我們的智慧差別故。認為高麗菜乾是圓形的，長豆乾是長 的，乃至說大頭菜乾是怎樣的形狀，這些形狀都是因為我們的智慧差別故，給 它分別出來。如果就一真法界來說，就沒有這些差別相，這是一中多、多中一 。所以他這邊講，因為一，它沒有定性的一，一的法成的話，一切法也成。高 麗菜乾這個法成就的話，大頭菜乾等都成就了。 師：這個我和大家講，剛才慧修舉十二因緣。十二因緣可以講嗎？也可以講。講通 的話──圓教，佛說十二因緣就是佛性，出於大涅槃經。我現在把這個一中十 、十中一和大家講一講。華嚴宗很妙的例子，比如說慧乘講菜乾，可是一算上 去，二三四五六七八九十，是不是？十再上去，二三四五六七八九……百，百 再上去，二三四五六十八九……千，可以這麼數吧？你再想想，菜乾可以這麼 數嗎？ 琛：阿彌陀佛！我要講的就是在華嚴所講的無性緣成，和三乘的無性緣成差別的地 方。如果三乘要講無性緣成的話，只要講一邊。就是從一數到十，這樣就可以 解釋三乘的無性緣成。因為既然可以從一數到十的話，就表示說每一個法都無 性，所以才可以從一數到十。如果各住自性的話，就不能從一數到十。 但是在十玄門這裏，為什麼他還要再開第二邊？就逆數，從十數到一，這個就 是華嚴講無性緣成跟三乘不一樣的地方。其實從一數到十的話，可以講就是從 一中出無量，就是一成一切成。然後從十數到一的話，就是一壞一切壞。華嚴 的無性就是成壞一際，也就是說即事相裏面的事事無礙，就表示出了它的無性 ，跟三乘的無性不一樣。 師：慧琛提到三乘法，我和大家講一點。一切法因緣生，因緣生沒有自性就空，是 不是啊？這個階段在小乘──看到無性。 如果再往上深入的話，一切法皆緣成，沒有一法不是緣成吧？一切法皆是緣成 ，那就探討到一切法皆是無性──頓教。無性就是緣成，緣成就是無性，他這 裏講一中十、十中一，下面還講一即十、十即一──圓教。大家發表都從無自 性，所以，不入無性緣成的人，不入佛道。慧經講吧！ 經：一切法都是緣起，就是無性緣成的，為什麼？在世界組成的時候，是成住壞空 ，一起一切起，一成一切成，一壞一切壞。眾生的心性也是這個樣子。剛才慧 修師兄有提到生死門跟還滅門，這也是跟我們講一成一切成，一壞一切壞。為 什麼會這樣子？華嚴所講不外乎性起，性起就是所謂的無盡緣起，因為它無性 的緣故，所以它能夠緣起一切的萬法。阿彌陀佛！ 師：華嚴這個例子，舉絕了。一中十、一中十含有百千萬億無量數；十中一，它有 定數，這就是量、無量，作、無作。我們想遍了，還是回來。你再想不出有一 法，也能見一中十、十中一，也能講這個道理。其它的例子找不出來，不可能 它一中十、一中百，一中十、一中千，一中十、一中萬……不可能的。可是他 這個譬喻就舉絕了，所以很狹隘。 我告訴大家，大家要講後面這一段怎麼辦？先入名相，後出名相；出了名相， 透過這個關了。你們如果還在相上──透不破，它沒有了嘛！他這個例子舉得 非常狹隘，僅此一家，別無分號。 不可能有第二個吧！百，一中十是百，一中十是千，一中十是萬……不可能， 只有一個法這個樣。 你想我們修學華嚴他們的著作，華嚴義海有百門，那不要說，向上去──無量 。他說十這個例子，就表示無量。大家想一想，不可能有例子代表，是不是？ 不可能有例子說：一是十、一是百、一是千、一是萬、一是無量，對不對？一 就是無量，無量就是一，是不是？那還是一乘。說一，一切皆一；說無量，一 切皆無量。華嚴宗的例子舉絕了，沒有第二個譬喻可以舉。 聞：師父！因為剛才我有一點漏掉了，無量數就是。我們既然知道一就是緣成無性 ，當然無量法也是緣成無性。事實上，我們在會這個法很容易一差下來，全盤 都錯！所以我們要很小心。在華嚴所講的，不管你講任何一個名相，都不能夠 在文字執著。是不是已經執著，應該我們自己講的最清楚。剛剛對不起，引導 你們如果是錯的，懺悔！阿彌陀佛。 師：他的例子舉絕了，表示什麼呢？無性緣成。緣成無性，向下來；無性緣成，向 上去。 洵：師父！我講最後一個。我請大家想一想，我講的對不對。剛才師父說華嚴舉的 例子，我就想到「一月印千江」。我們知道天上月亮只有一個，可是印到千江 的時候，千江都有這個月亮。我們從天上看到千江的月亮是一中多，我們再從 千江的月亮。看到天上的月亮，這樣是不是多中一？請師父開示。 師：這個例子近似了，還是差一點點。說一，一切一；說十，一切十；說無量，一 切無量。你的那個例子，一月印千江，如果要說天上的月亮，一切皆天上的月 亮；說千江的月亮，一切皆千江的月亮。舉這個譬喻就不合了，你自己仔細考 慮。這個一月千江很好。 洵：您說要向下來，又要向上去的啊！ 師：它不可能是一即一切，它不是一乘法。如果說天上月亮，一切十方皆是天上月 亮。說千江月，十方無量無邊的法界皆是千江月，這個講不通。如果講不通， 不是一乘。 說一，一切皆是一，十方無量無邊的法界皆是一，這個表示一個法：說無性， 十方無量無邊的法界皆無性；說緣成，十方無量無邊的法界皆緣成，才是一乘 。所以我們想不出好的例子。 修：性上會，就可以講得通。比如說我們念一句阿彌陀佛，盡虛空遍法界都是我們 這一念阿彌陀佛，盡虛空遍法界都不出我一念之外。所以心就是一切法，一切 法就是我們的心，這樣子才可以會通。 師：所以說要出名相入理，就是這個道理。十世無量無邊，過去、現在、未來三世 ，過去有過去未來現在，這個三世又有三世，共有九世，不出一念。十世就是 一念，一念就是十世。 他為什麼舉十世？還是符合他的無量義，所以才講，你要出名相。你問為什麼 過去有過去未來現在？又有十世？你著於相，永遠不懂。所以這個法，出名相 入理，就容易懂了。如果會通，不究竟，被理所拘束。如果大家能出理的話， 圓滿通達。 所以根據這個法講起來，一毛孔中，可見無量無邊法界，佛在經上說的嘛！十 方無量無邊的法界在一毛孔中，是不是這個法？他這個例子，這個譬喻是了達 這個法的，辨法會通於理嘛！你不會通於理，不通！ 彰：師父！人既然無性，人有無量無邊的細胞也是一真法界。 師：無量無邊的細胞有沒有？ 彰：緣成。 師：緣成有自性沒有？ 彰：無自性。師：無自性，怎麼會有無量無邊的細胞？你還是落於有法。這麼說起 來，沒有一法有自性，所以說無性，一切皆無性。無性就是緣成，說緣成，一 切皆緣成──一真法界。 譬如有人說：「蚯蚓斷兩邊，佛性在那裏？」這種人落於有法，蚯蚓本身就是 緣成。所以古德講：「不問你佛性在那裏，問你蚯蚓有沒有？」蚯蚓都沒有， 怎麼會有佛性在那邊？落於有法。新講堂有裏有外嗎？新講堂都沒有，那有裏 外？緣成無性嘛！此法無有高下啊！
■第九次修學 「一中即有十。所以一成故。二三四等一切皆成也。若一住自性十即不成。十 若不成一亦不成也。」 師：「一中即有十。所以一成故。二三四等一切皆成也。若一住自性。十即不成。 十若不成。一亦不成也。」慧庶講這一段！ 庶：阿彌陀佛！這裏因為牽涉到上面所講的，所以最前面的那一些，再把它勾勒一 下，然後再回到今天所要研討的主題「一中即有十」這裏。 前面講到華嚴一乘義，是以一即一切，無過不離，無法不同為他的教義。華嚴 的宗要是以自體因跟自體果來通明法界緣起，自體果是究竟寂滅圓果，絕於說 相，所以不可言說。自體因是方便緣修，所以我們方便加以言說。 今天我們研討十玄門，修學華嚴經的教義，一即一切，無過不離，無法不同的 自相來辨他的緣起。自體相的緣起，一個是舉譬辨成於法，一個辨法會通於理 。舉譬辨成於法，又舉十數來作譬喻，而這個十數又分為兩門：一個是異體門 ，一個是同體門。異體門就是約相說，就是一中多、多中一，另一個是約理說 ，就是一即多、多即一。 現在以這個十數，明所謂的一中多、多中一。以順數來講，從一至十，增一至 無量是一中多，這是它的本數。以逆數來講，從十至一向下來，這也是本數， 因為「一」以順數是緣成，以逆數是無性。而這個緣成，它是緣起，緣起的當 下就是無性。緣起的當下就是性起，不是說緣起以外另有一個性起，所以這裏 講到「一中即有十。所以一成故。二三四等一切皆成也。」他講到一中即有十 ，我們可以這麼講，於一中即有二三四五六七八九，乃至增一至無量，這個就 是一成一切成，所以二三四等一切皆成。 「若一住自性十即不成。十若不成一亦不成也。」這裏要看到前面一句話，就 是以眾生「智慧故而差別」，有所差別的緣故，所以在自體因方便緣修之中， 就有局礙。所謂局礙，就是這裏的一本來是無性，卻住這個自性，成為一個定 法，那麼二三四乃至十皆不成。十若不成了，一也不成，因為一起一切起，一 滅一切滅，以無自性，緣成的緣故。 譬如說：「千里之行，始於足下。」就是說，你走了千里之行的路，還是要從 第一步開始的，這是約相來說。如果以性起來講，你踏出第一步，就等於行了 千里之路。所以「一中即有十。所以一成故。」「若一住自性十即不成」，這 裏講一乘教義，一起一切起，一滅一切滅，因為無自性緣成之故。 師：剛才慧庶講一無自性，我們想一想，二三四五六七八九十，有自性沒有？如果 有自性，不成一中十，十中一，不成一中無量，無量中一。大家最好用譬喻， 把它給明顯的說出來，慧洵講！ 洵：剛才這一段慧庶師已經講得非常清楚了，師父要我們再進一步的譬喻說。我想 到的就是華嚴經是自體因跟自體果，圓滿成就普賢行。那麼可以說，從開始所 說的十信、十住、十行、十向，這些位次的修行，就是一種方便緣修。緣修可 以說從一數到十，可以說這個十是多中一。 我們可以譬喻說，凡夫乃至從十信開始修到成佛，從凡夫修到成佛，這一切的 菩薩行是一種方便緣修，一直到成佛之前都是。其實依華嚴的義理來說，沒有 開始，也沒有結束啊！所以不見成佛，不見沒有成佛，因為「初發心即成等正 覺」，這是就自體的因果來論。阿彌陀佛！ 師：大家知道，無性緣成，緣成無性，所謂「真如隨緣成萬法，萬法無性是真如。 」你如果著一點次第相──三乘。在一乘裏頭，沒有次第，不假方便，也無先 後。判教，判漸教、頓教，落入次第的是漸教。那怎樣會到呢？無性就是緣起 ，緣起就是無性。說無性，一切無性；說緣起，一切緣起，這才是一乘。一乘 叫一佛乘，所以唯有一佛乘，無二亦無三。對漸根眾生說，有次第，有差別。 大家切實會到，無性隨緣，隨緣無性──會入一乘。你說無性，隨緣也是無性 ；你說隨緣，無性也是隨緣。他現在講一中有十，十中有一，二三四五六七八 九十皆如此，什麼道理呢？慧甫講！ 你看註疏本啊！最好看過以後，放下來。你不要總在文字相上，自己的血和肉 拿出來，才是實在的。所以大家知道，憑自己悟性用功夫！ 甫：這邊講，一中即有十，這一段就是舉十數。因為前面已經舉過，這裏是要就異 體門中來講一中多、多中一和一即多、多即一。前面講過它的道理以後，這邊 舉十數的譬喻來說明這個一中多、多中一。 剛剛師父說過舉例的話會更明白，我們再用波跟水來練習。其實，這裏講一中 即有十，所以一成故，二三四等一切皆成也。主要他是舉一個十，還有二三四 ，只是一個代表而已，其實就是要講無量的法。也就是說，從一法當中，就知 道無量的法。因為前面的文已經出現過，一中解無量，無量中解一，就是說從 一法中能夠知道無量的法，為什麼？其實一法就是一切法。 慧庶師有講一即一切，為什麼呢？因為都是無性，無性就不礙緣起。無性就是 緣起，一切法都是無性，一切法也都是緣起啊！所以說，無性當然不礙緣成， 不礙緣起的話，不礙萬法的緣起。也就是不礙一波的緣起，也不礙第二波、第 三波乃至於第四波，一直到無量的波，它都是同一水的緣起故，也就是同一無 性的緣起故，因為無量的波都是緣起。都是緣起，而緣起就是無性，所以也不 礙它就是一水。其實這裏講「二三四等一切皆成」，就是說一成的話，同時就 知道二三四等也成。為什麼？因為一就是一切法，當然二三四它就是一切法， 他只是舉二三四而已。我們同樣也可以知道，從二當中可以知道，其實二就是 一，也是第一波，也是第三波、第四波乃至無量波。都互不相礙，因為都是同 一水性，同一無性。 「若一住自性十即不成」，因為一如果住自性，十就不成。他講十不成，其實 也就是講二三四也不成，乃至於無量都不成。因為住自性的話，它就是有自性 ，那就不是無性，不是無性就不能夠緣起一切。它不能緣起一切，當然一切都 不成。主要這裏就是知道說，它是同一法界緣起，同一法界緣起，就是講同一 法性。阿彌陀佛！ 師：慧甫剛才舉水和波的例子，華嚴宗舉「一十」譬喻，舉絕了！這還有一個譬喻 ，比較容易了解，雖然不如一及十，它容易了解。大家想一想，慧襄講！ 以你的見地講，所以要以自己的悟性用功，你才有見地；要不然，毫無見地。 襄：這裏是講說，無性緣成故，一中即有十，無性緣成就顯出了一中即有十的理由 來。所以下面才會接著繼續發揮。「所以一成故。二三四等一切皆成也。」而 事實上這個地方的一，不是一個自性一，而是一個緣起一。這裏的緣成一，它 不同於三乘的地方就是這裏所謂的緣成一，是指自體法界裏面的一個事法緣成 的一。 所以它所出的一個特色，就是從這個地方的自體法界所緣成出來的一法，只要 一法成就的話，一切法皆成就。當然這裏的一切法，事實上就包括了其它的二 三四……，二三四只是舉例，事實上就是遍舉一切法。所以他這個地方才會出 這樣的一個道理，出這樣的功德。 一成就的緣故，二三四一切皆成就。事實上，這裏也意味著，如果順數上去， 以一為緣成，以一為自體法界緣成的話，那一成就，就一切成就。如果逆數回 來，從十來看的話，這個十也不是住自性的十，而是自體法界緣成的十。所以 十成就，一也成就。 我們任拈一個法，都可以拿來當作一個緣起的法，二也好，三也好，四也好， 都是自體法界裏面的一個緣起。所以只要任拈一法，一緣成的話，一切法就成 就。而事實上，這裏也意味著說，如果我們在這自體法界的緣成當中，抽取掉 任何一個法的話，那就任何一法都不成就。 譬如說，如果說緣成一不成就的話，就一切都不成就。所以這個地方才會這樣 講，無性緣成的緣故，一中即有十。為什麼下面還要再補充說一成就的緣故， 二三四等一切皆成就？意思就是告訴我們說，這裏的無性緣成，他是指一乘緣 起自體法界裏面的一個緣起法，所以能夠出這樣的一個功德。如果一住於自性 的話，十就不成就，當然十不成就的話，一也不成就。 師：你們大家誰有見地可以發揮。有沒有講的？沒有講的，我給你們作個引子。這 個法，在你性裏，不在文字上。如果從文字上去求──緣木求魚。 我們也舉個譬喻，這個房間亮著十盞日光燈，燈光是不是一個啊？那第一盞燈 光是不是有十盞燈的燈光？不缺少吧！十盞燈的燈光皆有這一盞燈的燈光，是 不是？所以他說一中有十。一成故十就成，他的文字簡了，「所以一成故」， 下面沒講。還有一個意思，所以一成故，由於十成，一就成。換句話說：向上 去，一成十就成，二三四五六七八九十皆如此，他說「二三四等一切皆成」。 第二盞燈的燈光，有其餘九盞燈的燈光吧？第三盞燈的燈光，也有其餘九盞燈 的燈光。向上去，向下來，大家就知道了，四五六七八九十皆如此。 你不想一想，如果著了文字相，以為這一盞燈的燈光裏頭有九盞燈的燈光，其 實有十盞燈的燈光，自己的那盞燈光忘記了。第十盞燈的燈光也有十盞燈的燈 光？十盞燈的燈光裏頭皆有十盞燈的燈光，是不是這個道理？所以一成，二三 四五六七八九十皆成，就是一中有十，二中有十，三四五六七八九十皆有十。 大家懂這個道理了吧！ 「若一住自性十即不成」，一盞燈要是住於自性，不入十盞燈的燈光，十盞燈 的燈光就不成。什麼原因呢？第一盞燈住自性，二三四五六七八九十皆住自性 ，十盞燈的燈光都不成了。所以要講無性，皆無性；要講緣成，皆緣成。 「十若不成一亦不成」，如果十盞燈的燈光皆不成了，第一盞燈的燈光，那怎 麼成？所以皆不住自性。這個譬喻，大家聽懂了沒有？有聽不懂的舉手我看。 這個譬喻，一中十，十中一，不如那個「數」，因為一中十，十十……無量。 一即十，一是本數，十十無量，十百千萬億無量無邊──通無量。 大家要這麼會，一中怎麼有十呢？一盞燈的燈光，一定有十盞燈的燈光。十盞 燈怎麼會有一？十盞燈的燈光都有這盞燈的燈光。如果這一盞燈的燈光住於自 性，不入這十盞燈，十就不成，二三四五六七八九十皆如此。十要是不成，一 二三四五六七八九十也皆不成，是不是？ 大家慢慢地用腦筋！因為妄想太多了，要減輕妄想。你說那一法有自性？十盞 燈的燈光，第一盞燈有自性嗎？二三四五六七八九十皆沒有自性。因為什麼原 因呢？第一盞燈的燈光緣成的，二三四五六七八九十皆是緣成的，皆沒有自性 。如果落入次第──大乘；如果不落次第，直接會，實相一法印──一佛乘。 常：阿彌陀佛！我想這是從相邊說，就是說緣起的話，若一中有十，那二三四五六 七八九十中皆有十。就是一切法皆是緣起，這是從緣起，從相邊來說；從性邊 來說，無性來講，那十中有一，二三四五六七八九十都有一，一切法皆都是無 性。 師：互攝互入，誰講？用你的悟性用功。 修：師父講華嚴經舉的一十數，譬喻得很狹窄又很絕。下面第二個譬喻，我試講看 看！師父講一到十，這個一譬喻成虛空界，十譬喻成一切法，譬喻為諸法。 就是說空，才能夠成立一切色法，假如沒有虛空，色法就不能成就。雖然虛空 在裏面，可是它本身就是虛空藏，所以多中必攝空。虛空譬喻成一，一切色法 譬喻成十，所以一中有多。因為一中含藏一切法，空中能夠含攝一切色法；色 含藏一切虛空，所以一中多、多中一。若順著從一至十，因為虛空才能夠成立 一切萬法，「所以一者一緣成」，因為虛空也是眾緣所成的。因為有色法才能 夠顯示出虛空相來，假如沒有色法的顯現，虛空也不能顯現出來，就不知道這 是叫什麼東西了。就是因為有色才顯出虛空相來，所以一就是一緣成，所以一 者，就是眾緣所成的，所以「一中即有十」。 「若無十一即不成」，假如沒有這些色法，沒有這些諸法，沒有這些眾緣，虛 空也不成。我們不知道它是什麼，不能成立，所以無性緣起，虛空是無性，一 切色法都是無性。一中即有十，所以一成，二三四等一切皆成。因為有這個虛 空，所以一切諸法都能夠成立。「若一住自性」，假如是說虛空住虛空性，一 切諸法皆都不成了。這樣的話，虛空住它的自性，一切都不得成，因為諸法不 成，虛空相也不成。 師：虛空無性就有十方，十方皆是虛空，十方每拿一方，又有十方，再拿一方，又 有十方……無量。無量十方，皆是虛空，這個是什麼法？大家知道，實相諸法 ，諸法實相。 般若經上講，色即空，空即色。般若在因上講。諸法實相，實相諸法在果上說 。我提醒你一句，華嚴從這個道理發揮出互攝互入，重重無盡。所以你們要用 悟性用功，文字相沒有用。 琛：在一乘的教義裏面，它是出離菩薩的二邊執。我們從開始研討到現在，我想從 另外一角度來表達這一段文。互攝互入無量緣起是表法界的實德。我這邊不順 著這個文來講，從畢竟空來講。就是緣成的話，我就把它用畢竟空來會。「如 一者一緣成故」，一就是畢竟空寂，所以「一中即有十」。在畢竟空中，不立 一切法，這樣子才能夠成就畢竟空。如果有任何一個法成立的話，那就不叫畢 竟空了，因為無性緣成故。 「一中即有十。所以一成故。二三四等一切皆成也。」就是說畢竟空中不立一 切法，所以稱之畢竟空，因為一是畢竟空，所以二三四……等一切都是畢竟空 。 師：我再講幾句話。虛空，是不是隨緣而有十方？隨緣有的十方，是不是就是虛空 ？沒有人說它不是虛空吧！所以根據這個法，說一方，皆是虛空，皆是十方， 對不對？所以說東方，十方皆是東方；說西方，十方皆是西方，這個才是一乘 道理，對不對？ 有的人說：「我要往生東方，不往生西方。」這個人是糊塗。怎麼說糊塗？他 沒有入一乘。他以聲聞乘──藏教會入。大乘教不如此，大者無量。虛空是不 是畢竟空？十方是不是緣起？那麼十方是不是就是緣起？畢竟空是不是緣起？ 緣起是不是畢竟空啊？說畢竟空，一切畢竟空；說緣起，一切皆緣起，是不是 啊？慧策講！ 策：我從一真法界講。「一中即有十」，一真法界成的話，十法界就成。一真法界 若成的話，因為一真法界具足十法界，十法界就是佛法界、菩薩法界、聲聞緣 覺法界、三塗六道法界。一真法界成的話，十法界也成，因為什麼呢？因為一 真法界無性，無性當中隨緣有十法界，十法界緣成無性就是一真法界。 所以他這邊就說「若一住自性十即不成」，為什麼呢？因為一真法界若有實在 、有自體，就不能隨緣成就十法界，因為十法界是緣成無性，十法界才能夠會 歸於一真法界。所以說，若住於自體相的話，就不能隨緣，不能隨緣就無一切 法相了。阿彌陀佛！ 師：慧策講一真法界，一真法界就是虛空啊！十方法界就是畢竟空，就是緣起義， 畢竟空中建立一切法。不過華嚴宗，他把一真法界先分四個法界，然後才分十 法界。那四個法界呢？事法界，無量無邊的十方；理法界，虛空；第三個理事 無礙法界，虛空就是十方，十方就是虛空，第四個是事事無礙法界，你說東方 ，一切東方；說西方，一切皆是西方，事事無礙。 然後這四個法界裏頭，他再分為十法界：佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞 法界、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。所以大家知道佛、菩薩、緣覺、 聲聞、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生是緣起是無性？約緣起邊說。可是 皆是無性，那會入一乘──一佛乘了。如果你說皆緣起，落入三乘了，因為緣 起就是無性。雖然分十法界還是一真法界，一真法界就是十法界。誰講？趕緊 抓住機會啊！ 秀：剛才師父說一真法界就是十法界，十法界就是一真法界。現在看這個中欄倒數 第三行：「若一住自性十即不成。十若不成一亦不成也。」我的體會是：無性 ，若執有無性是斷滅法，不是離開理而有事。如果沒有這個事法，也就沒有這 個理法，事若不成，理則不成。所以理中有事，事中有理。 師：誰講？ 彰：這個用離四句、即四句來說比較圓滿，因為說無自性的話，言語道斷，心行處 滅，不是文字相、言語相。如果這麼說，就成斷滅空。無性故它能夠緣起，就 是借那個顯與隱來說。 一無自性，二三四等也無自性，所以他舉一的時候，二三四等隱。舉二的時候 ，一三四無量等，它也隱。這樣才能互攝互入，才能達到無所畏、無所住、無 所礙。這樣十方諸佛才能在無性緣成中，畢竟空中建立一切法，一切法歸畢竟 空，就是這樣緣起才能說「一佛出世，千佛護持。」 師：剛才我和大家講互攝互入，重重無盡，要大家用悟性用功夫。我舉個例子講講 ：這個房間裏頭，兩盞日光燈亮著，這盞日光燈的燈光入這盞燈的燈光，這盞 燈的燈光攝這盞燈的燈光，這個叫互攝互入，一攝一入嘛！它攝它，它入它。 如果左手包含右手，左手攝右手；如果左手入右手，右手就攝左手。 大家懂這個攝入的關係了嗎？這盞燈的燈光入它，那麼這盞燈的燈光是不是也 入它？換句話說，這盞燈的燈光入它的時候，是它自己入自己，是不是這個道 理？它入它，它又入它；它入它，它又入它……，這個重重無盡吧！大家懂這 個道理吧！燈光互攝互入，重重無盡，懂不懂啊？沒有盡止。所以一中有十， 十中有一，互攝互入，重重無盡。 你再看，這盞日光燈的燈光入這盞日光燈的燈光，正是它的燈光入它，對不對 ？同時，沒有次第。是不是沒有次第？如果會入無次第──一佛乘，唯有一佛 乘，無二亦無三。 法，舉譬喻如此了。生死，我們都認為有生死，生有自性沒有自性？如果生有 自性，不應該是生。可以生，就是無自性。死也沒有自性，如果死有自性，不 應該有死啊！生死皆無性，隨緣有生死。大家把一切的葛藤拋開，把你的悟性 叫它顯露出來。時間快到了。誰講？ 聞：我來練習講這一段。現在困難在那裏？我們知道，在一乘教義裏面，不能有次 第，事實上不是說不能有次第，因為法本來就沒有次第。 剛才師父舉的燈光互攝互入的例子，我實在想不出有更好的例子可以講。互攝 互入就談到諸法是無性，我們知道，說無性，一切都是無性。這種法，不可以 分別心契入。我們從另一個角度談法界緣起的妙用，這不同於二乘乃至於大乘 。難就難在這個地方，法界緣起是無分別智才可以會入的。到底什麼是無分別 智？在修學幾次，我們知道法界同一緣起，一法，它等同虛空，法法等同虛空 ，因為同一無性。 這樣照文字來談，一無性，一是緣成的，一中即有十。因為是無性，所以一中 就有無量法。換句話，說無性的時候，一切法都是無性，法法等同虛空，這叫 做法界緣起。會到此法的話，就是無分別智，無分別智當下就能分別一切法， 無分別智就是萬法繁興。師父講到一中十，十中一這個例子是最圓滿的，因為 十十是表無盡法。 我們很容易講的時候落到次第，事實上我們之所以落入次第不能圓融，是把緣 起跟無性分家。好比說海和波本來是圓融，硬要把它分開，海水是海水，波是 波，或是從波才會到海，海會到波，這是屬於大乘的講法。 一海水起萬重的波浪，事實上再深深體會，我們知道無水非波。換句話說，說 水的時候，一切都是水，這個水當下就是那個萬重的波浪，所以一中就有無量 。 舉名相法，不可以顯那無量義，這是一個缺失。萬重波，無波不是水啊！波無 性，全水成波。我們說波和水，不是我們眾生分別心可以去會的，因為一乘的 緣故，所以說水一切水，大海唯是一水。 換句話我們可以再講，大海起萬重波的時候，說波一切波，無波非水，無量即 是一的緣故。在這個地方，我們發現，華嚴的果實在是言語難以表達，所以說 圓果絕於說相。用喻說的時候，事實上不是譬喻的言語能到。剛才師父講這要 去會，我只是隨喜，請師父糾正。 師：我問大家，虛空有分別沒有分別？沒有分別，沒有次第。十方，每一方的虛空 ，是不是都是虛空？那也是沒有分別，也沒有次第。一毛頭許虛空，是不是也 是虛空？一毛頭許虛空──初發心即成等正覺，一乘會。因為一毛頭許虛空， 就是無量無邊的虛空啊！你說無量無邊的虛空是成等正覺，是不是啊？一毛頭 許就是啊！ 修：師父！我再講最後一個。 師：好！講最後一個，我沒氣力了！ 修：剛才師父那燈光互攝互入，如約我們的心性來講，我的心性含攝所有全場的人 ，全場任何一個人的心性也都含攝全場的人。因為每個人都住在心上，著相來 體會，著相來分別，就覺得有個東西。其實假如你撇開這個相的話，就可以像 師父剛才所講的，重重無盡。例如我舉慧襄師，我想到慧襄師，我心裏就含攝 著慧襄師他的心性。慧襄師同時含攝有我在，我就把它含攝過來。就是這樣像 燈光一樣，重重無盡，互攝互入。每個人的心性都是這樣，我剛剛體會到這邊 。 師：這是華嚴所說的一切唯心造，萬法唯心。什麼是心？（答：心沒有自性）心是 萬法，你說那裏是心？ 經：師父！最後一個。 師：好，講吧！ 經：師父提到互攝互入，重重無盡。我突然想到一個例子，講出來給大家看對不對 ？就是「一念萬年，萬年一念。」一念如果有自性的話，那我們的性就在一念 上面，那就沒有萬年；萬年如果有自性的話，不可能會歸在一念。 因為無性的緣故，一念無性，萬年也無性，所以一念就是萬年，萬年就是一念 。一念它本身能夠攝萬年，萬年能夠攝一念，所以一念能入萬年，萬年也能夠 入一念。 師：這個法稱為中道義。有兩種：真諦中道──頓教，二諦中道融通──圓教。 我們今天時間到了！
■第十次修學 「問既其各各無性何得成其一多耶。答此由法界實德緣起力用普賢境界相應。 所以一多常成不增不減也。如維摩經云。從無住本立一切法。又論云。以有 空義故一切法得成也。」 師：「問既其各各無性何得成其一多耶。答此由法界實德緣起力用普賢境界相應。 所以一多常成不增不減也。如維摩經云。」從這裏開始修學，慧聞講！ 聞：他這裏問的是說，既然是各各無性，何得成其一多耶？因為在前面幾次的修學 ，我們知道，華嚴家所講的因是緣成的，緣成無性就會入了一即無量，無量即 一。這裏再問這個問題，既然各各無性，何得成其一多？ 「此由法界實德緣起力用普賢境界相應」，此由法界緣起實德，在法界裏面， 任拈一法都是緣成無性的，以緣成無性就是法界的實德。法界實德，它的彰顯 ，就是緣成的力用。 事實上，法界實德就是緣起力用，法界的緣起力用就是普賢境界相應。普賢境 界是一乘的教義，一乘教義所彰顯的就是一即無量、無量即一，彰顯互攝互入 重重無盡這個道理。所以他下面講「所以一多常成不增不減也」。這就是說緣 成無性的緣故，一多緣成無性，所以一多常成不增不減。 我現在再用另一個角度來探討這段文。以二諦來說，二諦本身是圓融的，並不 是次第的。圓融就是所謂的緣成無性，無性緣成這個道理，分別就是無分別， 無分別就是分別。分別而無分別，就是緣成無性；無分別而分別，就是無性緣 成，這就是所謂的一乘教義。 這段文是出於一乘十玄門裏面，就是自體法界，所謂法界就是自體，自體就是 法界。自體法界，換一句話就是說法界緣起，法界緣起也就是一乘教義。所以 華嚴這一部經，整個是在講一即無量、無量即一的道理。若問說一一各無性， 何得成其一多耶？這是他將緣成無性分開來看。所以在華嚴裏，他是說緣成， 一切緣成；說無性，一切是無性，是不可分開的。不管他講法界緣起實德，或 是講緣起的力用，普賢的境界，事實上他是講一乘的佛法。 一乘的佛法，在十玄門所要彰顯的是一法就是圓滿，法法都是圓滿，那就是無 盡義。所以任拈一法都是緣成無性，一法緣成無性，法法都是緣成無性。無性 則無礙，無性的道理，華嚴家怎麼來開演？就是說一法不礙一切法，因為大前 提已經講出來，緣成即是無性，無性即是緣成。既然是一法不礙一切法，一切 法也不礙一切法，這叫無礙義。無礙就是緣成無性，無性緣起。 這個無礙的情形，就是互攝互入。所以一一各各無性，才能彰顯一乘教義的道 理。我們知道，無礙的情形在華嚴家是指緣起力用。所謂緣起力用就是說一多 互攝互入的情形，就是說一法緣成無性，法法皆緣成無性。 師父教導我們二諦，二諦如果能夠深入，它就是圓融。記得師父講過：「不讀 華嚴，不知佛家富貴。」又有一句話，初發心即成等正覺。在法界緣起任拈一 法，它都是圓滿義。如果曉得這個道理以後，才能用功上路，念佛得力。由此 可見，杜順和尚為什麼在這甚深的教義裏，教後學卻是以一聲佛號契入，因為 自體法界的緣故。 師：問，既然各各無性，怎麼能成其一多呢？希望大家都知道，能講出來，一和多 是什麼法？「答此由法界實德緣起力用普賢境界相應」，這是什麼道理？把它 徹底地看過。慧經講！ 經：在這個問答裏面，首先問各各無性，怎麼能成其一多？回答是由法界實德緣起 力用，普賢境界相應，所以才成一多，不增不減。這個法界緣起力用，可以回 溯前面的地方，大家可想到自體因跟自體果。因為法界是在表實德，緣起是在 表力用。自體因不外乎是講方便起修進趣果位──普賢的境界，就是明一切緣 起義。所謂自體果在講寂滅圓果，就是十佛境界，一即一切。 從自體因跟自體果，我們可以想到，華嚴講的因果是怎麼樣的因果呢？因為華 嚴是無盡緣起、性起的，所以它起的時候，是一起一切起，所以分分因就是分 分果。因為它無性的緣故，因就是果，果就是因。既然因就是果的話，沒有果 外之因；果就是因，就沒有因外之果。 這個地方是要明一乘緣起，簡別二乘緣起、三乘緣起，所以他這邊所表達出來 的，就是一多無性，所以一即是多，多即是一。既然是無性，以圓教來說，可 以達到不生不滅、不增不減的境界。好像波浪一樣，第一個波浪是因水性而成 的，萬重的波浪也是水性而成的，既然都是因為水性而成的，水性無性它怎麼 有增減、有生滅呢？所以他在這裏說一多常成不增不減。 後面他引經據典來跟我們作進入一步的解釋。「如維摩經云。從無住本立一切 法」，「無住」其實就是無性、無所得，如金剛經提到，無有定法是名阿耨多 羅三藐三菩提。如果是有定法的話，有定性的話，它如何不住？如何起一切法 ？ 譬如虛空，虛空無性，不管什麼東西，它都能夠包容，能夠含攝。虛空它橫遍 十方，豎窮三際，就像我們平常在念阿彌陀佛一樣，這個念佛的因種，一定證 入彌陀的願海。為什麼？就是我們前面所提到的自體因跟自體果的緣故。因為 分分因分分果，所以你念佛號的時候，不管老實念或散心念，就是若已生、若 今生、若當生，必定會往生西方極樂世界。 最後他引中論的一句話來講：「以有空義故，一切法得成。」這是龍樹菩薩所 講的。因為畢竟空，所以一切法才能夠繁興。畢竟空它本來是無性緣起的，既 然是空法的話，如果行人能夠了達空義，就是證菩提。 師：大家把精神抖擻起來！在此階段，你的能力稍差一點點，你不是散亂就是昏沉 。抖擻起來！有人有一點點昏沉，一點點散亂，超乎自己的能力了。在你能力 以內，無散亂、無昏沉。 大家誰有問題可以問，誰有意見，可以發揮。法既然各各無性，為什麼有一有 多？ 庶：我有一個問題，就是剛才慧經師他提到分分因分分果，那跟我們所談的一乘 教義的一起一切起，是不是有一個層次？分分因分分果是不是有二乘、三乘的 次第？跟這個一起一切起的一乘教義是不是有一點出入？ 師：慧經可以答覆吧？ 經：這個地方為什麼我提到分分因就是分分果？因為我們知道一乘教義，它是一乘 法。一乘法，它是離開了言語相、文字相、心緣相，遣離一切相。因為是無性 故，所以它說因的時候，果分就已經成就了，就像說「初發心即成等正覺」。 我大概能體會到這個地方而已。 師：誰能答覆？ 聞：能講出來讓師父糾正是很好的。因為我們知道，無性緣成，緣成無性，它是一 乘義理。這個法是遍法界，任拈一法皆是無性緣成。不管你是分分因也好，它 也是一真法界，圓滿的法界。分分因是圓滿的果也可以，因為他講一成一切成 。分分因是分分果也可以，因為同時圓滿並不影響它次第的一一住位。 師：誰還要答覆？法，一多不分，一即無量，無量即一。十方虛空就是虛空，虛空 就是十方。依智方面說，有差別了。所以法無高下，機有階降，人的根機有高 有下。分別一多，分別因果，這是智慧的關係，智慧的分別。法不是那樣，圓 滿因就是圓滿果。 無性隨緣起一多，一多無性還是真如，這就是那個法。真如隨緣成萬法，萬法 無性是真如，就是那個道理。這可以從一乘會，從三乘會。 大家看「法界實德」是什麼？譬如我說，無性可以隨緣吧？隨緣而生諸法，諸 法沒有自性，對不對？大家要了解，我剛才這麼說是三乘義？是一乘義？因為 無性能隨緣，就是說緣起性空。一切法隨緣起，無自性，無自性就是空。所以 性空可以隨因緣而起諸法，這是三乘說法？一乘說法？（答：三乘！）嗯！大 家知道這是三乘的境界。 一乘，當下就會到，法就是隨緣，就是無性，沒有先後，沒有次第，是不是？ 你想一想，無性本身當下就是隨緣，隨緣當下就是無性，沒有次第。如果要有 次第的話，那要落入聲聞、緣覺、菩薩乘了。大家都能夠聽懂了嗎？所以這個 講起來是不是二諦？你應該理會，是不是二諦？所以大家深入二諦，入二諦以 後，可以慢慢見性。首先開見地，見地開一點，漸漸深、漸漸廣。到那時，你 就知道，一切法在你性上出，不在言語文字上。言語文字，你到那個階段就知 道，它是敲門之磚，它不是法。 那麼大家再探討這個實德是什麼東西？慧悅講！ 悅：他第一個問題「既其各各無性何得成其一多耶」？這裏如果約法來講的話，他 是把「無性」定執一個無性，就是把無性跟緣成分開來。其實無性、緣成是不 可分的，因為無性方才緣成一多。如果約人，從智來講，這個無性就是指清淨 心，或是自性。正因為清淨心無性，才可以成其一多，也就是成其因果。 所以他下面就回答，此由法界實德緣起力用。這一段文如果勉強要分的話，他 是約法上來講的。實德是講法界的體，就是自體，就是無性。無性緣起，我們 不可分開，因為下面接著講緣起力用。無性緣成法界緣起，就是自體法界緣起 力用。 下面是約人來講，就是普賢境界相應。這個普賢境界相應是講一即無量、重重 無盡的境界，普賢境界在晚課的課誦本裏面有講到「我以清淨身語意，一切遍 禮盡無餘。」這就顯示出一即無量、無量即一的道理。清淨身語意，如果約法 講是法界的實德，約人講就是清淨身語意，才可以一切遍禮盡無餘。約人講， 這個道理有次第，就是說有它的因果差別。可是「一多常成而不增不減」，那 我們就可以講，遍禮盡無餘而不動本際，不動本際而遍禮盡無餘。所以他接著 下面講，一多常成不增不減也。因為皆是自體的因果，因果常成皆是自體。阿 彌陀佛！ 師：從他這個問題的問答，我們就可以知道，要是單約各各無性不是實德，所以他 才有實有德。那麼誰有法界實德？實德是什麼東西？ 我提醒大家，實相無相是無性，當下就是實相無不相，就是緣起，是不是這個 道理？所以說無相和無不相都是實德，都是實相嘛！這樣才是實德。如果說由 於實相而產生無不相，或者由無不相而產生實相，那是大乘義，不是一佛乘義 。 我們大家體會它，怎麼體會呢？無性才有緣成，因為緣成才無性，是不是？因 為緣成才無性，因為無性才緣成，這是大乘菩薩乘。一乘不是那麼說，一乘要 是說無性緣成，緣成無性，沒有分別，沒有因，沒有「因為」無性才緣成，沒 有這樣的分別。所以，什麼是一乘呢？我們可以知道，無性緣成，緣成無性， 當下就是。說無性，一切皆無性；說緣成，一切皆緣成。這是不是一乘啊？如 果你說，因為無性才緣成。那麼緣成不是無性，不可以說無性一切無性，因為 緣成才無性。也不可以說緣成一切皆緣成，會不通，它有次第。天台家判這個 教，在別教。華嚴判這個教在終教、始教，不入頓教。 所以我們知道，實相就是實德，實相無相當下就是實相無不相。誰有發揮的？ 講吧！ 修：這邊講「此由法界實德緣起力用普賢境界相應。所以一多常成不增不減也。」 文殊師利菩薩講過，法界無界。為什麼無界？因為無性的緣故。實德是空，一 切法都是無性空，因為空才能起一切法，含容一切法。因為無性空，緣起力用 都是空，以空才能建立一切法，所以說一即一切。 普賢境界相應就是因，上面講過「所言因者。謂方便緣修體窮位滿。即普賢是 也。」所以普賢就是因，境界就是涅槃果，就是「所言果者。謂自體究竟寂滅 圓果。」所以這個境界就是說佛的大涅槃。在這裏普賢境界相應的意思是說因 果相即，因就是果，果就是因，所以這裏講法界實德緣起力用普賢境界相應。 師：嗯！你們大家多多練習。 這個空義，你們要了解空，有「空」，有「畢竟空」。空有謂之空，空也空謂 畢竟空。那麼按照這個說起來，無性是不是空啊？無性就是緣成，緣成是不是 有啊？這個大乘義。因為緣起法空，那個空也空，這才是真空義。 什麼原因呢？緣起空，不住有邊；空也空，不住斷邊。緣起有──空了，它不 妨礙無，是不是？緣起空，有空，不妨礙無；空也空，不妨礙有啊！這才達到 那個階段──說空，非空而空，空而不空；說有，有而非有，非有而有，一乘 義。大家會到空義的時候，進一步會畢竟空。譬如說「有」空了，那是空啊！ 這不是畢竟空。在大般涅槃經，這稱為半字教，不是滿字教。「有」空了，如 果「空」不空，不能二諦融通，有也空，空也空──二諦融通。有空了，不礙 無；空空，不礙有。一切無礙，叫理事無礙、事事無礙。這以上的意思是不是 說這法界實德緣起？如果你說空，不能說是法界實德。因為他要是單獨空的話 ，他問的這個問題，你既然各各無性，就是空，何得緣起一多？慧襄講！ 襄：「此由法界實德緣起力用普賢境界相應」，這個地方就是開宗明義第一句話所 講的，他是指一乘緣起。如果這個文先把它界定清楚的話，就比較容易懂了。 事實上，這個地方的緣起，他指自體法界所出的一乘緣起，如果更明白講的話 ，應該說是性起。而性起的力用是起而無起，所以才會歸於實德法性。所以這 個地方的法界實德，我想是不是可以把它解釋成一真法界義，或是說把它解釋 成一心。 如果把這個華嚴的一乘道理解開的時候，以淨土法門來會，念佛是以我們的佛 心，來念我們的心佛。修淨土，是以我們的淨土心，生到心淨土。事實上講起 來，都是一真法界所出的緣起，起而無起，而不是說另外有一個東西可以成就 。 師：這個一真法界，是為了那些不明白的人才說一真法界。法界就是一真法界，一 真法界就是法界。法界就是實相，法界無相，法界無不相。法界無相，才能入 虛空；法界無不相，才有無量無邊的十方。這個實德，就是實相無相，無不相 。 在這境界裏頭，沒有因果先後之分。圓覺經說過，先後、始終、生滅皆是眾生 自己迷惑。所以法界實德，就是那個無性緣起，無性當下就是緣起，緣起就是 無性，所以才有力用。 「普賢境界相應」，看這一句可以想出來了，這是說法界實德啊！他一開頭就 講「明一乘緣起自體法界義」，當中他有一個「問不思議法品等亦明果德」， 其實就是普賢行願品，普賢行願品入不思議境界，四十華嚴名不思議解脫境界 。 所以他這裏說出來，普賢境界相應，就是和普賢行願品相應。所以我們就可看 出來，華嚴宗和淨土宗有相當密切的關係，所以有人說華嚴經是大阿彌陀經， 不會有錯。大家誰還有什麼意見？ 悅：阿彌陀佛！師父我再講一次，然後請師父糾正。其實他問的問題很矛盾，他問 ：「自體怎麼成其法界？」我們可以答，法界實德就是講那個無性，就是講那 個自體。所以由於自體就是法界，接著下面說普賢境界相應，自體就是因果， 不是另外有因果。 所以下面就講一多常成不增不減，就是講法界緣起皆自體義，因果常成也是自 體義。法界緣起也是自體，所以他才講一多常成不增不減。師：大家可以了解 他的意思了。不過大家知道，有問有答的，他回答的一定緊扣所問的話。他問 說，無性是一邊，偏於空邊。無性怎麼有一多呢？一多是緣起，怎麼會有緣起 ？所以回答無性就是緣起。 他引用法界實德，就是實相，實相無相就是實相無不相。實相無不相，當下就 是因緣果報。如果說無性的話，純粹無性來說，墮於那一邊？斷邊，無記法。 所以無性就是緣起，所以才有緣起力用。普賢境界相應，大家說普賢境界是因 是果啊？如果在三乘法裏頭是因地，是不是？文殊、普賢皆是因人，在三乘法 說他是果人。因為不思議法品就說他是果人了，普賢境界是圓滿之果。 華嚴經一宗，明圓因即是滿果，滿果就是圓因。滿果就是十佛，圓因就是普賢 行。所以說，一多常成而不增不減，這個說出不增不減的意思了。誰能發揮？ 為什麼常成一多而又不增不減呢？這已經告訴我們「一」不少，「多」不多， 可是不增不減，常成一多。誰發揮？ 悅：師父，阿彌陀佛！一多常成不增不減，一多是講緣成，緣成無性，所以不增不 減即是無性。 師：當下就是了。 經：我提一下我的看法。「所以一多常成不增不減也」，一多的相是在明緣起，不 增不減就是明無性，就是在表法界。所以下一句話，他所要跟我們講的涵義還 是不離法界緣起，不離一乘緣起。阿彌陀佛！ 師：一乘法，一多不增不減。一粒種子，可以收很多米，不增不減。會到這個，證 到這個境界得大解脫。唯識宗講有能變、所變，要是體證到一乘，華嚴宗一乘 的教義，雖有能變、所變，不增不減。雖然不增不減，不妨礙有能變、所變， 就圓融了。 策：我用一個譬喻來講，就像虛空，你說它有嘛，它摸不到；你說它沒有，它卻能 夠長一切法。一切法生的時候，虛空不增；一切法滅的話，虛空不減。就像法 性那樣，法性它能夠不變隨緣，隨緣不變。所以下面說「如維摩經云。從無住 本立一切法。」無住就是畢竟空，當下立一切法，一切法畢竟空。阿彌陀佛！ 師：誰還要講？ 琛：我試著講講看對不對？他這個法裏面，第一句話是「此由法界實德緣起力用普 賢境界相應」，所以才能夠各各無性而成其一多。再講的第二句「所以一多常 成不增不減也」，這第二句話似乎比第一句話說得更深刻。因為就整個華嚴的 境界，事實上無性而成其一多跟法界實德，也是非相應非不相應。因為非相應 的話，所以成一不減；非不相應，所以成多不增。 在這邊的非相應跟非不相應，所以成其一多。為什麼會跟法界實德非相應非不 相應？因為一和多，它本來就是自體法界，所以跟法界實德是非相應非不相應 。這就是回答他原本的問，就是法法各各無自性。換成華嚴另一角度，就是說 法法各不相知，怎麼可以成其一多？ 師：你們想，這個智慧者一定借譬喻才能了解。你再想想水和波，萬重波浪是不是 都是一水？一水起萬重波浪，一乘才會到，說水都是水，說浪都是浪。雖然有 萬重波浪，有一有多吧？都是一水，有增有減沒有？ 雖然都是一水，不妨礙有一重浪、萬重浪，可是它不增不減的。這個就想起來 了，僧肇大師說的：「江河競注而不流，日月歷天而不周。」他就是講這個道 理。這幾句話，有很多人不知道他真正的意思，不入二諦嘛！ 聞：法界實德是華嚴家的特色，實德就是所謂無相無不相。我們平時念佛有一句話 叫做「心佛相應」，剛剛慧琛師講的那個「相應」，相應這一句我試著講講看 。因為一句佛號就是所謂的無相，當下它就是無相，無相就是無不相，無不相 就是無相。所以它裏面沒有相應也沒有不相應，當下就是了，一念就是了。一 念就是緣起，講緣成，也不需講無性，本身就是了。在一乘教義，一念就是了 。 師：這個「相應」兩個字，在一乘裏用不到。你們看般若就知道了，一切法無相應 無不相應，沒有相應，也沒有不相應。你們會到心即佛，佛即心。我再說一句 話，法界實德無性緣起，寂而常照；緣起無性，照而常寂。常寂而照，常照而 寂，無量光無量壽。談到這個地步，你想阿彌陀佛無量光無量壽，是不是法界 實德？何必疑惑呢？下面還有一點，今天時間過了，不過我們還沒修學完。 這個「如維摩經云。從無住本立一切法。又論云。以有空義故一切法得成。」 你講這段文的時候，千萬要注意到，這裏有三乘義，三乘境界和一乘境界。大 家講講看，你是三乘人？是一乘人？誰講？ 聞：這裏是引維摩詰經一段話「從無住本立一切法」，法沒有高下，一真法界當下 就是萬法繁興，萬法繁興就是一真法界。畢竟空就是諸法，諸法就是畢竟空， 所以說從無住本立一切法。 那什麼叫無住呢？無住出兩種中道，在一乘教義裏面，中道不可以分。為什麼 把它分成俗諦中道、真諦中道？因為只會到無性，落入斷滅；只會到緣起，落 入常邊，所以說真諦中道和俗諦中道，是方便的緣故。 中道是無分別義，就是平等義。無分別就是無住，無分別不礙一切分別。所以 中道之法，說緣起，一切皆緣起，這是講到俗諦中道。如果說無性，一切法皆 無性，這是真諦中道。事實上把它分開來講，就是要會歸一乘教義。 下面引的是中論「以有空義故，一切法得成。」這個空，不同於二乘的偏空。 空是畢竟空，空「有」亦空「空」，名畢竟空，它當下就是萬法繁興。所以有 空義故，萬法繁興。阿彌陀佛！ 師：「如維摩經云。從無住本立一切法。」你如果會到以無住之本成立一切法，這 是三乘。你怎麼會呢？從無住本立一切法，從一切法立無住本。換句話說，無 住就是一切法，一切法就是無住，這才是一乘。因為什麼呢？說無住，一切皆 無住；說一切法，一切皆一切法。如果你說從無住的根本立一切法，那無住不 是一切法，是三乘義，有次第，聲聞、緣覺、菩薩乘了。所以你徇文不見，沒 有見地。這個意思從那會的？各位想一想，不在文字上會到，在你性裏出的。 他的文僅僅講什麼呢？「從無住本立一切法」，這是他的文。你會到無住本是 一切法，一切法就是無住本。這是你性上有的，不是從文字上出的。死於文下 ，如狗逐塊，會不到。如果著文字言語相，不會法。這個法在那裏呢？在你性 裏，不在言語文字相上。言語文字相的用意是什麼呢？敲門磚。禪宗說「敲門 瓦子」，用它敲門就是了。 下面論云他就提出來了，中論「以有空義故，一切法得成。」假如你會到「以 有空義故」，因為空所以一切才成，三乘義；如果你會到空就是一切法，一切 法就是空，一乘義。失之毫釐，差之千里。這個法在那兒？不在文字上。所以 大家確實相信，這個真正的法，不在經上，不在文字上，在那裏？在你的性， 去開發你的性就知道了。所以禪宗說：「三藏十二部，廢紙！」三藏十二部皆 是閒文，就是這個意思。不是說三藏十二部沒有用，它是敲門磚，僅僅是助緣 。 我們今天修學到這裏，你如果天天依二諦學，深入二諦以後，開見地，是明眼 人。
■第十一次修學 「問此門攝法界。為盡為不盡耶。答亦有盡義。亦無盡義。何者十中一即是盡 。一中十具說即無盡也。又復知。一中等皆具盡不盡義也。」 師：「問此門攝法界。為盡為不盡耶。答亦有盡義。亦無盡義。何者十中一即是盡 。一中十具說即無盡也。又復知。一中等皆具盡不盡義也。」今天修學到這裏 ，大家把這段經文先看一看。 觀：「問此門攝法界。為盡為不盡耶。答亦有盡義。亦無盡義。」這個地方還是在 一中多、多中一的地方。這個多，現在就用一中十、十中一來看。他是問，盡 還是不盡呢？回答說，也有盡義，也有無盡義。他這麼講，就是說十中一，是 盡義；一中十具說是無盡義。他下面又提出來，一中等皆具足盡不盡義。 十中一，因為十就是無量，所以我們講十中一，就是無量中一，這是講到盡。 一中十就講說一中無量，這個是在講無盡。其實一中等皆具盡不盡義，其實都 具有盡義跟不盡義。意思就是說，它是盡義跟不盡義都具足。 師：大家有問題可以發問，有意見的可以發揮。十中一即是盡，什麼是盡？一中十 具說即無盡，什麼道理？ 洵：十中一即是盡，這個十就是多……。 師：你從頭講，「問此門攝法界。為盡為不盡耶。」什麼意思？要講出來。 洵：此門是指異體門，攝法界為盡為不盡耶？異體門中有兩門：一中多、多中一， 一即多、多即一。以異體門來總攝法界，到底是能夠盡呢？或者是不盡？ 回答說，也有盡義，也無盡義。這樣子不會墮常邊，也不會墮入斷邊。「何者 十中一即是盡」，這個十中一就是多中一，因為十不是定十，沒有決定的十。 這個法沒有決定，這個法無性，等於說這個無量當中的每一個法都是無性的。 舉無量當中的一個法來說，都是盡義。 「一中十具說即無盡」，「一」的法沒有定性，一的法無性，所以隨緣成萬法 。如果約性空來說，因為性空，所以才產生萬法。這樣的話，就是說三乘了。 應該說一無性就是萬法，那麼這樣子的無盡義，就是萬法。這樣具無盡義，對 無量無邊的法來說，就是無盡。 「又復知。一中等皆具盡不盡義也。」就知道不僅是一，十中二，十中三…… 也都是一樣的，所以這樣子的數法，都是具盡跟不盡義。 師：大家先把經文看熟，一遍一遍地發揮。文字沒有多少，你試著看文字的意思， 什麼是盡？什麼是不盡？ 剛才他們講出來，「盡」就是有量，「無盡」就是無量。什麼理由？為什麼說 十中一是盡呢？一中十，為什麼是不盡？漸漸地徹底了解他的意思。大家有發 現的，都可以講。 秀：我用燈光作譬喻。一個房間裏面有很多燈光，每一個燈光是一體。也就是看起 來是同樣的燈光，所以說十中一，就是盡。也可以說，所有的燈光都是第一盞 燈的燈光，所以十中一，無盡義。「一中十具說即無盡也」，第一盞燈的燈光 有千盞燈的燈光，各各燈的燈光都有其它燈的燈光，所以一中十具說無盡。 十玄門講一乘緣起自體法界義，自體就是緣起法界。自體就是一，法界就是多 ，全部的自體緣起法界，就是一中十。全部的法界緣起就是全部的自體，也就 是說十中一，盡。如果用諸法實相來講，實相無相，就是十中一，盡；實相無 不相就是一中十，是不盡。其實，諸法實相是無相無不相，也就是說亦盡亦不 盡。 師：我們知道，盡是有量，無盡是無量。一是本數，當然有量，所以是盡。十是無 盡義，怎麼說無盡義？有沒有人發表？ 修：我試著簡單講一下。講到「盡不盡」，萬法歸一心，一心攝萬法。一心能夠攝 盡一切法，這叫盡；一心能夠起萬法，這是無盡。 畢竟空能夠攝盡一切法，這個叫盡；畢竟空能夠成立一切法，是無盡。因為它 緣成是重重無盡的。假如說性空，它就能夠含攝一切法，這叫盡。體會這樣， 不知道對不對？ 師：他說「一中十具說即無盡」，具足說，十、百、千、萬、億……無量，無盡了 。慧琛講！ 琛：攝法界盡不盡來表明一真法界。「問此門攝法界為盡為不盡耶」？此門，剛剛 慧洵師講到這一門就是異體門，現在是談一中多。他問說這一門攝法界是盡， 還是不盡？這邊的盡不盡義，等一下我們把文看完就知道，只是在表明一真法 界裏面的兩個假名而已。答亦有盡亦無盡，這邊是先簡答，下面再解釋。為什 麼「亦有盡義」呢？「何者十中一即是盡」，那個十，可以說是法界；一的話 ，可以說是無界。法界無界就是盡，就是說法界可以有種種無量無邊的差別， 可是當下這些法界萬法，就是無界。這個就是表明一真法界的盡義。 「一中十具說即無盡也」，這是回答上面的無盡義。無界即是法界，所以叫無 盡義。萬法澄平，其實當下就是萬法繁興，所以具說就是無盡義。我剛剛有講 到，這邊的盡、無盡義，事實上就是在表明一真法界的相，可以從這兩方面來 講。 師：「十中一即是盡」，因為一是本數，十歸為一的話，歸本數，即有盡了。「一 中十具說」，所以大家注意到那個具足說，具足說的話，就無盡了。如果一中 十亦有盡，到十為止了。它是沒有止，十、百、千、萬、億……無量無邊，那 無盡了。再詳細看他的經文。慧襄講！ 襄：這一句如果要看得比較完整的話，可能下面那一句話要連著看下來。「又復知 。一中等皆具盡不盡義也。」因為整個問應該是到這個地方才告一個段落。下 面就是一即多、多即一。 「又復知。一中等皆具盡不盡義也。」這個「等」字，是很值得我們留意的。 事實上這個地方是說，以一來看的話，一是本數，一就能夠成就無量義。不僅 一可以當本數，「二三四等一切皆成也」。除了一以外，其它二三四也是同樣 的道理，都是無性緣成的法。而無性緣成出來的法，它不完全是盡或是無盡義 ，它本身當下就具有盡跟不盡兩重的意思。 有關這一點，上禮拜師父開示得很清楚，就是實相無相無不相。無相，當下就 是無不相；無不相，當下就是無相。 師：虛空是一個，虛空有十方虛空，十方虛空無量無邊。一個虛空有盡，十方虛空 無量無邊，無盡。 「又復知。一中等皆具盡不盡義也。」什麼意思？十方虛空，拿出一方來，又 有十方，拿出一方來，又有十方，這樣無盡。這一方虛空，具有十方，具有無 盡，具有盡。再拿出一方虛空，也有十方，也具盡不盡義。這是華嚴家的重重 無盡，互攝互入。 一中十，二中也有十，那個十中也有一，也有二，也有三……重重無盡，互攝 互入，這才是一乘教義。 聞：異體門這一門是約相來講的，攝法界到底是盡或無盡？剛剛師父開導我們說盡 是有量，無盡就是無量。我們知道，在華嚴裏任舉一法，它是含攝整個法界。 「十中一即是盡」，就是說在法界中任拈一法，它就是盡義。不僅單舉一法， 此法攝盡法界盡義，這是有量的意思。什麼是無盡？既然在法界當中任舉一法 攝無盡法，那我就可以從這一點延伸出來，具足說就是無盡。為什麼？一法攝 一切法，任拈一法都是攝一切法。師父用虛空來譬喻，就是十方虛空你任拈一 方虛空都是含盡整個虛空。 所以下面說「一中等皆具盡不盡義」，就是華嚴的互攝互入，重重無盡的法。 他從一法為基本，從一法演開來，一法攝一切法叫盡義；一切法攝一切法，當 然是無盡義。就出下面的「一中等皆具盡不盡義」，具足說就是無盡義，因為 它一一法互攝互入的緣故，所以具盡跟不盡義。 師：原來他說十都是無盡義──十波羅蜜、十佛，再講起來，十信、十住、十行、 十迴向、十地……都是無盡義。華嚴家一講什麼，就講十，他說的是盡、無盡 義。 常：在五百一十四頁中欄二十三行：「若逆數從十至一向下來」是盡義，「順數從 一至十向上去」，我解成無盡義。下面經文還說「如一者一緣成故。一中即有 十。所以一成故。若無十一即不成。無性緣成故。一中即有十。所以一成故。 二三四等一切皆成也。」我根據這一段發揮盡不盡義。一切法無性不可得，如 果一緣成，所以一數就可以增到二三四……乃至十等。 好比初地的菩薩，如果有自性，就不能到二三四五六七八九十地乃至佛。就不 能莊嚴佛土，度一切眾生，這是緣起無盡義。 如果說盡，諸佛菩薩皆有眾生可度，因為無量無邊的眾生乃至佛，都是從無性 出，就可以從無量說到一。所以無量無邊的眾生乃至佛，都是同一無性，這是 攝歸於盡義。 師：從十到一，你總不能再一一一……吧？它盡。從一數到十，可以說十十十…… ，它是十十成百，十百成千，十千是萬，十萬是億，無量無邊，那麼無盡了。 大家先了解它盡不盡義，因為從十數到一，不能一是一。一是一，不可能的。 庶：我舉一個譬喻，將這一段稍為解釋一下。以眼睛來作譬喻，我們的眼睛可以攝 盡一切山河大地，這是無盡緣成。大地也能夠具攝於我們自體的眼睛中，雖然 是互攝互入，但也可以說是自攝自入。因為一真法界之中，本來是不生不滅。 就像惠能大師所說的「本來無一物」，所以沒有能攝所攝，以無性緣成的緣故 。所以當體即空，當體即法界。這裏的盡跟不盡亦復如是，都是假名。 因為一切法，本來不生也不滅，都是待緣而起，一起一切起。也依緣而滅，一 滅一切滅。法本不可說，可說的話都是假名。所以這裏的盡跟不盡義，也是一 樣。 師：所以用虛空，勉強可以說。虛空有十方虛空，每一方又有十方，每一方又有十 方，無盡了。華嚴宗舉譬喻，舉絕了。他當初不知道怎麼會想出來？誰還要發 表意見？ 策：「問此門攝法界。為盡為不盡耶。」因為既然是法界緣起，法界無界，無界就 是無分別，無分別就是盡義。它雖然無分別，卻能夠分別一切法，就是法界緣 起。法界緣起，重重無盡，成就一切法，這個就是不盡。分別一切法，不作分 別想。 師：論見地，你如果從文字相下手，怎麼能合乎見地？所以禪宗開見地的時候，不 需要說。 生為人也是盡不盡義，我現在當師父──盡義，往生就盡了。可是「我」無盡 ，無盡義是什麼？我往生西方。常六道常法身，無盡義；常法身常六道，盡義 。生死不斷，不斷，無盡義；生死，盡義。 我們現在說太遠了，你把這一中十，十中一，盡不盡的道理，切切實實地了解 。十中一，十中到一，打住了，盡義了；一中十，一層、一層、一層、一層… …無量無邊，無盡。誰有意見發揮？ 洵：這個盡是不是那個無盡當中的盡義？就是說無量當中的有量？那這個無盡，是 不是有量當中的無量？釋迦牟尼佛的壽命……。 師：你這個落於有法。一切法畢竟空，有盡有不盡嗎？打個轉身啊！打個轉身講， 一切法畢竟空，沒有盡，沒有不盡嘛！這個無盡無不盡，還是一邊。這個法錯 在什麼地方？一切法有盡有不盡，才是中道義。他的意思是從那裏出的呢？一 切法亦盡亦不盡。還有一句，一切法非盡非不盡。誰有意見發揮？誰有意見發 表？開見地以後，久久開見地，越見越分明，慢慢就可以看到生死邊緣。 悅：我試著學習看看。「何者十中一即是盡」，先講什麼是盡義。只是學習，不太 清楚。我們譬喻大海的萬重波皆是一水，這是盡義。「一中十具說即無盡也」 ，一中十若是具說也有無盡義啊！一波具大海水，那大海水有無量波，就是有 十波，乃至百波、千波、萬重波，所以它無盡義。 「又復知。一中等皆具盡不盡義也。」就是一也有盡義，也有不盡義，乃至二 三四到十、百、千、萬……無量數皆有盡跟不盡義。只要一波的話，它皆是一 海水，就是盡義；一波具有無量波，這是無盡義。這一波它具盡義不盡義，第 二波也具盡義跟不盡義，乃至第三四五六七波，乃至無量波也皆有盡不盡義。 所以師父以虛空作譬喻，十方虛空皆同一虛空是盡義；任拿一方分的虛空，都 有無量的十方分，那就是無盡義。好比我剛才譬喻的任何一波，它皆有萬重波 ，這一波是這個道理，第二波、第三波，乃至無量波都是具有無量波。 師：如果不具足說，一中十為止了。就因為具說，沒有止境，十、百、千、萬、億 ……無量無邊。他以具足來說，特別注意到。 甫：慧修師兄提到萬法歸一心，攝盡；一心生萬法，攝不盡。我想到有一句話「心 佛眾生三無差別」，這是盡義。因為同一無性，且同一法性。不只心佛眾生， 乃至山河大地一切法，同一法性，同一法身，那是盡義。 但是我們隨便舉一個，都可以講它無盡義。我們舉心來說，因為心無性，無性 的關係，它可以成聲聞，也可以成緣覺，也可以成菩薩，也可以成佛，成聖人 法界，乃至也可以下地獄，也可以成餓鬼，成畜生或是三善道，所以說是無盡 義。 融：這個地方講到盡跟不盡義，戒律也有盡跟不盡義。若智慧力不開的話，一切經 法戒律就看不懂了，這樣子就是有盡義。如果念佛心清淨的話，開見地，可以 緣起大用，一切經法戒律都可以看得進去，說不定還可以更深一層地緣起一切 大用，這個就是無盡義。我是會到這裏。 師：他沒想到，戒律裏頭講也是有盡、無盡義。作戒體，盡義；無作戒體，無盡義 。他忘了講。作法，有盡義；無作法，無盡義。 法有兩種：有為法，有盡義；無為法，無盡義。無盡就是有盡，有盡就是無盡 ，才是一乘義。 聞：一開頭就說這一門，異體門，它攝法界為盡或不盡義？最主要是談到異體門攝 法界盡跟不盡深刻的意義。攝是屬於無盡，入是屬於盡。我們知道攝一法，必 入一法，攝入是無礙的，所以一法同時具有盡跟不盡義。如果具足說起來，因 為法界緣起實德，本來就應該同時具有盡跟不盡的意義。 從另外一個角度講，無性緣成，就是所謂無盡義；緣成無性，就是盡義。緣成 無性、無性緣成不是二法，所以我們可以知道，盡跟不盡是同時具足的。所以 他講具足的時候，是以盡無盡義而開展出華嚴重重無盡妙用。 師：你們要知道，無性緣成，盡義；緣成無性，才是無盡義。實相無相，無盡義； 實相無不相，盡義。事相，盡義；理性，無盡義。 一中十、十中一，特別把盡不盡了解清楚。一中十，無盡義，具說無盡義；十 中一，盡義。一中有十，十中有一，緣成。一是十的緣成，十是一的緣成，不 可分別，這是一乘教義。 經：講到清淨心，我們怎麼來體會這個無盡義？清淨心無性，才能夠繁興一切萬法 ，這就是無盡義；可是一切萬法，銷歸到我們的自性清淨心，而顯清淨寂然， 是所謂的盡義。 師：這個例子還有一個，虛空可以有大有小吧！這個小，小到本數的時候是一，就 盡；大，十方無量無邊，無盡了。這個大是不是小？所以大是小之大，小是大 之小。 如果十方有的話，十方又有十方，十方又有十方……無盡無量，你怎麼能找出 一個定法？若有定法，即非阿耨多羅三藐三菩提。所以因為這個原因才知道， 一切法無生。 你不要小看這個法，我們平時修習般若，比這個華嚴淺得多。忉利天天人聽不 懂，所以他說：「這個羅剎鬼說的話難聽，我們都懂；你說話，我們不懂。」 聲聞、阿羅漢在法華裏聽佛說大法，瞪著兩隻眼睛，小菩薩也聽不懂，大菩薩 才知道。
■第十二次修學 「次明一即多多即一者。還同前門中向上去向下來也。如似一即十緣成故。若 一非十十不成也。從上向下來亦如是。十即一緣成故。若十非一一不成也。」 師：「次明一即多多即一者」，慧琛講！ 琛：「次明」就是接著上面的一中多、多中一來說，所以叫次明。其次他要講這個 一即多、多即一。「還同」就是跟前面的一中多、多中一的向上去、向下來這 兩種是一樣的。就是說他也有向上去，從一數至十，也有向下來，從十數至一 。 「如似一即十緣成故。若一非十十不成也。」第一個就是從向上去這裏來講。 「如似」就是跟前面的「一中多多中一」一樣，所以叫如似。「一即十緣成故 」，一是十緣成的緣故，換句話說，全一即是十，所以這邊可以叫一即十；「 若一非十十不成也」，如果一不是十的話，那十就不成。 「從上向下來亦如是。十即一緣成故。若十非一一不成也。」反過來講，從十 數到一也是一樣，十即一緣成故，因為十就是一所緣成的。 「若十非一一不成也」，如果十是一所緣成，那一也不成。我舉個例子來講， 就是心念佛，佛起心。心跟佛，這兩個是相即的，心即佛，佛即心。我們先看 第一個，心念佛，佛起心。心，是假佛號所起，如果心不是佛的話，那這個佛 就不成就。第二個，佛起心，正是心念佛，因為佛是假心所念的。佛若不是心 的話，心就不成就。 師：首先你們要知道，一即多、多即一和一中多、多中一，理上無分別，所以分別 是情見才分別。因為凡情見，才有一中多、多中一，一即多、多即一，理是一 個。 剛才慧琛講，他把那個「緣成故」講出來了。所以因緣而有差別，一是多的因 緣而有一，多是一的因緣而有多。有誰能夠再把一即多、多即一講明白一點？ 誰要發表意見的？沒有講的，慧常講！ 常：先講「向上去」，如果一當下即是十，離開一不能再找到一個十。如果離開一 還有十，十就落入斷滅。因為一是緣起，十也是緣起的，一切法都不離緣起， 一切法無性緣起。一不住自性才有十數，每一個數都不住自性。從一到十都是 同一無性，能自在緣起就是一即多。 再講「向下來」，如果十當下即是一，那麼一這個數，也不能離開十數再找到 一。十是緣起，一也是緣起，一到十都不住自性，才能從一增到十，從十減到 一，這是多即一。 一即多、多即一是一多不二，也就是一十不二、不出也不住。不離開一以外有 這個一，也不離開十以外有一個十。如果住一，就沒有十，住十就沒有一。 如果換成一即十，就不住一也不住十；如果十即一，不住十也不住一，因為一 切法同一相，就是無相。如果有一住十或是十住一就是二相，落入斷滅，不能 緣成一切法。其實一切法沒有二相可出，也沒有一相可住，雖然一切無相，但 也不住著於無相。 舉一個例子來說，初發心即成等正覺，成佛不離初發心，也不住著有佛道可成 ，這是向上去。如果向下來，成佛時，佛見一切眾生皆是佛，不出眾生以外， 另有佛道可成，也不住著成佛後有眾生可度。因為眾生和佛，本來不住自性， 所以師父常常提到楞伽經講「無佛無眾生」。 師：向上去，一即多，所以一即無量。若住著在那個十，一不是十。一即十，所以 一即無量。向下來，十即一，無量即一。 我舉一個例子明一即多、多即一。拳是一，五指為多，拳就是五指，五指就是 拳，它是一個。拳是一，是不是？拳就是五指，一即多；五指是多，拳是一個 ，多即一。所以鳩摩羅什大師在中論解釋說，略廣眾緣中，求果不可得。 還有例子可以舉，大家誰有意見？世間法講原子是一，電子是多，原子就是電 子，一即多；電子就是原子，多即一，一切法皆如此。此法甚深微妙，唯有佛 門中華嚴宗說。 秀：拿念佛來講，這裏是一即是緣成，就是向上去，也就是一念三千，三千總為一 念。不管你的妄想到那裏去，如果提起一句阿彌陀佛，把它聽清楚，那就四相 三世離，就是從上向下來，當下就是清淨法身佛。 如果說三千不是一念的話，我們念佛怎能夠往生？如果千年之暗，不是一燈之 明可以破的話，那麼生死又怎麼可以了？所以剛才師父講說，一即無量，無量 即一。 如果用虛空來講，虛空無形無相，這個是一；虛空無形無相橫遍豎窮，就是無 量。橫遍豎窮無形無相，就是十即一。 我們修淨土法門就是持念一句佛號，可是修淨土法門也不是一。師父在佛七講 話裏面講過，念佛三昧就是一切諸佛現前三昧，所以念一佛就是念一切佛，所 以這是一即十。當念佛三昧成就的時候，就可以看到十方三世一切諸佛，所以 說法界藏身阿彌陀佛。 其實這些一、多，都是眾生的智慧差別，也就是師父講的都是凡情見分別。阿 彌陀佛！ 師：這也可以說虛空是一，就是十方，十方就是虛空。你們都說念佛法門，念佛法 門一即多、多即一。若說西方，西方皆是十方，一即多；若念阿彌陀佛，一切 諸佛皆是阿彌陀佛，多即一。 一切都如此，它的分別是從凡情見分別的。理上本來沒有分別，眾生多以凡情 見追逐於理，不得其要領。 襄：我所體會到的，也是從淨土念佛法門來看。一即多、多即一，這個地方有一個 特色，就是向上去、向下來這兩個法是同時成就的，而不是把它分成兩段來看 。 這個道理就如同我們平常念佛，如果我們能夠心清淨的話，這時候的心不住著 於任何一緣。正因為不住著任何一緣，所以能夠緣起出阿彌陀佛的無量光、無 量壽。無量光、無量壽橫遍豎窮，就是法界義。然而整個法界的緣起無量光壽 ，事實上沒有離開眾生的一念清淨心所成。阿彌陀佛！ 師：向上去、向下來，向上、向下，都是杜順和尚以凡情見而立，沒有向上去、向 下來。約理說，沒有的。怎麼知道？此法無有高下。向上去，那是說一即無量 ；向下來，是說無量即一。 大家知道這個道理，會入念佛法門。一聲佛號橫遍十方豎窮三際，一即多嘛！ 橫遍十方豎窮三際，一切諸佛不出一聲佛號。所以佛說，一心生萬法，萬法歸 一心。 知道這種道理的，念佛怎麼不得成就呢？你要知道，我們雖然是凡夫，念佛號 時，句句佛號念入彌陀之心啊！如果心不誠，當然不起相應了。如果誠心而念 ，句句佛號念入彌陀之心。 水和波的例子，也可以說一即多、多即一。誰發揮！ 勤：先講一即多。一即多的向上數，一是有量，多是無量。從一數到十、百、千、 萬等有無量數。雖有無量數，皆含攝一在，這是一即一切。再說多即一是向下 來，從無量的百、千、萬向下來數，數到盡頭即是一。其實無量數當中皆不離 最小的一，這是一切即一的道理。 師：一即多，實相諸法；多即一，諸法實相。剛才我說過，用水的例子也可以講， 大家想到了沒有？ 萬重波浪皆是水，水是一，浪是多。可是你想一想，第一重波浪是水，第二波 浪是水，重重波浪皆是水嘛！重重波浪皆是一，對不對？重重波浪皆是多，會 到了沒有？這個例子就深一點了。 一重波浪為一，萬重波浪為多，所以一重波浪就是萬重波浪，都是水嘛！這個 就費點腦筋了。「一即十緣成故」，一是十的緣成。「如似」兩個字，拿現在 的話，就是「好像」。這段文還有發揮的沒有？ 策：一就是無量壽，十就是無量光。這個無量壽是無量光緣成的，無量光是無量壽 緣成的。無量光就是無量壽，為什麼呢？燈光就是燈體，燈體是無量壽。無量 壽它能夠全體起用，起用就是無量光，無量光就像燈光。燈炷不離燈光，燈光 不離燈炷，缺一則不成。無量光即是無量壽，無量壽即是無量光，全體起用， 全用在體，所以說無量光、無量壽不二。無量光就是因無量壽緣成，無量壽就 是因無量光顯現。 師：一切法皆如此，不相信我們看。這個茶杯，茶杯是一，一就是多，多就是一。 再看這個新講堂是一個，很多水泥，很多鋼筋，很多建材構成的，緣成故。 再往大的看，那個山是一個，很多沙石，很多樹木，很多生物構成的。再往大 的看，地球是一個，很多山河大地、人、物所構成，是不是？一即多，多即一 吧！ 再往大的看，天體太陽系，很多星星構成的；很多星星，就是一個太陽系，是 不是？再往大的看，虛空無量無邊，無量無邊就是多；虛空就是一個，一即多 ，多即一。回頭再往小的看，小到不能再小，它十方組成，十方就是一個一個 很小的體；一個很小的體，就是十方。這是方便說。往上去，無量無邊，誰能 說虛空有邊？往下來，小也是無量無邊。你說最後最小體，那是顛倒說。有最 小的體，它就有十方，十方就比它小，十方又有十方，無量無邊了。這就會入 重重無盡，互攝互入。 你本人是不是一即多、多即一？你是一個，可是很多細胞構成的。 琛：我試著從智來講看看。總相智可以共三乘，別教以上菩薩才分分開別相智。到 佛的話，究竟證總相智當下即是別相智，所以才成就圓滿的一切智智。 師：智和法，大家要分別。智，約心說；法，約理說。這也是不二的。實在說，他 說的這個和維摩經講的不二法門是一樣的。還有誰要發揮？ 「問何但一不成十亦不成。答如柱若非舍爾時則無舍。若有舍亦有柱。即以柱 即舍故有舍復有柱。一即十十即一故。成一復成十也。」 師：慧常先講這段問答。 常：這裏舉柱子跟房舍的例子作譬喻說。換句話說，一住自性，一不成，就沒有十 。如果十住自性，也沒有一。如果一不住自性，十也不住自性，一到十的每一 數都是同一無性，所以一成十也成。 師：這個何「但」一不成，十亦不成？我們懷疑他這個「但」字錯了，何但好像應 該是「何故」。 「如柱若非舍爾時則無舍」，他不是說房舍是柱子支起來，不是那個意思。而 是柱就是舍，舍就是柱。他的意思不是說這個房子──新講堂，水泥撐起來的 ，不是這個意思。水泥就是房舍，就是講堂，講堂就是水泥，他是這個意思。 大家注意到，你的觀念差一點點，就講不通了。怎麼講不通呢？我舉個例子， 這個房子十根柱子撐起來的，九根也可撐起來吧？九根當然也可撐起來。去掉 一根柱子，那一根柱子就不是舍，不是那麼說。他說柱就是舍，舍就是柱。好 比虛空就是十方，十方就是虛空。誰有意見？ 悅：這裏他問何故一不成十亦不成？舉個例子講，如柱若非舍爾時則無舍。比方說 一條手巾是譬喻舍，線是譬喻那個柱。「如柱若非舍爾時則無舍」，如果線不 成布的話，那就沒有布。其實所有全部的線就是布，所以柱就是舍，也就是線 就是手巾。 「若有舍亦有柱」，如果有布的話，那就有線了。「即以柱即舍故有舍復有柱 」，因為有線才有這個布，所以有布又有線。「一即十十即一故」，布就是線 ，線就是布。「成一復成十也」，成布當下也成線，其實線是布，布就是線。 師：到此處，遠離文字相才能會入。比如說，一是十緣成，什麼道理呢？大家回想 回想，我們修學過。 一為什麼是十緣成的？大家都知道十是一緣成的，是不是？一怎麼是十緣成的 ？都是緣成故嘛！比如十重波浪，第一重波浪是水，第二重波浪是水，三重、 四重、五重、六重、七重、八重、九重、十重都是水，是不是？如果十重波浪 不是成其一的緣，第十重波浪不是水。如果第十重波浪不是水，第九重波浪不 能成，它都是水嘛！第八、第七、第六、第五、第四、第三、第二、第一都不 能成。 所以，會要以理會，直接會。一就是十，十就是一。入名相，出名相；不出名 相，不會。出名相，入理，多少會一點點。如果再出理的話，都會到了。 襄：為什麼一不成十也不成？他就是從反面來問，答是從正面來答。一不成就，十 也不成就，因為無性緣成的緣故。正因為無性緣成，所以它成就出來的法可以 一成一切成。 一切法的成就，也沒有離開空、無性的緣起。所以這個地方比較重要的關鍵， 就是在後面的一即十、十即一。就是說一即無量，無量就是一，它所以能夠同 時成就出性空緣起，緣起性空，它是一個當下緣起的道理。 剛剛師父也開示得很清楚，這個地方不是我們平常所講的，從空講到無量，或 者是從無量講到空。而是空當下就是無量，無量當下就是空。所以柱子當下就 是舍，而舍本身就是柱子。 師：講到一成，先講為什麼一不成十亦不成？第一重波浪不是水的話，十重波浪 皆不是水。十重波浪，二、三、四、五、六、七、八、九、十皆不是水，一也 不成，一也不是水。所以說柱子和舍的譬喻，你怎麼想就對了呢？柱子就是舍 ，舍就是柱，那才符合他說的道理。 柱子就是舍，舍就是柱。說柱，一切皆是柱；說舍，一切皆是舍。好比虛空， 說虛空，一切皆虛空；說東方，一切皆東方；說西方，一切皆西方。這才能會 入他說的道理。 秀：剛才師父有提到，第一重波浪是水，然後到第十重波浪都是水。如果第十重波 浪不是成其一的話，那麼其它的波浪都不成就。比如數十法，從一數到十，乃 至到無量。其實都是一心所出，它是同一緣起。如果不是一心所出的話，那就 不能十，乃至無量。不曉得這樣講對不對？ 師：大家再會，水和波的例子，再會它這個道理說的什麼程度？一乘法。一乘，第 一重波浪是水，第萬重波浪是不是也是水？這個法就是說，說第一重波浪皆是 第一重波浪，是不是？說第萬重波浪皆是第萬重波浪，是不是這個道理？ 如果按三乘會，次第去會，會不到。你心裏總有一個小乘法次第，三乘法的想 法。第一重波浪怎麼會是第萬重波浪？它因為皆是水啊！你說第一重波浪，皆 是第一重，是不是？說第萬重，皆是第萬重。說東方，十方皆是東方；說西方 ，十方皆是西方，一乘法嘛！ 如果你按次第會的話，會不到。第一重不是第二重，第一重是水，第二重也是 水，第一重和第二重是不是一個？說第一，皆是第一；說第二，皆是第二，第 三、第四、第五、第六、第萬重也如此。 聞：我們所用的這些都是屬於言教，言教它都是用名相來表達。要入這個法，困難 的地方就像這段文所講，入一乘法它要無法不同。無法不同，具足講起來就是 諸法不立，而且它無過不離。這就不是凡夫、二乘的境界，是大乘的境界。為 什麼呢？不外是取名相。 譬如說一重波跟萬重波，我們常落在一重波跟萬重波的名相概念上，取名相就 不入這個法。這個法不思議，因為這是諸法現前義。諸法現前義就是一乘義， 法法現前。事實上，我們講的就是真實法。 在金剛經有一段話，相當地深刻。它說佛是如語者、真語者、不異語者、不誑 語者。一乘教義，佛是將真實法表現出來而已。師父提醒我們，禪宗它是直接 頓悟的。而我們今天在言教上演一乘教義，就是差這麼一個階段。因為要會入 圓教就要假言教去會入，所以應該要體會到名相所有方便都不是真實。 法法現前就是說，一法當下就是無量法，一就是無量。剛才師父以及很多法師 也提醒我們，一切法都是這一個情形，叫法爾本如是，佛是開演這個教義而已 。如果用名相來表達，很容易落入名相裏面。譬如說一、多、舍、柱，這不是 真實教義，這都是言語文字相，我們第一個要遣除這個言語文字的執著。 在一乘教義裏面，任何一法有一自性都不能成。如剛才很多法師講到無量光就 是無量壽。我們常常會問光、壽怎麼會不二呢？事實上，只要我們把凡夫的情 見遣除，也就是說遣除種種名相的執著，就可以會入真實的教義。 師父講諸法現前義，不思議境界，不思議境界就是法爾本如是。 琛：這裏其實是講自體法界義。我在看這段文的時候，「何但一不成十亦不成」， 這裏的「但」，我猜是當作「只」的意思。何只一不成，十亦不成？就是為什 麼單單一不成的時候，十亦不成？問的這個人，他是把一跟十分成兩個法，沒 有會到自體法界義。所以他認為一不成就的話，十也應該是無法成就的。 為什麼一不成，十亦不成？我們看下面的文「答如柱若非舍爾時則無舍」，這 邊的「一」可以假設是下面的舍，「十」可以假設是下面的柱。這段文他就回 答說，舍若不成的話，柱亦不成。就是一不成，十亦不成。就可以這樣換，舍 不成的話，一不成。其實從柱也可以講自體法界義，從舍也可以講自體法界義 。如果是從舍的角度來講的話，柱是舍之柱，所以舍若不成，柱亦不成。舍如 果成的話，柱亦成，這是一成一切成。舍是柱之舍，所以柱成的話，舍亦成。 所以他後面講到「成一復成十也」。就是說一法成的話，一切法皆成就。事實 上，這一切法成就，還是在自體法界義裏面所談的內容。 師：多即一，西方阿彌陀佛、東方藥師佛、釋迦牟尼佛，這些佛，法身是不是一？ 法身是一吧？這個阿彌陀佛是報身，釋迦牟尼佛是化身，藥師佛是報身，這個 報化身有差別吧！有誰知道是不是也是一即多、多即一啊？誰知道？ 彰：這法是這樣子，不立一法，也不捨一法。因為法不生不滅，不立一法，法不生 ；不捨一法，法不滅。一切諸法，諸法無性，無性緣起，沒有差別。總說是沒 有生差別心，生住著心，生一切雜妄想心。他種種的譬喻，說柱子，柱子無性 ；說房舍，房舍無性。所以說柱一切柱，說舍一切舍。 法大約是這樣，所以凡夫迷惑的時候，在諸法當中沒有會到無性。他沒有當下 會到無性，所以起種種煩惱，造種種業。所以在這不立一法、不捨一法當中即 是清淨。如果懂這個道理，說理即事，說事即理。畢竟空就是一切法，一切法 也就是畢竟空。 師：大家知道諸佛報化身，是不是法身生的？他這個譬喻就好像萬重波浪皆是水成 ，約法身是一；約報化身，有差別。這裏就是差別而無差別，無差別而差別。 以差別而無差別，說一即多、多即一；無差別而差別，說一中多、多中一。 再一個問題提出來，這個一即多、多即一，諸佛報身、報土皆是一，對不對？ 這個一裏頭，要說一中多的時候，有諸佛的報身吧？那麼我們按照經上看，報 身、報土稱為華藏世界。華藏世界海多得無量無邊，娑婆世界第二十重是釋迦 牟尼佛的華藏世界。據說極樂世界是阿彌陀佛的華藏世界。 報佛皆有華藏世界，皆歸一真法界，一真法界就有無量無邊的華藏世界了。這 個法太高了，我們頭腦不夠，希望大家有志者一同，追求它。 再講起來，諸佛、報佛、化佛皆如此。眾生怎麼樣？我們怎麼樣？我們和諸佛 是不是同一法身？如果同一法身沒有差別，既然沒有差別，為什麼他是佛，我 們是眾生呢？為什麼呢？希望大家回答這個問題。 一念覺，所以他是佛；一念迷，我們才落為眾生。按理說，我們眾生是常眾生 常法身，常法身常眾生，迷而不知而已。所以說，未成佛時本是佛，已成佛後 還是佛，一中多、多中一。我們本是佛，害就害在貪瞋癡，再不回頭，兩眼一 閉，不覺落在畜生道去了。 結夏期間，有缺點的趕緊改正。經上說，眾生皆是習氣，陰毒之人，從毒蛇來 ，還至毒蛇中去。瞋恚之心，從虎狼來，死後還至虎狼去。調戲之人，從獼猴 中來，死後還至獼猴去。切實改正習氣，命終時，因果不爽，萬劫不復。檢討 自己的缺點，切實改進。 修學經法要常常講，才知道是否正確。常常講，可提高見地，開見地是明眼人 。明眼人，分別一切法，不作分別想；入名相，出名相；入理，出理。
■第十三次修學 「問若一即十此乃無有十。那得言一之與十。乃言以即故得成耶。答一即十即 非一者。非是情謂一。所謂緣成一。緣成一者非是情謂一故。故經云。一亦 不為一為欲破諸數。淺智者著諸法。見一以為一也。」 師：「問若一即十此乃無有十」，慧經講！ 經：這個問答，如果一就是十的話，應該沒有十，怎麼可以說一跟十相即而成呢？ 「答一即十即非一者。非是情謂一。所謂緣成一。」這個「一」不是我們凡情 所見的一，凡情所見的一是有礙的。 這裏所講的一是緣成一，緣成一是本數一，不是情見一。這種緣成一，我們舉 個例子講。第一重波浪是水性，第十重波浪也是水性，所以第十重波浪就是第 一重波浪啊！因為它們都是水性。水性因為無性，所以無礙，無礙才能夠相即 而成。因為無礙的緣故，所以一就是十，十就是一。 後面他引經據典來作一個結論。他說「一亦不為一為欲破諸數」，就是講一不 是一，是為了要破「諸數」戲論。破眾生的執著，破眾生的文字相。 「淺智者著諸法。見一以為一也。」淺智的人看到一，就住著在一的自性上面 ，沒有辦法會到無性法，也就是沒有辦法會到一即十、十即一。 師：大家首先注意到，他問「若一即十此乃無有十」，「答一即十即非一者」，可 能這邊原文錯了。「問若一即十此乃無有十」，應該「答一即十即非十者」， 那個「一」應該是「十」。 「緣成故」，什麼意思？你們可以發揮。誰有什麼意見沒有？沒有發揮的，慧 乘講！ 乘：師父剛剛說「若一即十此乃無有十」，這個「十」改成「一」是不是這樣？ 師：我沒說過。他這個問和答一定符合的，如果他問「若一即十此乃無有十」，他 答的時候就是「一即十即非一者」，應該是十，就是說「一即十即非十者」。 如果他是「一即十即非一者」，他問應該怎麼問呢？「若一即十此乃無有一」 。 你們沒看懂，他的文字裏面，是問錯了，是答錯了？看出來了沒有？因為他答 裏面說「一即十即非一者。非是情謂一。」還是講一。所謂緣成一，是緣成的 一。「緣成一者非是情謂一故」，這很明顯是問錯了，是答錯了？問把「一」 作成「十」，這可能是抄錄經文的人或校對的人錯了。那麼問應該要改成「若 一即十此乃無有一」，那個「十」應該改成一。像這樣的錯誤，很明顯地可以 看出來。講吧！ 乘：「若一即十此乃無有一」，這是跟著上面的問題接下來，前面我們研討譬喻一 即多、多即一。一即多、多即一在中欄的地方（大正四五•五一四中）講到， 不管一或多，同樣都是寂滅平等，遠離一異的顛倒相。一乃至十，都是假名。 他問，假如一就是十，此乃無有一，何得言一之與十？如果這個一是定性一， 乃至於說二三四至十，一切都不能成就，就沒有十。法若有定性，一跟十都不 成就。好比上面舉過例子，柱跟舍。其實柱就是舍，舍就是柱。就像師父講水 泥就是講堂，講堂就是水泥，因為一乘法，當下即是。 十玄一乘法，自體法界義，一即一切，一切即一，無過不離，無法不同。任舉 一法，能夠攝法界盡。若執著一住自性，一切法都不成就，乃至於一跟十都不 成。 他答「一即十即非一者。非是情謂一。所謂緣成一。」這個一，不是我們一般 凡情所說的一，一是緣起無性，無性緣起的一。無性緣起，緣起無性，才能夠 成就一即一切，一切即一。 下面引經來講「一亦不為一」，是為了要破執諸數。淺智慧的人執著於法，見 一以為是一，所以不能夠體會無性緣起，緣起無性的一。 師：你們注意到！「一即十即非一者」，問的不要把他講成是一，問的是凡情。 一就是十，就沒有一。這個很明顯的，看這段文就知道，一就是十，就沒有一 。好比說慧悅就是慧聞，就沒有慧悅，只有慧聞啊！這個道理知道吧？不要把 他的一即十，十即一講得糊里糊塗的。 「情謂」和「緣成」，究竟在什麼地方不同？誰發揮？仔細深入這地方。慧甫 講！ 你們平時總在問題的表面打轉，不入裏面。 甫：這個問題，就是師父糾正過的，一即十者，無有一。我先要講一下，慧襄師他 在研討之時有發現很像是錯的，他找我討論，我不確定。然後他就說，沒有關 係！師父會講。真的，師父真是有智慧，把這一些講出來了。我們就知道，這 一個問題就是說，一成就十，就沒有一。 師：不是成就十，一就是十嘛！ 甫：一就是十，就是表示一是十，就沒有一了，因為全部的一是十。這樣怎麼可以 說一之與十？前面的文講一即十、十即一，以相即故而成的。因為有這個一， 才能夠成就十。為什麼能夠這樣成就呢？他的問題是這樣。 回答就說「一即十即非一者」，就是它是無有一。這個「無有一」，不是說一 沒有，而是說它是緣成的，也就是說它是無性。無性，它不是說沒有一，但是 你也不能說有一。其實我們知道一即十，就是講沒有一，也沒有十。因為有個 一，就不是十了。一是一嘛！十就是十啊！ 所以這裏是說，一無性，十也無性，所以才說一即十。也就是說，一是緣起， 十也是緣起，所以一就是十。凡情所見的，認為實在的一，那是一種常見。 我們剛剛講，因為沒有一、沒有十，才能夠成就一、成就十，這就是講以無性 法故一切法得成；雖有一切法得成，可是都是無性。好比我們說一切法無性不 可得，不妨礙我們說眾生說佛。可是又看回來，說眾生說佛，其實他都是無性 ，所以說無佛無眾生。 如果我們知道無性的道理，就不妨礙說有佛有眾生，或是無佛無眾生。因為無 性則理不礙事，無性故所以事就是理。凡夫執著一個實有，這樣的話就有礙了 。 所以這裏講「一亦不為一」，講一不是一，不是說沒有一，而是要破諸數。其 實只是要破執著文字相，顯無性法。淺智的人，他就執著了，聽到、看到沒有 ，他就執著沒有；說有，他就執著有。他看到一，就認為那是實在的一。 師：大家知道，「一即十」剛才講一成十，我不同意。什麼原因呢？一成就十稱為 緣成十，一的緣成十。他此地問的人，問的意思是凡情。他們講過了，凡情有 自性，緣成無自性，是不是啊？你們多少看到它的邊。破諸數，什麼是諸數？ 一步一步地探討清楚。慧襄講！ 襄：剛剛我的問題，師父開示過了，幾位法師也提過了。這個地方主要的關鍵，或 者可以從回答問題，把幾個問者的癥結所在看得比較清楚。譬如說這個問答的 最後兩句話「淺智者著諸法。見一以為一也。」在這裏就反應出一個問題了： 問難者他這樣的設問，這個地方之所以會產生疑惑，病根就在執著諸法的法相 。他見一以為是一，看到一就以自己的情見來認為它是實在的一個一。 在這麼樣的情見之下，才會產生出這麼樣的一個問題：他說如果一即是十的話 ，全一就是十，那應該是沒有一才對哦！就是問難者認為這個法是實在，才會 有這樣的問題。可是前面的回答裏面為什麼會講一即十、十即一，然後一即十 、十即一，成一復成十，一也成就，十也成就，這樣不是矛盾嗎？ 所以這個回答就針對凡情的知見，來破他的情執。換句話說，他這個問題不是 在一跟十作一個文字相的討論，而是要摧破外人執著諸法的計執。「一即十即 非一者」，一即十，即非是一。所謂的一，不是指「情謂一」，而是指「緣成 一」。「緣成一」是怎樣？以下解釋。上面這兩句話是先告訴外人說，這裏的 一是緣成一，不是情謂一。下面就正式來解釋，緣成一就不是情謂一，這樣一 正一反，把問題說得很清楚了。 然後又引了一段經文「故經云。一亦不為一為欲破諸數。」一不是自性實有的 一。「為欲破諸數」，我們從這個地方了解到，它是一個無性緣成的法，主要 是要破諸數。「數」是法數，就是破一切計著的法相。 「淺智者著諸法。見一以為一也。」外人認為一即十，此乃無有一。他這樣問 ，落入生滅法。「一即十」，十生的話，一就滅，有生有滅，沒有離開生滅法 來提問題，所以才會出現這樣的問題。 可是在開始的地方，就跟我們開示得很清楚，一多常成不增不減。也引一段經 文「如維摩經云。從無住本立一切法。」正因為這個法本身是無自性的，所以 它能夠成就十，一本身也同時成就。 舉個例子，觀經裏面有一段話，心想佛，心即是三十二相、八十隨形好。三十 二相、八十隨形好，沒離開我們當下的一念跟法界相應的清淨心。所以心成就 ，整個法界的一切緣起法也成就。阿彌陀佛！ 師：大家想一想，情謂一和緣成一，有什麼分別？有誰能發揮？已經知道了，無自 性的是緣成一，已經知道邊。誰能發揮？有沒有發揮的？ 常：阿彌陀佛！先講問題。「問若一即十此乃無有一」，約凡情來講，凡夫見一即 以為一，所以才問這個問題。「答一即十即非一者。非是情謂一。」一是法性 湛然，不動本處。雖假相繁興，不礙法性湛然。凡夫不見法性，執著相有。法 性湛然即是假相繁興，就是一即十，十即一。凡夫見相執著相，見十不見一。 「故經云。一亦不為一為欲破諸數。淺智者著諸法。見一以為一也。」一就是 畢竟空，畢竟空就是一。這裏是為破諸數，才立一個一。畢竟空是連畢竟空也 空，不立一法也不捨一法。為了破淺智者，說畢竟空他著畢竟空，所以才會講 這樣。 師：我提醒大家……好，你講吧！ 悅：這個問題是一種凡情的遍計所執性問的。他說「若一即十此乃無有一」，也就 是剛才師父的譬喻，如果說慧悅就是慧聞，那就沒有慧悅，只有慧聞。他是執 著遍計有一個慧悅，一個慧聞，叫定性。 「那得言一之與十」？為什麼還說有一個慧悅，又有一個慧聞呢？他認為不可 能這樣。「乃言以即故得成耶」？怎麼還說它們能互相成就呢？他就回答「一 即十即非一者。非是情謂一。」非是情謂一是講，一即十就沒有一，這個一不 是遍計執的定性一。 「所謂緣成一」，緣成一就是無性緣成的一。接著又講「緣成一者非是情謂一 故」，也就是這個緣成的一，不是遍計執性的一，因為緣成一當下就是圓成實 性。「故經云。一亦不為一為欲破諸數。淺智者著諸法。見一以為一也。」就 是在破遍計執性，淺智者著諸法，才見一以為一。 師：我有意見和大家討論。凡情的一和緣成一有什麼不同？凡情謂緣成為自性，緣 成是自性之緣成。和大家講過嘛！外道謂因緣為自性，佛道知自性是因緣，就 是那個道理。他把語句改一改就是了。 緣成的功德怎麼樣？大家想一想？情謂一，就是執著有自性；緣成一，就是知 道它緣成沒有自性。 勤：我試著用主伴來配配看，大家看是不是可以。一是主，十是伴。說主，一切皆 是主，十也是主；說伴，一切皆是伴，一也是伴。主伴互相緣成，緣成無礙， 所以亦主亦伴，非主非伴，非非主非非伴。這裏雖然說主伴互為緣成，皆不可 得。所以我們知道主是伴成就的，所以主不可得；伴是緣成主，所以伴也不可 得的。 師父是主，我們是伴，師父成就我們，我們緣成師父。主伴互為緣成，所以主 伴皆不可得。 師：主伴圓融，是一乘法。主，約一法為主，餘法為伴。約法，法法為主，法法為 伴。這個是什麼呢？說伴，一切伴；說主，一切主。任何一法都是一樣。好比 說，水起萬重波，都是水。如果第一重波為主，其餘的也都是水，其餘為伴。 第二重波為主，其餘的波也為伴，所以法法為主，法法為伴，這是一乘法。 我再提醒大家，這個緣成一，功德不可思議。大家已經知道，緣成的沒有自性 ，緣成一無自性，無自性是沒有這個法啊！緣成一無自性，非一；既然是緣成 ，就有一出現，而一。一和十都是緣成的吧！就是一而非一，非一而一；十而 非十，非十而十。有即是無，無即是有，這是出於般若經的空即色，色即空。 你說它沒有一嘛！它有一，緣成的。你說它有一嘛！它沒有一，緣成的，緣成 無自性。一切法，你能會到此地就圓融了。 譬如說慧悅，你說沒有慧悅，有慧悅，明明看見有慧悅嘛！你說有慧悅，沒有 慧悅，他是緣成的，無自性。要是慧悅有自性，不應等父母生，也不應該死， 也不應該老。生老病死皆沒有了，無自性，緣成的。 大家探討，有一個很要緊的地方。「故經云。一亦不為一為欲破諸數。」這個 很重要，大家看出來了沒有？誰發揮？ 琛：這裏的問題我不再重複了，就直接從答這裏來講。「答一即十即非一者。非是 情謂一。」他說一就是十的話，這個一就不是凡情所謂一。那是什麼？是所謂 的緣成一。「緣成一者非是情謂一故。故經云。一亦不為一為欲破諸數。淺智 者著諸法。見一以為一也。」我們可以把「一亦不為一」演繹一下。一它並不 是像凡情的所謂見一就是一，一它也可以說是一即是二，所以即非一；一即是 三，所以即非一；乃至一即是無量，所以即非一。 這裏的「一亦不為一為欲破諸數」，不是僅破凡情的執著這個一而已，而是要 破除眾生的執著二三乃至無量無邊固定的數，都是屬於一乘法裏面所要破的相 。 融：現在這個問題他問「若一即十此乃無有一」，我是用隱顯來講。師父有講過一 就是十，就是十顯一隱。 下面他講「那得言一之與十」？這樣子的話，怎麼可以說一之與十呢？因為十 顯一隱，如果見到十顯的時候，就是一隱的時候。下面他講「乃言以即故得成 耶」？就是隱跟顯的法而已，怎麼可以說它是即來成就？ 下面「答一即十即非一者」，一就是十的話，就是非一。十顯一隱，所以是非 一。「非是情謂一」，這個不是凡情所見的定性一，因為無性緣成，緣成無性 的緣故。 所謂緣成一，就是無性緣成，我們可以見到一顯。「緣成一者非是情謂一故」 ，緣成一不是凡情執著的一，而是一顯十隱的一。所以他下面講「故經云。一 亦不為一為欲破諸數。淺智者著諸法。見一以為一也。」無性緣成，一顯；緣 成無性，一隱，不是眾生所計著的諸數。「淺智者著諸法。見一以為一也。」 是執著定性一。 師：大家要知道他問的時候，沒有會到一是緣成一，答的時候才是緣成一。他問的 時候，只知道一就是定一。你如果問答分不清的話，你就搞不清楚他講什麼。 「為欲破諸數」，譬如說，五陰、十二入、十八界，是數論。外人也有數論， 二十五諦。他有一個特性，數論者執著有法。我們現在學的也有數論法。佛法 裏頭，二十部有一部是數論。誰發揮？知道的可以發揮。 修：我現在就以自己的意思講，因為我沒有開智慧，講出來都是執著，有時候不知 道要怎麼樣講。我現在以色跟空來會通，看可不可以？ 他這裏問「若一即十此乃無有一」，假如一就是十，就沒有一。「那得言一之 與十」，既然一就是十，沒有一的話，怎麼可以講一跟十呢？「乃言以即故得 成耶」？怎麼可以講一就是十，十就是一？ 他這裏就回答「一即十即非一者」，一就是十的話，就不是一。他這裏講的一 ，不是凡情所說的一，而是緣成一，是沒有自性的一。色即空，就沒有色啊！ 怎麼可以講空就是色呢？「乃言以即故得成」，就是說空即色，就是沒有空。 他回答就說，空就是色，就是非空。他這裏所講的空不是凡情所說的空，不是 斷滅空，而是所謂緣成的空，就是因緣和合所成的空，沒有自性。緣起性空， 所以性空不是斷滅空。 「緣成一者非是情謂一」，緣起性空的空，不是凡情所執著的斷滅空。所以經 上講「一亦不為一為欲破諸數」，就是師父剛剛講的種種諸數論。說一乘也不 為一乘，是為了破三乘的緣故。所以淺智慧的人，二乘人他就著有礙的諸法， 他覺得有實在的三乘法。見一乘就是所謂的一乘，執著有一乘、三乘。 這裏一亦不為一，就是空即不空，為了是破一切有法才講空。淺智的人，就著 於一切有相法，著於假法是實在的，所以見空以為是真正的空。 師：我舉例子和大家說明情謂一和諸數有什麼關係。凡情住著數，墮於有法，有五 陰、十二入、十八界。凡情說有色有受想行識，緣成它知道色是緣成，緣成無 自性，色即非色；因為它是緣成，非色即色。受即非受，非受即受。 它是緣成的，眼耳鼻舌身意非眼耳鼻舌身意；因為它是緣成，非眼耳鼻舌身意 即是眼耳鼻舌身意。無性就是緣成，緣成就是無性。 諸數論墮於有法一邊了，認為一切法有，有色、有五陰、有十二入、有十八界 。大家要注意到，觀察自己，落入數論了沒有？如果聽見人家說色受想行識， 你就要會到非色受想行識；有人說非色受想行識，就要會到而色受想行識── 二諦中道。 聞：從師父的開示，我得到一個很好的訊息，就是外道跟佛道的分別。前面的問題 出於凡情見，凡情的遍計所執，認為一切法都是實有，這樣就不入自體法界義 。 我們常說開佛的知見，開佛的心眼，也可以講迷跟覺是不二。因為不換題目， 同樣在緣起法裏面，一個是遍計所執來成就凡情，一個是從緣起會到真正的法 性，緣成無性的道理，就可以入佛道。 「非是情謂一」，凡情所認為諸法都是有自性、有自體的。凡夫所以不能入佛 道，首先就是取文字相。我們講一跟十，落在文字相，用這樣的心去思惟，都 不入法。情謂一，執著法相。情謂一，我們用文字來表達，並不夠具體。因為 我們知道，師父跟我們開示的數論，就是在佛法裏面我們時常聽的五陰、十二 入、十八界等，事實上它都是法界義，眾生以執著故不入法。 「所謂緣成一者」，緣成一，並不是凡情遍計所執著的情謂一。我們講到緣成 一，就是會到緣成無性，諸法同一緣成無性的緣故。諸法同一緣成無性，我們 可以延伸到一個甚深的法界緣成的道理：一真法界萬法繁興，萬法繁興當下就 是一真法界，可以開出一即無量，無量即一。 「故經云。一亦不為一為欲破諸數。」這個諸數，剛才師父跟我們講得很清楚 ，就是執著種種的名字，像陰、界、入等等。我們知道，不可以執著有相，不 可執著無相，因為二諦融通，空有二邊不能執著。「緣成一」，緣成則無性， 色就是非色；非色就是色，無性緣成的緣故。這樣就不會落入有，或是落入空 。離開一切的執著，在不可得法當中，就能不再有所執著。遣遍計執性，就能 入圓成實性。 所以他後面就講「淺智者著諸法」，見到一就認為是一，看到十就認為十，這 都是眾生執著有法。如果不能深深地會入二諦，眾生皆是取相。這段文實在不 是消文的問題。 師：這個慧庶要講是嗎？ 庶：我試著以真心、妄心將這個問題會歸一下。如果有說錯的地方，請師父開示。 真心、妄心本來是同體，真心譬如海水，妄心如波浪。風一吹的話，就起無明 煩惱，無明煩惱如同風一樣，所以風一吹能夠令海水起波。所以我們知道，妄 心起是由真心妄動所致。但是法本來無增減，不動本相，所以動者就能迷失本 性，流轉生死。 這裏的問答，一即十即非凡情一，乃緣成一者，這個無非是一個方便假說。無 論性起、緣成，海印森羅的妙境界相，其實是眾生本具的般若妙慧罷了。所以 就像世尊所說的，眾生皆具有如來的智慧，只因妄想執者不見本性。 師：不錯！法就是這個樣。真如隨緣成萬法，萬法無性是真如；真如隨緣有生死， 生死無性是真如；真心隨緣起妄心，妄心無性是真心。這不是一個道理嗎？ 所以我們歸結到數論有兩邊，就可了解這首偈了，數論是執著有法。現在我們 再看他的偈「故經云。一亦不為一為欲破諸數。」「一不為一」，非一啊！它 緣成故嘛！「為破諸數」，諸數論就是有定一。 佛法知道，一是緣成；情謂，它執著一是定性。「淺智者著諸法」，淺智之人 ，是沒有智慧的人，著於諸法是有。著諸法，就是有諸法。「見一以為一」， 他著於有法，所以他執著有一。有智慧的人知道一是緣成，一而非一，非一而 一。 悅：我再沿著師父的開示，練習看到底懂不懂，請師父指正。中論講，以有空義故 ，一切法得成。以前我每次想說「一切法得成」，可是不曉得要舉實際的例子 。而今天師父舉陰界入很好，因為五陰、十八界、十二入可以包括一切法，可 以攝盡一切諸法。 我們直接看這個答「非是情謂一。所謂緣成一。」這裏所說的不是情謂一，即 不是外道或是數論師執為實在有的五陰或十二入、十八界。因為外道迷五陰為 自性，迷因緣為自性，或者微細講，色法執著實在有色法，或者是受法，認為 實在有一個受乃至想行識。 所謂一是緣成一，我們知道緣成一，它是無有自性，是空的。所以它即非一， 不是實有五陰或是十二入、十八界。而是無性緣成的緣故，所以它「而一」， 就假有五陰、十二入、十八界。接著講「緣成一者非是情謂一故」，就知道無 性緣成這個東西，如果說色，無性緣成他就非色，可是無性就是緣成，所以非 色而色。受想行識都是這樣。如果說五陰，五陰無性就非五陰。可是無性緣成 ，非五陰而五陰。 「故經云。一亦不為一。」就是講它不是外道迷自性為實有的一──陰、界、 入。為什麼講這樣？「為欲破諸數」，就是破諸數論認為實在有一個五陰法、 十二入法、十八界法等定性的有法。 「淺智者著諸法」，就是他下面講的「見一以為一也」。認為五陰實在有，所 以落入生死輪迴，或者色法實在有，乃至受想行識。我們要怎麼樣會？如果有 人講有，我們會入無性法；有人說空，我們會入無性緣成，所以不可著一點點 。 師：大家知道，以有空義故，一切法得成。那個空義是無性，不是有個空。要知道 有是因緣有，無自性，空。無自性，所以有是緣成，有而非有，非有而有；空 是緣成，空而不空，不空而空。應該這麼會才是大乘法。
■第十四次修學 「問前明一中十。此明一即十。有何別耶。答前明一中十者。離一無有十而十 非是一。若此明一即十者。離一無有十。而十即是一緣成故。」 師：「問前明一中十。此明一即十。有何別耶。」今天講這一段。慧聞講！ 聞：我們來看這段文，前明一中多，此明一即多，有何差別？「答前明一中十者。 離一無有十而十非是一。」同樣是一中十，離一無有十，後面一即十也是離一 無有十。而這裏「十非是一」，後面卻「十即是一」，這是兩點的差別。 我舉個譬喻講。例如大海的一波，這一波同於大海，大海有萬重波，所以一中 十。「離一無有十」，就是離開這一水就沒有萬重波。後面講到「而十非是一 」，既然一中有十，我們知道一是緣成，十也是緣成，同樣都是無性緣成的緣 故，所以而十非是一。 再來看第二個問題。「而十即是一緣成故」，這裏「即」就是「是」的意思， 上次我們討論過「一即十者。離一無有十。」我們知道一波同於大海，大海有 千重波，所以一波就是千重波，離開這個大海水就沒有千重波浪。而這個十， 就是說這千重的浪就是一緣成故，就是於一波中成就。 師：大家深深入法！慧聞提出波水的譬喻。這個譬喻很妙，不深入你看不出來。大 海水成萬重波，為什麼是一中十、十中一？小乘和大乘始教會不到，大乘始教 會到空。所以佛讚須菩提，佛在經上說，須菩提有大智慧，於無量說空。就是 說，不壞一切法而說法性空。可是這僅僅是大乘始教或是小乘教。換句話說， 他還沒說出於空說無量。這個在圓教法裏面才圓滿。 慧聞舉的那個例子可以說，可是他沒有說明白。慧經講！ 經：在這裏我同樣以剛才慧聞師的例子，繼續稍為演繹一下。因為在前面異體門已 經跟我們作重點的介紹，就是一中多、多中一這是約相來說。是以性約相來講 ，就是約緣起邊來看，所以說「一中十者。離一無有十而十非是一。」 如果是一即多、多即一，是約理上來講的，是以相約性來說的。所以講到「一 即十者。離一無有十。而十即是一緣成故。」在這裏，我只是提到這一點而已 ，大家體會的時候可以從以性約相、以相約性來會，比較容易會到。如果用水 波譬喻來會入的話，這個問答就相當容易解決了。 師：不錯！前面已經講過了，一中十、十中一約事相來說，你要說出道理來！慧悅 講！ 悅：這個我是用猜的，可能不很清楚。其實一切法的法性無非無性緣成、緣成無性 。華嚴十玄門圓教宗，他講到自體法界義。我們看這個問答，他答一中十跟一 即十，前面一句都是「離一無有十」，第二句才有差別，說「而十非是一」。 一即十，他講到「而十即是一緣成故」。 我們勉強分開來講，一中十是從無性講到緣起，就是無性緣成；一即十是從緣 成講到無性，就是緣成無性。慧經師所提到的以理約相說是一中十，以事約理 說是一即十。其實無性緣成就是緣成無性，他這樣分只是方便的分別而已。 「答前明一中十者。離一無有十。」無性緣成，事相宛然而不相混濫，所以「 而十非是一」。從空講到無量的法，所以他講而十非是一。現在我以燈來譬喻 ，比方說我們這個房間裏面有十盞燈，因為華嚴家「十」是表無量的，所以我 們就以十來代表。雖然這個房中有十盞燈，可是這十盞燈的燈光如果滅掉任何 一盞，燈光都會減弱。就證明每一個燈都具有各各燈的燈光。雖然光是一個， 可是不礙它一一光的明亮，所以「而十非是一」，就是它不會有混濫的情形。 我們知道他從無性講到緣成，其實無性就是緣成。 我們再看「一即十」，他說「離一無有十」，這一句都是一樣，差別的是「而 十即是一緣成故」。我們一樣以燈來譬喻，這十盞燈的光跟一盞燈的光是無二 無別的，所以他這裏講「十即是一」。總而言之，他講「緣成故」。我們知道 無性緣成就是緣成無性，所以我們知道一中十、十中一，都是方便分別，才合 乎於十玄所講的自體法界義。 以下我再提一點，如果我們勉強把它分開來講，一中十可以講是自體法界義， 一即十是講法界自體義。可是我們知道自體法界跟法界自體本是不二的，它的 差別僅是從這邊講過來跟那邊講過去的分別而已。 師：差不多了，你們解決問題了。再深深思惟，佛說善思惟！大家的心一定要清淨 ，不可起妄想，不可昏沉、散亂。如果你的心散亂、打妄想，你已經在生死當 中了，你聽的時候，一點都不入。如果在此時，你起不如慢：「反正我就是那 個樣嘛！隨它去吧！」那就糟糕了！ 已經解決問題了，慧襄再講！你舉的譬喻要講得使大家明瞭。 襄：這個地方問說，在異體門裏面，既然會把它開出一中十跟一即十這兩門來，應 該會有它們不一樣的地方，它們不一樣的地方在那裏呢？這裏的回答是說，一 中十跟一即十他們之間有相同的，也有不同的。 它們當中相同的是，都是「離一無有十」，而不同的地方是一中十，它是「十 不即是一」。可是如果一即十的話，就是「十即是一」，差別是在這個地方顯 現。 其實剛剛慧經師已經把問題指出來了，一中十它是就相上來演，一即十是就理 上來開展。一中十，如果舉波跟水的譬喻來說明，第一重波它是一水所成，千 萬重波也同樣是一水所成，所以離開第一重波，找不到千萬重波浪。可是因為 是就相上來講，所以第一重波浪不即等於是千萬重波浪，這個是一中十。 一即十，上個星期也有現成的例子，它是就理上來開演，換句話說是就自體法 界來闡述它的義理。就是前面柱跟舍的例子，柱當下就是舍，舍當下就是柱， 這是「即」的例子。也就是說舍就是柱，柱就是舍，離開柱找不到舍，離開舍 也找不到柱。 師：慧襄講出來了。一即十、一中十它不同之處在什麼地方呢？一中十，十非是一 ，是不是？一即十，十即是一。一中十，離一無有十，而十非是一；一即十， 離一無有十，而十即是一。 譬如說水和浪，就可說明了。一中十，從事相去會，萬重波浪皆是水成，是不 是？第一重波浪是水吧？千萬重波浪也是水，那第一重波浪裏頭就有千萬重波 浪──一中十，是不是？可是千萬重波浪不是第一重波浪，十非是一。 大家聽明白了嗎？一即十從理上說。千萬重波浪都是水，水有千萬重波浪，水 即是千萬重波浪，一即十。一即十約理，約水說，水是一切波嘛！離開水，沒 有千萬重波浪，離開一，沒有十。 一中十是從事相來說。這一水裏面有千萬重波浪，第一重波浪是水。換句話說 ，第一重波浪也就有千萬重波浪，一中十，是不是？可是第一重波浪不是千萬 重波浪。 大家聽懂了沒有？用燈的例子也可以說明白，大家想一想用燈的例子怎麼說。 誰想通了，誰發揮？ 策：我用一真法界來講，「一中十者」，就是說一真法界中有十法界，離一真法界 沒有十法界，即一真法界以外沒有十法界存在。但十法界非一真法界，為什麼 ？因為緣起的差別相，各各因果歷歷分明，所以有佛、菩薩、聲聞、緣覺、天 、人、阿修羅、三惡道的虛妄相，仍舊不離開法界緣起的差別相。 第二個是一即十，在一真法界中具足十法界，離開一真法界以外，沒有十法界 。因為十法界都是唯心所造，一心所造的，一心緣成十法界。 師：不錯！慧策發揮了。一中十、十中一它怎麼分別呢？十法界皆是一真法界，是 不是？一真法界實在說起來就是十法界，法身是一。所以眾生同一法身，就是 那個意思。 我拿這個文講一講。「一中十者。離一無有十。」離開一真法界沒有十，那十 法界都是一真法界，是不是？十法界當中人法界是不是一真法界？所以人法界 裏頭有十法界，事相上說。天法界是不是一真法界？天法界裏頭是不是有十法 界？地獄法界也有十法界。 這麼就會通了，不但佛法界有其餘的法界，地獄法界裏頭也有佛法界，法身不 滅嘛！所以這裏離一無有十。而十非是一，可是人法界不是十法界，一中十是 在講這個道理。 大家聽懂了吧！一即十正相反。「一即十者。離一無有十。」它約理上講。離 開一真法界，沒有十法界，而十法界就是一真法界。十法界是一真法界？緣成 故。事理分清了吧？有誰再繼續發揮發揮？ 秀：我試著用鏡子作譬喻，當鏡子前面現一個影像的時候，這個成的時候，這個影 像本身就可以同時有無量的影像。譬如鏡子前面出現一個人，這是一。這個人 的影像當中也有無量的影像，若有其它的緣來的時候，他還可以現其它的影像 。 如果這個影像不能成就的時候，「離一無有十」，一切的影像就不能成就。這 個影像本身跟其它的影像不同，所以即非一。「若此明一即十者。離一無有十 。」其實這個影像當下就是無量相，這都是無性的緣故。 師：他能說出一中十的道理，還沒說出一即十的道理。已經很不錯了！ 常：我用虛空的例子講講看。一個虛空分為東西南北四維上下十方分，在這十方分 當中再任取一方分又可分成十方分，這樣重重無盡。如果離開了虛空，就沒有 十方分，這就是離一無有十。 「離一無有十。而十非是一。」虛空無形無相，依地域相而現有大小虛空，小 虛空不是大虛空，所以十非是一，這是講一中十。再講一即十，依性來講，一 跟十都是同體無性，大虛空跟小虛空都同是一個虛空，同一無性。 師：慧常用虛空的例子也可以講明白。東方虛空是不是虛空啊？南西北方四維上下 是不是也是虛空啊？那東方虛空具有南西北方四維上下的虛空，一即十。雖然 離一無有十，可是東方虛空不是南方虛空，事相上說的。 「一即十者。離一無有十。」十方虛空都是虛空，離開虛空，沒有十方虛空。 虛空就是十方因緣成故，他後面說「緣成故」。誰還要發揮？ 乘：師父！我用芥子跟須彌來講。同樣都是一真法界所出的，「一中多」離一沒有 十，但是十不是一。芥子跟須彌就一中多來看，芥子有芥子相，須彌有須彌相 ，須彌山是很大的，芥子是很小的，就相來講，它們有差別。因為同樣都是一 真法界所出的，但是不壞現相，所以十不是一。一中十，十不是一，是不壞芥 子、須彌的相，這是第一個問題。 「一即十者。離一無有十。而十即是一。」為什麼？因為緣成無性，不管須彌 跟芥子同樣是一真法界所出，平等寂滅沒有差別相。如果你認為有芥子跟須彌 ，這是世間法，其實這是緣起無性、無性緣起。 師：差不多了！慢慢大家都會練習。譬如說一切眾生有情無情，是不是同一法身？ 人同一法身，畜生也同一法身，於事相約法身講，有情就是一切眾生。要是說 人道眾生就是一切，有情、無情皆是人道眾生，一中十。因為什麼原因呢？同 一法身嘛！可是約事相講，十不是一，有情不是無情，無情不是有情。佛不是 眾生，眾生不是佛啊！ 一即十，同一法身。一個法身出來十法界，有情無情皆是一個法身。離法身， 沒有有情無情。可是法身就是有情無情，約理上說。都想通了沒有？能舉很多 的例子，誰還舉其它的例子說明？講吧！ 勤：我試著引用水跟波作譬喻。波是由水而緣成的，一重波浪十重波浪皆同一水性 ，所以一波即是千重波浪，也就是說波，一切皆是波；說水，一切皆是水。波 水同一無性，所以它能隨緣現大波浪、小波浪，雖現大小波浪卻圓融無礙，同 為一水。阿彌陀佛！ 師：大家應用智慧，善思惟！燈光也可譬喻啊！十盞燈，一個燈光。「一中十者。 離一無有十。」這一個燈的燈光是緣起，離開這盞燈的燈光，沒有其它燈的燈 光。因為這一個燈光，由所有十盞燈的燈光構成的嘛！可是，這個燈的燈光不 是那個燈的燈光，一中十。 一即十呢？燈光是一個，十盞燈構成的。離開一個燈光這個理，沒有十盞燈的 燈光，什麼原因呢？緣成故，這個燈光是十盞燈的燈光因緣所成的。大家想一 想，還有其它的例子可以說出來沒有？ 性：我試著用虛空來講。虛空是一，十方虛空也可說是一，因為一是緣成。十方虛 空乃至無量無邊的虛空也是緣成無性，無二無別，緣成無性，體無不同。 如果從下面數上來的話，順數每一個數字都可以說是無二。如果從上面數下來 ，十非是一，因為每一個數字都是一，一就是二……乃至十，十也是緣生無性 。法無有定性，如果有定性，即非阿耨多羅三藐三菩提。 師：還有誰要發揮？盡量發揮，你敢發揮，慢慢講就可以受用。法不孤起，因緣而 起。不過講的時候，要有一個原則，要「信」，那才能入。信為能入，智為能 度嘛！還有誰要發揮？ 庶：這個問題是說，前面所說的一中十跟一即十有什麼差別？答案重點是在「十非 是一」是一中十，「十即一」是指一即十，它的差別就在這裏。重點應該在下 面三個字「緣成故」，也就是說為什麼有十非是一、十即是一這種差別？因為 緣成故。換句話說，雖有十非是一、十即一的差別，但是因為無性緣成的緣故 ，所以它卻沒有差別。也就是十非一，可以說成十即是一，這個沒有差別。就 是雖有差別，因無性緣成的緣故而無有差別。 師：還有誰發揮？ 甫：我再用一個例子來譬喻，我們知道娑婆世界和西方極樂世界同是一真法界，這 是一即十。但是因為我們的心念殺、盜、婬、妄等十惡業，所以說我們就感娑 婆世界的果，其實這所感的是幻化的。 心無性，一切法無性都是一真法界，本來沒有差別，因為心虛妄起而有種種差 別。假如我們心念佛，當下就是極樂世界。所以說娑婆世界和西方極樂世界沒 有差別，這些都是因緣。 我們念佛的因緣，就可以生極樂世界，我們念殺盜婬的因緣就落到娑婆世界。 可是也不能夠壞這種緣起，也就是說因為心執著的關係，我們就念殺盜婬，所 以就不能說沒有這個娑婆世界。在我們凡夫來講，這是歷歷分明的。在佛來講 ，它都是緣起如幻的，因為都是同一無性。 師：慧甫發表的，是從染淨法去說，雙關發揮。我們以上所說的，純粹從淨法去發 揮。譬如說一中十，諸法皆實相。既然諸法皆是實相，此法就含有彼法，一中 十嘛！可是此法是實相，彼法也是實相，此法不是彼法，十非是一。 諸法實相，離開實相沒有諸法，所以離開十無有一，諸法緣成故嘛！還有誰發 揮？講吧！ 經：剛剛講的那個例子，我再試著用燈光這個譬喻來練習講。前面「一中十者。離 一無有十而十非是一。」這個地方我們以燈光作譬喻。譬如說一盞燈光能夠攝 十盞燈光，而十盞燈光能夠入一盞燈光，為什麼它們之間能夠互攝互入，一中 多、多中一呢？這個地方它是約相上來說的，約相來講，所以它能夠互攝互入 。 如果是一即多、多即一，就是下面這個問題「此明一即十者。離一無有十。而 十即是一緣成故。」譬如一盞燈光即是十盞燈光，這是約性上來講的，所以一 即十、十即一。為什麼呢？因為光光無礙，所以它能夠即。 師：我們要知道華嚴宗所說的，它的文字很短，言簡義賅，有很多的意思在裏頭。 現在有很多人廢話連篇，沒有東西。還有誰發揮？ 悅：師父！我用舍跟柱來講，可是這個舍和柱的譬喻總是比較容易落入有相法。我 想不出什麼可以再比喻，就按照這個來譬喻。我們看他回答的地方，「一中十 」他說「離一無有十」。譬如說離開舍中的一個柱子，就沒有這個舍，而這個 舍並不是當中的一個柱子。 我們譬喻這個舍是圓滿法界，所以你如果任取掉一根柱子，就不是圓滿法界。 可是舍並不是這個柱子，因為約相說，它有柱子歷歷宛然。 我們看一即十，離開一無有十，就是離開一支柱子，就沒有這個舍。我們譬喻 說離開任何一法就沒有圓滿法界。「而十即是一緣成故」，因為這個舍就是一 一的柱子所緣成的緣故，所以他說十即是一，舍就是這個柱子，柱子就是舍。 師：慧悅用舍，也可以說。色即空，空即色，是不是？色，一切色皆是空。那麼此 色裏頭包括彼色，一中十。離開這道理，沒有此色彼色，可是此色非彼色，一 中十。受即空，空即受，也是這個道理，想行識皆是這個道理。色即空，約理 ，從理來說是一個。 明：這裏他的回答是問到一中十跟一即十兩個的差別在什麼地方？我們知道他的答 裏面，一中十和一即十，這兩個相同點在「離一無有十」。從這點可以看出來 ，不管是一中十或者是一即十，都是表一和十相攝相成互為緣成的。它最大的 不同點，一中十，十非是一；一即十，十即是一。一中十是約相來說，一即十 它是約理說。我們知道法從相來演，可以出無量的差別相；從理上來演，它皆 悉平等一味的。 所以我們知道華嚴講到四種法界： 理法界、事法界、理事無 礙法界、事事無礙法界。這裏我在猜測，十非是一，它是事法界；十即一，是 講到理法界。它可能在後文還可以看到更深的理事無礙法界跟事事無礙法界。 阿彌陀佛！ 師：慧明說到四種法界。一中十，一個法界裏頭就有一切法界，這個和以上講的一 樣嗎？它是此法界就是彼法界。約理說呢，一真法界成一切法界，一切法界就 是一真法界。大家要逐漸了解。還有誰要發揮？講吧！ 修：大家都發揮很多，我也想提一點。這邊我用師父常常講的二諦。「一中十者。 離一無有十而十非是一。」是就相上來講。所以以俗諦來說，就是說畢竟空中 建立一切法，離開畢竟空，沒有一切法。一切法雖然從畢竟空而立，可是法法 分明。雖然是畢竟空，像我們沒有證空的人，能夠講我證空了嗎？明明看到就 是有一個東西存在，這裏就是說十非一，它歷歷分明。 「一即十者。離一無有十。而十即是一緣成故。」一即十就是畢竟空建立一切 法，可是畢竟空沒有一切法，而這一切法就是畢竟空。為什麼呢？因為它是無 性隨緣而起的。它所現的相是緣起無性的，所以十即一，它是畢竟空。 師：慧修用畢竟空講。畢竟空中建立一切法，華嚴說的是不是？一切法皆有差別， 這是一即十？一中十呢？一中十。畢竟空建立一切法，一切法皆歸畢竟空，一 即十？一中十啊？一即十。大家要了解……講吧！ 常：阿彌陀佛！我在想，經文上面依相來說一中十，依理是講一即十。可不可以說 相是一即十，理是一中十。如果相是一即十，一切法隨緣無性故，一即十就是 一中十。如果理是一中十，一切法無性緣成故，成一切相。所以約理來說，一 中十就是一即十。 師：大家想一想，畢竟空中建立生死，是不是？可是生不是死，死不是生，這是一 即十？一中十？一中十，有差別性。畢竟空中建立生死，一切生死法皆歸畢竟 空，一即十？一中十？一即十。逐漸了解了。 彰：我來猜猜看。因為理以事而顯，事以理而立，所以理事無有差別。無性即緣起 ，緣起即無性，就是說它們沒有差別。但是約事相邊來說，就有差別，事相有 差別，各位法師都發揮過了。事相的差別，譬如說遠近的差別，早晚的差別， 以人而差別，以智而差別。各事差別即無性，差別而無差別。 師：大家要注意，不要迷惑。這裏具有染法聚、淨法聚，染法聚略說妄想、煩惱， 再廣說就是三科。淨法聚就是智正覺世間，你們要分清。他這裏說的是根據智 正覺世間。 聞：剛剛大家所講的相當深刻。華嚴不管是從事入理，或是從理入事，都要有相當 地體會。從事相來說，雖然萬法繁興，譬如大海有一重的波浪、有第二重的波 浪……乃至無量的波浪，大浪小浪，遠的或是近的，可是它是一體常寂，因為 同是一水的緣故。既然無性緣成，不礙一一法各各差異，所以第一重浪跟第二 重浪宛然不同。約相上說，所以十非是一，無性緣成的緣故。在萬象森羅差別 當中，它卻是沒有差別。緣成同是一性，無性故。 再說回來，事實上它不是兩個東西，千重浪、萬重浪、大浪小浪，乃至於約法 界來講，十法界一一都是緣成的。會歸於義理，它是無分別的。華嚴家講相、 講性，是要圓融會入這種差別而無差別，無差別而差別的法，圓融無礙的。 師：今天時間到了，我作個結論。華嚴宗講理事無礙，事事無礙。理事無礙，事和 理有差別吧？要是沒有差別，怎麼叫理事？事事無礙，事事皆有差別，沒有差 別，怎麼會有事事？這裏從那方面說的？依他起，事相。理事無礙，無礙是一 吧！事事無礙，這無礙是一，理事、事事皆是一，理即事，事即理，事即事。 大家深深會這個道理！ 悅：師父你下面沒有講完。譬如說，理與事有差別，事與事有差別是一中十，那無 礙是一即十啊？ 師：差別而無差別，無差別而差別。差別而無差別，緣起即無性；無差別而差別， 無性即緣起。一切法皆是二諦。 聞：師父講了一句話跟今天修學的華嚴道理很契合，分別一切法不作分別想，不作 分別想而分別一切法。淺的講，講到理事無礙。深的講，分別一切法就是事事 ，不作分別想不就是事事無礙嗎？ 而且師父開示我們，從根塵來講。這事事無礙法界跟理事無礙法界，如果約分 別而無分別，無分別而分別，可以從這個「根」下手。師父常告訴我們，以無 住心契無相法。也就是師父跟我們開示，為什麼我們修念佛三昧者，可以在一 切事中，不是木木然而入定。心中無事，事中無心，就是分別一切法，不作分 別想。淺淺地會，一中十；深深地會，一即十。 師：大家仔細想，不外乎一個緣起，一個無性，他改變方式說就是了。緣起諸法， 無性實相，都不外是在說實相諸法，諸法實相。實相是一，諸法是一切。華嚴 宗不外乎是一即一切，一切即一。今天我們下課了！
■第十五次修學 「問若一多要待緣成者。為是同時為是先後耶。答緣成故常同時而先後。所以 然者一即十十即一故常同時。而向上去向下來故有前後也。」 師：「問若一多要待緣成者。為是同時為是先後耶。答緣成故。」慧庶先講！ 庶：這個問題，如果一多要待緣成的話，問是同時呢？還是先後？回答是「緣成故 常同時而先後。所以然者一即十十即一故常同時。而向上去向下來故有前後也 。」我先消文。這裏是說以緣成的緣故，一多它是同時，也是先後。為什麼呢 ？一即一、十即一以無性故，它常同時。向上去、向下來以無性緣成的緣故， 它有前後。這裏我要在義理上作一個解釋。「一即十十即一故常同時」，是約 理來說。因為一切法性都是平等一味，一的當下就是無量相，而無量相中當下 就可以任取一相，一異無有顛倒相。因為自體法界所明的一乘緣起教義是一即 一切，無過不離，無法不同的。下面這一句「而向上去向下來故有前後也」， 這是約相說。譬如波浪，後浪推前浪，前浪、後浪的水性同是一，以無性緣成 的緣故，後浪能夠推前浪。但是前浪並不是後浪，所以浪有差別相。所以向上 去、向下來有它的前後。但是水是無性的，第一重波的波浪是水性，最後一重 波的波浪也是水性，所以也是同時。因此在法法之中，都是理事圓融。阿彌陀 佛！ 師：以波浪和水的例子可以講。大家深入，他一定有這個道理。慧明講！ 明：阿彌陀佛！他這裏主要是問一多如果是待緣而起的話，這樣子是同時呢？還是 先後？這個問答主要是跟著中欄的地方，就是約十數明一中多、多中一。這裏 說因為一是緣成，所以一中有十，一成的話，十就成。如果沒有十，一也不成 ，因為它是無性緣成的緣故。這主要是根據這一段文來問的。問的人，他執著 有一跟多，因為他認為多是由一緣成，一也是由多緣成，那就有一跟多。有一 也有多就產生到底是先有一？還是先有多？或是一跟多是同時的？他的問題是 這樣子。他回答說，因為正好一多都是緣成，所以常同時而常先後，它兩個是 無礙的。好比水跟波，波我們可以說它是多，水可以說是一。我們知道，波是 由水而起的，可是水跟波它同一水性，所以波起的當下也就是水也起了，所以 水跟波是同時的。可是約相來講，它就有先後的次序。 「所以然者一即十十即一故常同時」，這裏就已經標出了，一跟十是不一不異 的，水即是波，因為同一水性故；一即多，因為同一法性故，所以常同時。「 而向上去向下來故有前後也」，雖然常同時，可是約其緣起來講，約其全理即 事來講，它也是有前後的差別相。所以在這一門，也就是約教就體相來辨緣起 的這一門，他舉出兩門，一個是異體門，一個是同體門。 師：大家能不能沿二諦的道理講？如果你能以二諦把這段文貫通，就圓融了。 慧 庶和慧明講的，都講出道理來了，大家再深入。 常：阿彌陀佛！一切法無性，就是常同時；一切法無性緣成，假方便而顯先後的差 別。答「所以然者一即十十即一故常同時」，因為法無性，所以常同時。「而 向上去向下來故有前後也」，無性隨緣，所以才有前後。好比虛空無性，沒有 遠近，同是一虛空，這是講常同時；虛空無性隨緣可以成一切萬法，這是無性 緣成而有前後。阿彌陀佛！ 師：大家想一想，這個問的人，執著有法，有一、有多。先有一呢？先有多？ 從 這個答我們也可知道，如果沒有先後，一切法沒有分別了。好比波浪，沒有大 浪、小浪、前浪、後浪，就不能說後浪推前浪了。你說有分別，兩個法了！你 怎麼說一呢？大家想辦法把這個道理講清楚、融通。慧襄講！ 襄：我在想這個地方，是不是都在談到一中多多中一跟一即多多即一的問題？在異 體門裏面，一中多多中一也好，一即多多即一也好，它們有一個共同的特色： 就是一多緣成無礙。 外人以思議心，把這個法的真相看錯了，所以就產生一多矛盾的情形，所以產 生出這問題來。他說一多雖待緣成，那它們真正成就出來的相狀，是同時的呢 ？還是先後的呢？ 事實上這裏所講的緣成義不是如同你所講的緣成一。這個地方所講的緣成一， 它可以成就出常同時而先後。下面解釋理由，為什麼是常同時而先後呢？「所 以然者一即十十即一故常同時」，一就是十，十就是一，所以常同時。這一段 是就理上來說，剛剛師父也跟我們點明了。 這個部份「一即十十即一故常同時」，這是約理來講。「而向上去向下來故有 前後也」（大正四五•五一四中•二二）提出一中多、多中一的時候，有談到 順數，從一到十向上去；逆數，從十到一向下來。向上去、向下來，這就相來 看，所以有前後的差別。 舉個譬喻，常同時就好比說萬重波浪都是同一水性，所以它沒有先後的差別。 可是常同時而能夠現有前後的差別，這是就波相來看，第一重波浪具足第二重 波浪，乃至於千萬重波浪。可是第一重波浪不即等於是千萬重波浪，所以就相 來看的話，就有前後的差別相。 師：大家要脫離他的文字窠臼。 我舉個例子和大家講，大家要思考思考！到底是 有先後呢？還是同時？譬如生死，到底是先生後死？先死而後生？凡夫，先有 生，後有老病死。我們求往生，娑婆世界死了以後，再往生到西方。那個在前 ？那個在後？如果是有先後的話，生怎麼會死？生死有自性了。如果先死後生 ，死了以後，怎麼能再生呢？你說同時，如果同時，小嬰孩一生出來就老死。 是不是不對啊？這有個道理，大家誰有想通的，可以講一講。講吧！ 悅：阿彌陀佛！我腦筋還沒有把它組織得很好，現在大概講一下。 這裏師父跟我 們提示生死的問題，以前師父常常為了讓我們了解這個道理，有時會作一種譬 喻，他在黑板上畫了一條線，一開始是從下畫到上面去，點點點上去，正好比 喻師父剛剛講的生死問題，假如他一直畫上去看來好像是生。事實上，再畫上 去是生滅生滅，所謂生死生死。 如果有生的話，它就不應該滅啊！可見它在生的當下，它又滅啊！才可以念念 生啊！所以它念念生的時候，當下念念滅，就是一點一點上去。這是看下來看 上去的差別，它看上去看下來有念念生跟念念滅，有所謂無性緣起的差別，就 是有先後的差別。可是那種生死，念念生時念念滅，當下就是不生不滅，不生 不死，所以它有不斷。所以就是同時而具有先後，而先後就是同時。 我想到中論在去來品講到，已去無有去，未去無有去。離已去未去，去時亦無 去。師父曾告訴我們，不是在講去與未去，而是講那個「法」，那個「法」其 實是講到無生法。可是這個無生法，生即無生，無生當下即是生，所以師父講 到往生即無生。阿彌陀佛！ 師：你們會到了，說我畫一條線。大家想一想：馬路是一條，就有東西端，雖然分 為東端、西端，馬路還是一個。這個法你說它是一條馬路嘛！它有東西端，如 果沒有東西端，就沒有馬路。你雖然說有東西端，它是一條馬路，沒有一條馬 路，有沒有東西端？一切法皆如此，大家再發揮。還有誰講？這個法是甘露味 ，大家不要天天在生死當中轉，迷著不出來！既得甘露味，唉！是你出離生死 之道啊！諸佛成佛從這兒成的，眾生出離生死，也從這裏出離。 秀：阿彌陀佛！剛才師父講畫一條線，如果是畫在黑板上面的話，我們看人家在黑 板畫一個東西，就注意從這邊畫到那邊。其實不管怎麼畫，它始終還是黑板。 剛才慧悅師講，線畫上去，每一個地方都是生。我們看東西端，就認為它一端 是生，另一端是滅。那如果再縮短到最後，每一點當下就是生、就是滅。 其實那個東西本來就沒有生，在那個生法當下就是無生。就像我們念佛的時候 ，念當下就是無念，我們執著於事法，所以分別，落入生死。其實我們現在雖 然生生滅滅，雖然在輪迴，其實還是在法身，只是我們會不到法性而已。阿彌 陀佛！ 師：他提到黑板，大家都是迷惑，大家看見黑板了沒有？那是牆壁。看見牆壁了沒 有？那是畢竟空。迷在裏頭了，是不是？是不是出不來？你看我們的經文，有 白紙文字，那是畢竟空的！大家天天在畢竟空中追求生死。由於大家都是在畢 竟空中追求生死，所以落入老病死。實在沒有生死，因為眾生迷惑，落入生死 。迷於五陰身，遲早受其大害，叫它大死一場。 他這兒說的有一個道理在裏頭，大家都知道得差不多了。「答緣成故常同時而 先後」，因緣所生法，常同時。因緣所生法，無自性。一沒有自性不礙多，所 以一即多；多沒有自性不礙一，多即一。 向上去、向下來，你可以說因為它是沒有自性，就不妨礙緣成。一緣成有二， 二緣成有三，三緣成有四……乃至於十，無量。再向下來，十緣九，九緣八， 八緣七，乃至到一，從無量到一。這是什麼關係？緣成故。緣成是不是有先後 ？緣成無性有沒有先後？無性就是緣成，有沒有先後？常同時常先後。大家再 發揮！ 甫：阿彌陀佛！他這個問題問到為是同時？為是先後？他認為如果同時，就不應該 是先後；如果是先後，就不應該是同時。看來他有這一點執著。 大家都講到二諦，都是融通的。其實像他答案所講的，是常同時而先後。為什 麼呢？因為緣成的緣故，所以常同時而先後，這是先總說。下面再分別為什麼 常同時，為什麼先後？師父常常跟我們講二諦的道理，我們知道二諦就是一法 ，方便說隨緣無性，無性隨緣。其實就是一真法界，只是我們愚痴迷惑的緣故 ，佛就開方便說。 譬如說二乘他就於中會到性空，他知道緣起是性空。我們凡夫執著萬法是實有 ，所以緣起不是性空，性空不是緣起。這邊的道理是跟我們講，其實性空就是 緣起之性空，就是因為先後，才可以說它同時。因為說性空是就緣起而說性空 ，不是緣起以外有性空。如果沒有緣起，是說誰性空呢？所以我們知道緣起當 下就是性空。 緣起是性空的緣起，就因為性空方才緣起，也就是說因為無自性的緣故，才能 夠緣起萬法。所以這裏講到，緣成故常同時而先後。 師：大家想一想：生死相續，生而死，死而生。如果不相續沒有六道輪迴，六道輪 迴不就是相續嗎？生死相續！可是大家仔細想，裏頭有一個道理：相續一定不 斷，如果有間斷，不相續。 再想一想：我們大家各各都在一真法界當中，一真法界之中不妨礙有極樂世界 、娑婆世界；雖有娑婆世界、極樂世界，還是一真法界。看你覺悟、不覺悟， 出得去、出不去。 常：阿彌陀佛！師父提到六道輪迴，我試著用常六道常法身，常法身常六道，來貫 穿這裏的文。答這裏舉緣成故，常同時而先後。法身如果隨染緣，就會常法身 常六道。所以然者？法身隨染緣才會常六道，六道無性故常法身，所以這裏是 常同時。六道無性當下就是法身，法身隨染緣就是六道。六道、法身是常同時 而先後。阿彌陀佛！ 師：相續就是前滅後生，如果沒有前滅後生，沒有法的存在。可是反過來想一想， 如果法有存在，就沒有前滅後生。大家動動腦筋，這個經上說的這一段，很深 啊！譬如說，我說一切法前後相續，無作而作；雖有前後相續，同是一時存在 的，作而無作。想到了沒有？有誰發揮？ 經：阿彌陀佛！這次的問題也很有趣。如果生滅剎那在變易之中，到底有沒有生死 這問題？換句話說，有沒有先生後滅，或者先滅後生這個問題呢？如果以二諦 來看，約真諦邊，性本是無性的，本是常住的。這個性能橫遍十方而豎窮三際 ，所以有一句話「諸法性相常住」，約性邊來講。如果約俗諦邊來說，因為諸 相都有差別，所以在娑婆世界裏面我們會現凡夫相，或者現六道的一切相。而 在西方世界，則現蓮華化生的相。 我們要怎麼會通二諦？相續的當下，我們能夠體會到它是前滅後生；在前滅後 生的當下，我們能夠體會到相續不斷這個問題。我想有關生死這個問題，我們 要從這個無性上面真正來體會，比較容易思惟得到。阿彌陀佛！ 師：諸法有沒有生滅？大家會到沒有生滅，那是從不變上講。論修證，不論解。無 生，論修證，不論解！我們雖然解了，總在生死當中。 修：阿彌陀佛！我很想講，可是我要講心裏就害怕，因為這個法不容易了解。我是 邊看邊想，練習講！如果講錯，請師父糾正。我們前面講過一即十、十即一、 一中多、多中一，講了很多。到這裏提出一個問題，一多要待緣成，為是同時 ？為是先後？假如說一跟多要待因緣而成的話，那是同時有？還是先後？這裏 我就想到因與果，就是說既然是待緣成的話，因緣所成到底是先因然後有緣呢 ？還是因緣同時具有？還是先因後果呢？ 下面就回答「緣成故常同時而先後」，為什麼這樣？因為「一即十十即一」， 因為因緣所成，所以常同時而先後。「一即十十即一」，一無自性，一即是十 ；因為十也是無自性，所以十即一。因為都是畢竟空，沒有自性，所以常同時 。就是說，因也無自性，果也無自性。因也無自性，緣也無自性，所以常同時 。講因緣都無自性，所以它同時。 「而向上去向下來故有前後也」，因為一法要成立的時候，要假因緣而生，那 就有它的正因與助緣。像耕種的人要種稻穀，他一定要有稻種，然後再有人工 、太陽種種的因緣，才會長出稻苗。這是就現有因緣、次第先後來談的。 其實這個稻種，它也是畢竟空，沒有自性。人工等助緣也是沒有自性的，所以 都是畢竟空，沒有先後。可是它現的假相，因時節因緣的不同，就會有先後的 差別。 師：慧修提到因果，因果也是這個道理。譬如說全因是果，全果是因，是不是？沒 有一部份因成果，一部份因不成果的。 全因都是果，全果都從因來，華嚴家說因賅果海，果徹因源──常同時。你想 一想，既然說因果，就有先後。一切法皆如此，分別而無分別，無分別而分別 。講吧！ 明：這裏慧修師兄講到因跟果，我也想到如果以因跟果來講，是先有因？還是先有 果？還是因果同時？因為小乘提到先因而後果，他認為因滅了，果才產生。我 們知道，這不是究竟的講法，是落於有邊。 大乘他認為因果是同時的，可是我們知道華嚴是講到一乘。這裏他回答「緣成 故常同時而先後」，因為我們知道一切法緣成無性，所以可以講因果是同時； 又一切法是無性緣成，所以說有因有果，先因而後果，不壞其差別相。 師父剛剛講到一真法界跟極樂世界的譬喻，我想到好比我們往生，我們是先離 開這個娑婆世界，而後往生極樂世界，這個是無性緣成的緣故，而有它的差別 相。可是極樂世界跟娑婆世界是同於一真法界，所以是同時的，沒有先後次第 。在你離開娑婆世界的當下，縱使再往生極樂世界，也是在一真法界當中，緣 成無性是常同時。阿彌陀佛！ 師：你看這個法很怪！因滅，然後果成。如果因滅了的話，怎麼能生果？滅法不生 嘛！因不滅，怎麼能生果？如果因不滅，還是因，怎麼能成為果呢？這個法它 的關鍵處在──常同時而常先後。 庶：剛才講到因果，我想我們這裏研討十玄門是明自體法界義，所以這裏講的因果 是從法界緣起自體因跟自體果來講。也就是說一，是自體因，同時也是自體果 ，法爾如是，雖不動本相，就是自體因。本身一，一也是自體果。是這樣來講 的，不曉得這個觀念正不正確？ 師：本來法爾如是，大家為什麼迷惑？我舉個例子：虛空是不是一個？你到美國去 ，是不是往東方虛空飛？一分鐘一分鐘飛去，有先後吧？雖然說飛一天兩天到 美國有先後，虛空還是一個。這個法說到相續自然無間，無間自然相續。相續 無間，常同時；無間相續，常先後。 大家墮地獄，就在現在造的業，常同時；現在造的因，將來墮地獄，常先後。 所以因為這個原因，菩薩畏因，眾生畏果。還有誰要發揮？ 明：我想到念佛。往生西方極樂世界可以圓現我們的法身，那我們是現在念佛，以 後往生西方極樂世界法身才圓現呢？還是說我們念佛當下法身就圓現了？ 如果約緣成無性來講，我們這個業報身的當下也就是法身常住，所以我們現在 念佛當下，法身也同時具足。如果約無性緣成來講，因為我們眾生迷時分明有 六道，所以我們一定要厭離這個娑婆世界。離開娑婆往生西方極樂世界，然後 見佛聞法悟無生，才能究竟圓滿法身。 所以華嚴所講的就是圓因滿果，圓因滿果的話，因跟果是一如的，全是自體法 界的緣故。雖然它因果一如，皆是自體法界義，可是圓果絕於說相，因即明其 方便緣修。 初發心即成等正覺，雖然初發心即是等正覺，也不妨礙中間方便緣修的過程。 好比說一步到，則步步皆到。可是也不妨礙他當中有二步、三步乃至十步、一 百步。這就是華嚴圓融的地方。 師：將來你往生，或者不往生，現在種的因，現在下的種。將來你受老病死苦，不 受老病死苦，現在就是因。這個因和果常同時，種就受。常先後，現在種的因 ，以後得果。 所以大家要起恐怖心，如果種的因要是錯了的話，將來老病死免不了。大家看 樣子，看我！過去種的因，受這個苦。你們要是也種這個因，也免不了。到你 受苦果報的時候，無人代替。還有誰要發揮？ 洵：這個問題如果從中論來說的話，就很好暸解了。因為我們舉這種生死、生滅、 來去，中論說不來不去、不生不滅、不一不異，會到一切法，從一實諦來會的 話，一切法都是緣生無性。因為無性，所以是常同時。可是這個無性不礙隨緣 起萬法，所以就有先後。但是來去、生滅、一異，都是方便，雖然是方便，可 是卻是同時。 因本來就是果，果就是因，分分因就是分分果，所以全因是果。因果是同時的 ，但是不礙有先後，前因後果。若以中道來會，因果是同時的，是不失它的無 性，因為一切法是法住法位。就是說一切法不動本相，雖然不動本相，卻有先 後去來。 師：慧洵提到不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去，這個論修證，不論解。 中論在教理方面，所以吉藏說，不知二諦，不知中論。不知二諦者，真諦、俗 諦這是教理。 這個法論修證，不錯！「不生不滅」，大家有生有滅沒有？你落在染法邊。「 不常不斷」，你有常有斷沒有？生死常六道，你怎麼能談不常不斷？因為你落 在染法邊。「不一不異」，你死了以後，變鬼還是為人？當然有一有異。「不 來不去」，死了以後，你是往生西方，或往生地獄？當然有來有去，你落入染 法邊。 中論所說的不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去，那是淨法邊說。法性 本來如此，法爾如是。可是我們大家不是這個樣子。現在我們大家很可怕，有 生有滅、有常有斷、有一有異、有來有去，哎呀！很恐怖的！我們落入五痛五 燒之中。 大家對過去所造的惡業，趕緊懺悔！未來一切，再不造惡業。隨緣消舊業，莫 更造新殃。莫等苦報臨頭，喊天呼地，沒有用的。所以看這段文要起恐怖心， 要誠心修道。唉！大家千萬提高警覺，未來，或者明天、或者後天、或者明年 、後年，你受什麼苦來結束你的一生不知道，要看你所種的因。所以現在就提 高警覺，千萬不要下其它的因。所以五祖說，有情來下種，因地果還生，免不 了！你不要認為你還有一段時間，一剎那！ 今天時間到了，我們休息！
■第十六次修學 「問既有明先後去來。即是有增減。何名不動本相耶。答雖先後去來而常不動 故。經云。不來相而來也。如一即多而不動一相。如此一相亦非情謂一。多 亦如是。雖多即一而不壞多相。亦非情謂多。」 師：我們可得聞二諦，知二諦的可貴。二諦出於你的心性，經上、論上皆說。所謂 一心出二門：心真如門、心生滅門。心真如門，真諦；心生滅門，俗諦。二諦 為用，心為體。不變隨緣，不變是真諦，隨緣是俗諦。如果見二諦叫明心見性 ，念佛就是講明心見性。大家要知道：二諦法門，心性為體，二諦為用。大家 千萬不可蔑視正法，念一句阿彌陀佛，就是二諦。念念不斷，念念就是俗諦， 不斷就是真諦。何法不是二諦？可憐愍眾生，迷惑不識二諦。不敢面對二諦， 那得超生死？ 好！今天我們開始修學十玄門。「問既有明先後去來。即是有增減。」慧甫講 ！ 甫：阿彌陀佛！他是問，既然說到先後去來，那就有增減，為什麼還說不動本相呢 ？他的問題主要是以遍計執、以相來問。就是說有增減來去相應該是有動啊！ 怎麼會講它不動？因為如果說不動的話，應該就沒有來去，沒有增減才對。其 實他的問題是凡情見，所以下文講到說「非是情謂」，不是凡情所見的。下面 就回答「雖先後去來而常不動故」。 師：這一問答你講！一直到第二問以前，你先講「問既有明先後去來。即是有增減 。何名不動本相耶。答雖先後去來而常不動故。經云。不來相而來也。如一即 多而不動一相。如此一相亦非情謂一。多亦如是。雖多即一而不壞多相。亦非 情謂多。」講到這裏，逐句地講。 甫：「問既有明先後去來。即是有增減。何名不動本相耶。」這裏的問題：既然你 說到有先後去來，就是有增減啊！為什麼你說它不動本相呢？有增減、有來去 相，明明就不是不動啊！這個問題是這樣的。 這裏就回答「雖先後去來而常不動故」，其實這個先後去來就是恆常不動，因 為他的難問是出於遍計執，所以不知道先後去來就是恆常不動，他把它分開了 。 回答說，其實這種動相當下就是不動！因為先後去來這種相其實是因緣。 因緣無自性，無自性就如幻，所以不動。這種動相只是幻化的。 他又引經來證。「不來相而來也」，這句話上次我們修學維摩詰經有修學到， 就是「問疾品」裏面，維摩詰居士開示的。不來相而來，就是說一切的來相就 是不來相，因為來相是因緣起的，因緣起就是無來而來。我們曉得其實它是講 二諦，就是說我們見到的一切法，它都是無性，無性可以緣起一切法。我們從 前舉過水的例子，千萬重波浪都是一水，水性不動啊！所以一切波浪的差別， 只是假相。 下面講「如一即多而不動一相。如此一相亦非情謂一。」一即多，可是不動一 相，這裏就是講一多無礙的意思。因為一即多並不是說一就變了！是說一當下 就是多。反過來說，當然多也是一，它不動這個多相。 他這裏講「不是情謂一」，我們曉得這個不是以凡情見的。因為識心所見的是 計著，計著定法。譬如說他計著多就是多，計著它不是一。這裏講多就是一， 不礙有一。我舉一個例子：金子可以隨緣變成各種金器，可是它不失它的金性 。 「多亦如是。雖多即一而不壞多相。亦非情謂多。」他以相反的例子，多即是 一，也不礙有多。這個「多」是指一切法，一切法都是隨緣而起，隨緣而起， 就是無性。雖然它是無性不可得，但是不能執著定不可得，因為無性不可得， 不礙隨緣幻現萬法。「亦非情謂多」，如果是「情謂多」就認為萬法是定有， 執著於常邊了。阿彌陀佛！ 師：大家要知道，解釋經文有一個方便。他如果是從理上說，你從事上講，事淺是 之謂淺出。如果他講的是事相，你從理上講，理深稱之為深入。這就是深入淺 出的意思，你才能把經文搞通。 情謂是凡情見，剛才慧甫講的，執有定法：定一、定多、定有、定無。慧乘再 講！ 乘：阿彌陀佛！剛才慧甫師講得很好，我試著來講看看，請師父慈悲指導。 這裏先提出問難。這個問題跟上次所修學的常同時而先後是一貫的。回答問難 之後，然後再引經來作證。引經主要就像剛剛師父所說的，要了解實相義，不 落定法，重點在破凡情之見。舉一即多、多即一的相來說明一多是互為緣成， 而不是凡情所起的定性之多、定性之一。所以最後他說，非情謂之一，亦非情 謂之多。 這邊提到一即多、多即一，是從異體門裏面開演出來的。在十玄門有二門，一 個是舉譬辨成於法，一個是辨法會通於理。在舉譬辨成於法裏面又開出異體門 跟同體門。在異體門中他又分兩個部份，就是一中多多中一、一即多多即一。 這是以前修學過的，我們再複習一下。 一中多跟一即多有什麼不一樣呢？一中多、多中一是約事相來講，離一無有十 ，但是十不是一。因為無性緣成，所以常先後。「一即是多多即一。義味寂滅 悉平等。遠離一異顛倒相。」約理來講。雖然離一沒有十，但是十即是一，為 什麼？緣起無性，同一真法界而無差別，沒有一多的顛倒相。 我們今天所修學的部份是從異體門裏面一即多、多即一開演出來的。這個問題 本身，剛剛師父有提到，如果我們見二諦叫明心見性。二諦出於我們的心性， 一心出二門：心真如門和心生滅門。從真諦跟俗諦來說，真諦就是講不變，俗 諦講隨緣。不變能夠隨緣，真諦即俗諦；隨緣不變，俗諦即真諦。這樣對這個 問題就能夠了解，不會落入執著。 「問既有明先後去來。即是有增減。何名不動本相耶。」既然你說常同時而先 後，那就有先後去來，就應該有增有減啊！他是落入有法。那何名不動本相呢 ？怎麼能夠說不動本相呢？這問題落入自性實有，落入二法，不能了達空義， 不能如實了達一切法無性。正好師父這幾天跟我們開示過，在日常生活當中， 一切的見聞覺知，所看到的、聽到的，其實都沒有離開無性法。不管是正報也 好，依報也好，都是因緣生。因緣生的法，其性本空。我們所看到的一切幻相 ，當下空。但這個空，它不是斷滅空，而是無性空。正因為無性空，所以能夠 隨緣現種種幻相。雖然現這些幻相，它有先後去來，但是其性不動。 「答雖先後去來而常不動故」，因為法性是不動的啊！正因為它不動，正因為 無分別，才能夠分別一切法，正因為不變，才能夠隨緣。以下就引經來作證。 這一段剛剛慧甫師有講到是維摩結經裏面的文「不來相而來也」，事實上還有 一句「不去相而去」，它沒有寫出來。這一段我不懂，看師父的著述有詳細解 釋。「不來相而來」是講實相義，實相無相沒有來沒有去啊！因為空故。實相 無相無不相，空即有，所以它能夠來。但是沒有來，來者無所來，去者無所去 。為什麼呢？它是無性故。實相無相無不相，就是隨緣。它隨緣能夠現種種相 ，但是其性本空，這是實相義。 接下來他就舉例，舉一跟多來說明不動本相的道理。「如一即多而不動一相。 如此一相亦非情謂一。」一是無性，不是定性一，一就是多。「而不動一相」 ，就是不離本位。因為華嚴不思議緣起，一就是一切。「如此一相亦非情謂一 」，因為一是無性的一，不是凡情所執取的定性一。所以「多亦如是」，多也 是無相啊！一多能夠互為緣起，一多無礙，為什麼呢？無性啊！無性的緣故， 所以它互攝互入，能夠重重無盡，不壞一多相。 這邊用譬喻比較容易清楚，好比說芥子納須彌，須彌入芥子。我們感覺到芥子 是很小，但是芥子無性，所以它能夠納須彌而不壞芥子的相。同樣的，須彌也 一樣，也是無性，所以須彌能夠入芥子，這是說不壞本相。也可以說大小無礙 ，這是華嚴說的不思議緣起，所以雖然多即一，卻不壞多的相。乃至於說一是 多而不動本相，為什麼呢？相即無相，無相就是有相，所以它無來無去。 師：我告訴你們，他理上出，你從事上說，事上淺顯。所以上面我們講二諦就是見 性，那就暗示這些文不出二諦。比如六祖到五祖那兒，聞「無所住而生其心」 ，開悟了！所謂開悟就是見性。無所住而生其心，無所住是真諦，而生其心是 俗諦。最明顯的，永嘉大師和慧海和尚見性，無不見二諦而見性。這個問題不 出二諦，大家詳細推敲。慧洵講！ 洵：這個問答是從上面而來的，上面已經解釋了一段，一即十、十即一，從一向上 到十，從十向下到一，一即十、十即一，故常同時。這樣子看起來似乎有先後 。 以後就接著這個問題「問既有明先後去來。即是有增減。何名不動本相耶。」 而他的回答是說「雖先後去來而常不動故」。其實這種同時是無性，那麼這樣 子的先後去來是隨緣而示現的。其實一切法本來都是緣成無性，不管一到十， 二、三、四……這些每一個一，都是緣成，所以無性。所以雖然先後，可是它 們是同時的，因為緣成無性就是非起。 「經云。不來相而來也。如一即多而不動一相。」這不來相而來，這個來相、 不來相都是因緣而生，無自性。僧肇大師有一句話「江河競注而不流」，我們 看長江，似乎有前浪、後浪，其實皆是無性的體。你如果執著第一重波浪、第 二重波浪，就錯誤了。 「如一即多而不動一相」，「一即多」這個一不是所謂的情謂一。因為外道執 著有定性，執著有定法，執著有一。而佛法，一是緣成的一，一而非一，非一 而一。這才是一乘的教義，一緣成無性，所以成多。雖然一即多，可是不動一 相。上次我們講過法界觀門，一即多、多即一就是法界觀門中──色即空，以 即空故。雖然色即空，空即色，可是不礙色和空的相，因為都是無性緣成。 「如此一相亦非情謂一。多亦如是。雖多即一而不壞多相。亦非情謂多。」反 過來講，這種多也是緣成無性，所以就是一，所以不壞此法而談多相。如果你 執著有定一，執著有定多，那麼就沒有辦法二諦融通。 舉個例子來說，比如萬重的波浪，是由一水成的波浪。都是一水所起的浪，所 以它們其實是不增不減的，因為都是緣生無性。雖然現有先後，卻是相續自然 無間的，因為無間自然相續。 師：慧襄講！ 襄：阿彌陀佛！這個問題是從凡情見上來問。如果說有先後去來的話，那法就有增 減，為什麼還說不動本相呢？這裏的回答是說，事實上這裏講的法是緣起法， 所以能夠成就出二諦融通，不可思議的緣起妙用。 雖先後去來而常不動，故一即多而不動一相，多即一而不壞多相。這個地方要 解開這個道理，事實上師父剛剛已經跟我們開示得很清楚，就是從二諦上面來 會。為什麼能夠現一多而不壞它的本相？那是從真諦邊說。它有一多的緣起， 這是俗諦邊說。 舉水跟萬重波浪來譬喻。第一重波不即等於是萬重波，那就有一多的不同，所 以向上來講。可是第一重波是一水所現，乃至於千萬重波也是一水所現，雖然 都是一水所現，可是第一重波不即等於是千萬重波。 從這個譬喻裏面就把這個道理解開了。有先後去來，這個好比說有第一重波跟 千萬重波的不同。而「不動本相」，為什麼呢？因為它們都是一水所現，都是 一真法界的緣故。 師：你們都探討到問題這一邊。智者以譬喻得了解，舉一隅可以三隅反之。好比桌 子，我看這個桌子的角是這樣的，我就知道其餘三個角也是這個樣子。 「一即多而不失一相」，好比水和浪，千萬重波浪是一水。一水成千萬重波浪 ，千萬重波浪是多，水是一。水就是千萬重波浪，可是它不失水相。你想一想 就知道了。 多即一，千萬重波浪都是一水，可是它不失多相，不失千萬重波浪的相。事實 是不是如此？事實是這個樣的吧？先後去來呢，雖然有太平洋這邊的浪，太平 洋那邊的浪，可是不失水的一相。雖然都是一水，不妨礙有太平洋這邊的浪， 太平洋那邊的浪──真諦、俗諦無礙。 你們把這道理，反覆推尋，依理推尋。誰要是想到一點心得，可以講。誰講？ 想一想，善思惟！ 按理上說，我和你們大家有多相，可是無性所成，就是那個一。雖有多相，不 失無性，雖然都是一個無性，不妨礙有多相。絕對不能看到我叫慧觀，看到慧 觀就叫惠濟。誰發揮？ 再舉一個例子，虛空是一個，一個虛空成為東西南北四維上下虛空，雖然是一 個虛空，不妨礙有東西南北四維上下。雖有東西南北四維上下，還是不妨礙它 是一相。雖是一相，不妨礙有十方相。事實是不是都如此？誰講？ 秀：我舉禪宗一個例子，雲在青天水在瓶。雖然看到雲有來有去，可是不動本相。 所以講「雖先後去來而常不動」，也就是經上講的，不來相而來。 我們所看到的種種現象，其實都是我們心所顯現的，這些事情都是如幻的。如 果有人證到念佛三昧見到佛，佛也是不來相而來。如果佛因緣去了，也是無去 相而去。如果執著實在有佛來，那麼就有所得，就是外道，不是佛門。 其實我們日常生活所見的一切，都是我們心所現，都是一。所現的種種就是多 。就好像虛空一樣，它無形無相，可是不妨礙萬法宛然。雖然是無形無相，不 礙萬法宛然，這是一即多而不動一相；雖然萬法宛然，不礙無形無相，這是多 即一而不壞多相。其實種種都是凡情的遍計執。阿彌陀佛！ 師：欸！多少會到一點，趕緊再會。這個法無量無邊，隨地撿到處都是的，觸目皆 道。 再舉個例子，真如是一個，是不是？隨緣成六根，六根有差別相，可是它不失 真如相，這個就理上去論。雖然一個真如相，不礙六根。好比說，眼耳鼻舌身 意皆是你的身體，不妨礙有眼耳鼻舌身意。雖有眼耳鼻舌身意之差別不同，不 妨礙都是你的身體是一個。雖然是你的身體，你看總不能用耳朵看吧？你聽， 不能用嘴巴吧？吃飯，你不能用鼻子吃吧？它自具差別性。 誰還體會到更深一層的道理？體會到的……講吧！ 策：他這裏講雖先後去來，也可以說我們的業報身、佛的應化身，都有先後去來的 差別而常不動。常不動就是法身，法身常不動卻能夠變現應化身、業報身。所 以，一切法不來相而來，就是法身。法身不來而來，因為應化身都從法身而生 ，所以「一即多」。一是法身，多就是應化身。 「而不動一相」，不動一相就是法身常不動。法身常不動，可是凡情有執著， 不能證得。多也是一樣，多就是應化身和業報身，這些都是因緣而成，然而不 失法身。所以「多即是一而不壞多相」，不壞多相就是不壞業報身和應化身。 可是不是離開應化身、業報身以外有一個法身，因為法身在應化身、業報身裏 頭。 法身要怎樣才可以顯現呢？要一念不動。師父告訴我們念佛要銷歸自性，當圓 顯我們心性的時候，就能顯現我們的法身，而不是凡夫執著的這個業報身。 師：嗯！他會到法身就是業報身，業報身是多，法身是一。雖然諸佛常度化六道， 不失法身──常六道常法身。誰還會到另一個角度？講吧！ 勤：阿彌陀佛！我試著用二諦講講看。在緣起邊說，一切有為法皆是生滅法，所以 它有先後有增減。如果在性空邊說，一切法無為。無為法不生亦不滅，所以說 它常而不動。一切有為法即無為，一切無為法即有為。一切法本來當下具足， 只因眾生不會如來真實義，才心生分別。阿彌陀佛！ 師：他會到有為法、無為法。有為法，千差萬別。有為法就是無為法，無為法就是 有為法──一個，一乘義。五陰皆空，五陰是有為的，空是無為。雖然現五陰 ，不失空之一相；雖然是空之一相，不妨礙現色受想行識。 誰還有更好的意見？舉一隅，必以三隅反。你徹底了解這個法以後，那才是明 心見性呢！ 庶：我只講「不來相而來」。前幾天曾經在圓覺經看過古德用一個譬喻講「不來相 而來」，用來這裏或者比較適合。 水，是往下流的東西，它不會自動上升。而月亮在虛空，它不會自動下來。但 是因為月亮和水的清淨不動因緣，月亮能夠現在水中。同樣地，我們這個娑婆 ，菩薩他不來，我們眾生也不去，不來也不去。但是我們以念佛的因緣，如來 的寶月能夠現在我們眾生的心水之中，這個就是不來相而來。 師：這個「不來相而來」好比水，水性不動。因為什麼原因？水性濕，這個濕不動 ，不可變的。可是看到海浪，遠遠的海浪慢慢推過來了，那是不來相的水性而 來啊！海浪有來有去，水性不動，都是水性。以水性講，就是不來相而來，不 去相而去。水性濕，不可見的，所以不見相而見，水因波浪而見。誰的眼睛那 麼好能夠見到濕性？誰還要講？ 古德講天上月不動，地上水不動，而水現月影，那是說明一真法界。並不是有 月下來，並不是有水迎上去的，那是分別一真法界。華嚴經說，法不和合，非 不和合。法非和合，不是和合，也不是不和合。它無性，無性緣起，有和合； 緣起無性，無和合。 修：「不來相而來」，我剛剛想到：法性無性，能隨緣起一切法，就是不來相而來 。起一切法而畢竟空寂、無性，就是講不來相而來。所以一即多而不動一相， 因為一即多就是說一跟多都是同一體性的，所謂無性。因為無性本不可動，所 以「一即多而不動一相」。不動一相就是無性不可動，本來畢竟空寂。 師：無性是一相，無性能隨緣，隨緣有來去。來去相隨緣，隨緣就無性，這還是二 諦嘛！這個法怎麼說呢？隨緣不失性，不失那個無性，無性能隨緣。講吧！ 聞：今天師父一直跟我們介紹華嚴，有一句話很好，就是隨緣不失性。我們知道華 嚴家的義理很深，普通它都用事相來講。我今天在這裏感受到，如果我們不解 二諦，就不能入華嚴的義理。 所問的是以凡夫的情執來問。如何破凡夫的情執？師父講到隨緣不失性，我剛 剛聽到幾位法師講到一真法界，到底什麼是一真法界？如果能夠真正知道隨緣 不失性，那一真法界應該就是眼前的千差萬別之法，因為它是隨緣而成。隨緣 既然不失性，它就是一真法界。 所以雖然萬法繁興，它就是一真法界，也就是無性這個法所印可的。無性能夠 隨緣，宛然就是千差的萬法。這樣講起來，二諦就不是很遠。不能解二諦的話 ，就不入華嚴。 師：一真法界，大家想一想，也是這個道理。說一真法界，一切萬法皆是一真法界 ，是不是？要不然，不是一真法界。既然一切萬法皆是一真法界，你想一想： 明明是一真法界就是一切萬法啊！一切萬法皆是一真法界，不失一相；一真法 界就是一切萬法，不失多相啊！ 大家應該體會到，沒有一法不如此！誰發揮？機會難得啊！要不講，就搖鈴下 課了。 雖然現生死多相，可是它本來還是不生不死──一相；雖然是不生不死一相， 它不妨礙六道輪迴的相──多相。那個多相不過是依他起就是了！一相是圓成 實。凡夫情見執為遍計執，定有多相，定有一相。凡夫可憐，迷惑！他說水不 是浪，這個海浪不是水，你想也可笑！ 你們再不講，就沒有機會了啊！法不迷人，人自迷。法本如此，為什麼你不見 ？ 經上說過的，好比日光照耀大地，盲者不見。沒有眼睛的人不見，那就可憐了 ！
■第十七次修學 「問此之一多既是緣成不同情謂者。為是本來有此一多。為是始有耶。答今本 有不有者。為欲就智辨本有。為自就一多體辨耶。若自就一多體辨不論智者 。體即息諸論道。同於究竟圓果離說相故。今若辨一多者約智說也。如經云 智慧差別故。又云智者無所畏。故約智說一多也。」 明：阿彌陀佛！這一問是承上一段的文，跟上一段的問題差不多。那個一是凡情見 所謂的一，那個多是凡情見所謂的多。所以這裏的問題是說，一跟多既然是緣 成的，不是凡情所謂的一跟多。那麼一多本來就有的呢？還是始有的呢？ 回答說，「今本有不有者」，就是說現在這個本有，或者不有是為了要就智來 辨本有，還是為了自就一多的體來辨？反問說，現在辨本有或者是不有，是從 智來辨呢？或者從體來辨？ 如果我們用二諦來講，約智來辨就是緣起邊；約體來辨，就是從性空之體來論 。「自就一多體辨不論智者」，就是說直接從一跟多的體性來講，不論俗諦邊 來說。 「體即息諸論道」，我們知道一切法的體都是畢竟空，無所有不可得。既然無 所有不可得，好比海水有千萬重波，雖然這千萬重波固然有大波、小波的不同 ，可是皆是一水。如果就水性來講，就沒有大小波的不同，就不必去分別大波 是怎樣的情形，小波是怎樣的情形。所以就水性來論，大小波皆是一水。所以 就體性來論，一一皆歸於同一法性，就是畢竟空。所以「息諸論道。同於究竟 圓果離說相故。」因為一切法皆是究竟圓滿法界，離於說相。因為一切法如果 是圓滿法界，就不是言語相、文字相、心緣相，所能夠思議的。所以一乘法是 離於心思跟口議，故曰不可思議。 「今若辨一多者約智說也」，剛剛是從體上來分，現在如果從相上來論，就是 從緣起邊來講。「如經云智慧差別故」，就是前面所講的，在「夜摩天會菩薩 雲集品說云。譬如數十法增一。至無量。皆悉是本數智慧故差別也。」一切法 因為智慧的緣故，才有它的差別相。 「又云智者無所畏」，所以約智、約相來說，它就有一跟多的差別，約體來講 的話，就息諸論道。阿彌陀佛！ 師：慧明提出二諦，大家以二諦，才能容易了解。他把經文找出來了，先念經文。 「如經云」，前面所說的，前面引經。大家仔細看，它這個文字有漏洞。我們 不管它，了解它的意思就是了。慧聞講！ 聞：阿彌陀佛！這裏是用問答的方式，來討論一多的問題。凡夫認為一多是定性的 ，華嚴所說的一多，是因緣所生，不是凡情所明的一多。又華嚴十玄談的是淨 法。換句話說，凡夫情執不能體會這個道理。 這裏問，此之一多既然是因緣生法，不同於凡情謂之一多。因為是緣成，緣成 它是無性的啊！現在我們討論的，一多是有或是沒有？一多既然是緣成，緣成 的法是畢竟空寂，所以體即息諸論道。體是「同於究竟圓果。離說相故。」緣 起法沒有差別，是一真法界，而眾生的智慧有差別。「故智者說一多」，是約 相邊，從緣起邊來講。 師：大家深深會其道理！他問「此之一多既是緣成不同情謂者」，緣成和情謂有什 麼不同？緣成，有是因緣成，有而非有。譬如說一是因緣成，一而非一；多是 因緣成，多而非多。這個說法叫半字門，沒有打轉身，不會圓頓大乘。 圓頓大乘應該這麼說，一是因緣一，一而非一，非一而一；多是因緣多，多而 非多，非多而多。前面的偏一邊，偏了。它和情謂的有什麼不同？情謂，凡情 見所說。一，定有一，不是多；多，定有多，不是一。 你掌握住這個要點，後面你就可以貫通了。一是因緣一，一而非一，既然不是 一，非一就不礙多；多也是因緣多，多是因緣多，多而非多，非多就不礙一。 這樣就圓融了。後面差不多都是根據這個意思發揮。慧經講！ 經：這個問題是此之一多既然是緣成，不同於凡情所講的定性一多，本來有此一多 呢？或是始有也？「答今本有不有者」，這個一多到底是有，不有呢？「為欲 就智辨本有。為自就一多體辨耶。」就是約兩個地方來辨：一個就是約智來辨 本有，另外一個是約體來辨。 「智」就是二諦裏面約緣起邊來看，「體」是約性空邊來看，就是二諦。「若 自就一多體辨不論智者。體即息諸論道。同於究竟圓果離說相故。」如果是約 體來辨的話，不論智說，就是約性空邊講，先不看緣起。「體即息諸論道」， 性空就體即息一切諸論。因為我們要了解，一切法的體性本來就是空性的，無 有自性的。因為無性的緣故，當下就遠離言語相、文字相、心緣相乃至一切相 ，所以悉皆寂滅相。在這裏達到不生不滅、究竟清淨的圓因滿果的境界，所以 說「同於究竟圓果而離說相故。」 「今若辨一多者約智說也」，如果要辨這個一多，就是約緣起邊來看。「如經 云智慧差別故」，一切法有差別，是由於智慧的差別。 「又云智者無所畏。故約智說一多也。」智者無所畏，我們可以想到前面異體 門的地方：「一中解無量無量中解一。展轉生非實。智者無所畏。」這是說， 其實一跟多可以從緣起法這一邊來思惟。我們在一相當下，可以見到無量相； 而在無量相當下，我們可以收攝見到一相。所以智者，一個有智慧的人，他在 緣起的當下，能夠馬上見到這個法本是緣生緣滅，幻化而非實。因為他見到這 個如幻法，所以他沒有畏懼、恐怖。就像心經所講的，能夠遠離顛倒夢想，而 真正證到究竟涅槃。阿彌陀佛！ 師：大家看看這段文：「此之一多既是緣成不同情謂者。為是本來有此一多。為是 始有耶。」這個有漏洞，大家看出來沒有？他上面既然問不同情謂，他不知道 本來有此一多？始有此一多？大家看他落入什麼法？如果本來有一多，落於有 法；開始有一多，還是落於有法啊！落於有法不是情謂是什麼呢？他要分別緣 成和情謂，結果自己還是落於情謂。後面答的也是這個樣，很簡單。慧襄講！ 襄：這個地方，外人的問難是他已經認可有所謂的一多是緣成，就是緣起來談一多 。而不是自性的一多，或是定性的一多。不是情謂的一多，而是從緣起邊來談 一多。 現在則進一步來問，這樣子的一多是從本有來談？還是始有來談？論主的回答 是從體性跟智慧這兩個角度來談。他說「為欲就智辨本有。為自就一多體辨耶 。」就是說，現在來談一多本有、不有，到底是就一多的體性來談，還是就智 慧邊來談？如果是就體性來談的話，我們前面有講過，自體究竟寂滅圓果，是 十佛的自境界。而十佛自境界，是不可言說。 所以論主回答，這個地方來談一多，是就緣起邊來講，就智慧邊來講。雖然是 一真法界，可是因為各人的根機不同，各人智慧有種種的差別，所以見有種種 的差別相。舉個例子，六道原來都是一真法界。可是由於眾生智慧的不一樣， 所以見有六道種種的差別；雖然見有這種種六道的差別，而不外乎是一真法界 所現。 師：第一個我們要先知道，為是本來有此一多？為是始有？為什麼他說情謂？凡情 見執有，他這一問就執有一多。本來有一多，實有一多──落於有法。聖人執 空，所以說有一是因緣一，一而非一，是聖人解。空不可執，他落入空邊了。 多是因緣多，多而非多。不打轉身，不圓融！ 看他這個問題，就知道是凡情見，不入聖見。如果聖見之人，一非一，多非多 。他問的是本來有一多？開始有一多？落入有法。他後面答「今本有不有者」 ，這個告訴你了。慧明講是真諦──第一義諦，不是！他這話往前面還有話「 本有不有。始有亦不有。」怎麼說本有不有呢？一是因緣一，多是因緣多。一 而非一，多而非多。可是它是本有，所以非一而一，非多而多。始有亦是如此 。 他這個回答不是偏於第一義諦，二諦融通。所以我們看這兩行，上面還有話， 他這個文似乎記載的時候，上面還有很多話。譬如說「今本有不有者」，不有 者，這個「者」字表示你曾經說過。要是沒有說過，冒出這一句來，就前後不 對。 「為欲就智辨本有。為自就一多體辨耶。」首先我們看「為自就」，這個「自 」有什麼影響？要是我們用文的話「為就一多體辨耶」就行了。 誰能夠了解「就智辨」是什麼？「就體辨」是什麼？就智辨，智是分別。這個 你們也講過來了，它經文裏也講過了。分別一多，智是分別；體就是那個慧─ ─智慧，慧就是這個體。 他下面講一中知無量，無量中知一，就是一中知多，多中知一。一中知多，一 而非一，非一而一；多中知一，多而非多，非多而多。所以就智辨，就體辨， 它是一個東西，這就是智慧。智有分別，慧無分別。總而言之，分別而無分別 ，無分別而分別，稱為智慧。禪宗說過一句話，分別一切法，不作分別想，就 是智體雙關。大概是這個意思，後面引申他這個意思，慢慢就可以了解了。誰 發揮？ 勤：眾生的五陰身是多相，佛的法身是一相。其實本來多相即是一相，一相即是多 相。一切眾生本具如來德相，只因造業因緣，才落入六道受苦。雖然輪迴六道 ，法身卻不失，所以常法身常六道。 佛的法身也是緣生無性，菩薩有時候為了要度化有緣眾生，他會隨類應化。如 普門品所說的，應以何身得度者，即現何身而為說法，所以才說常六道常法身 。阿彌陀佛！ 師：慧勤他是以法身、六道練習說，意思很深。有情、無情同圓種智，不單眾生和 佛沒有差別，有情、無情皆是同圓種智。法性是一，這由法身起一切變化，就 有六道輪迴。 從這個大家可以看清楚，法身不可見，以六道因緣而見。一是因緣一，所以一 而非一，非一現六道。要是定一的話──凡情謂。沒有六道，可是非一而一， 不失法身，常六道常法身；多，常法身常六道，就是那個意思了。誰還要發揮 ？智慧辨，分出六道眾生、有情、無情法界；就一多體性來辨，同一法身。大 家了解吧！誰發揮？ 秀：阿彌陀佛！我用水跟波浪來講，水起萬重波浪，所以有種種的差別，所以有先 後、一多，這是智邊來說。其實它就是一水所起，所以是無分別而分別。雖然 我們看到千重波浪，其實都是一水所起，常先後而常同時。雖然有前浪、後浪 ，其實還是一水所成，所以分別而無分別。其實用就是體之用，體就是用之體 。 師：慧秀講常同時常先後。水起萬重浪，水是一，萬重浪是多。一和多常同時常有 先後，這就了解到無有而有，就講出了有不有。水是因緣，浪的因緣皆是水， 一而非一。可是你要打轉身，非一而一，不失水性。浪是多，多是因緣多，浪 是因緣成的，多而非多。不打轉身，偏了。非多而多，不失浪相，是不是？隨 緣而不失性，不失性而隨緣。 雖然一就是多，可是不失一相；多就是一，不失多相。他下面有解釋。有不有 者，這是雙關。所以六祖有一首偈：本來無一物，何處惹塵埃。兩種會法，一 種人會說，一切法沒有──頓教。如果本來無一物，無一物就是有物。大家要 了解，本來無一物，不就是偏空了嗎？如果不偏空，就圓滿了。誰還要發揮？ 講吧！ 常：阿彌陀佛！我們從法界試著講。「今本有不有者」，本有是因緣有，因緣有當 下無性，所以本有空，即是本有不有。師父講一是因緣一，一而非一，非一而 一。一而非一是一中知無量，所以一而非一；非一而一是無量中知一，所以非 一而一。 再講多是因緣多，多而非多，非多而多。多而非多，從無量中知一；非多而多 ，是一中解無量。好比一波中見無量波相，無量波浪由一波緣起，無量波浪中 任一波又起萬重波。 師：有不有者，如果我們給它畫蛇添足，就淺顯了。應該是「有而不有，不有而有 者。」我們看，好像是這個文字簡略了。他這一句，加上一句在它後面，有就 是不有，不有就是有。為什麼呢？既然有是不有，不有當然是有。 「智者無所畏。故約智說一多也。」其實一中解無量，無量中解一，智者無所 畏。誰還要發揮？講吧！ 策：他這個問題在問，一多既然是緣成的。「不同於情謂者」，就像師父剛才講的 ，他本來就落入凡情，落入自性有。他的問題是說，這是本來有的？還是始有 的？乃至於說一切皆有？他就回答，今天的本有跟不有，你的問題是要從智邊 來講，智邊就是緣起邊，還是要從性邊來講？ 若從體性來講，「體即息諸論道」。言語道斷，心行處滅，在第一義邊。在第 一義邊不可以言說，為什麼呢？如一心，心佛眾生三無差別，所以同於究竟圓 果，同於果位。眾生在性邊的話，心佛眾生本無有差別，所以離言說相。若要 從事上來說一多的話，要從智邊，智邊就是從緣起邊來講。緣起邊就有一心跟 萬法，這個萬法、因果歷歷分別，因為智慧有差別。 所以智者因為知道緣起就是性空，緣起當下無性，所以無所畏。所以你今天要 講這個一多本有或者不有，他沒有直接跟他講本有或不有，他的問題本來就錯 誤的。所以跟他講一多是緣起的，那緣起當下就性空。阿彌陀佛！ 師：他從理事上講，一般人都會理是理，事是事，錯了！因為沒有無理之事，也沒 有無事之理。理不可見，因事而見；事不能自立，因理而立。 譬如說世間人，時間、空間，他認為時間不是空間，空間不是時間，錯了！時 間是延續，空間是存在，它是一個東西。時間有相續的相。時間裏面有一秒鐘 ，就有一秒鐘存在；一秒鐘沒有，它沒有存在。它只要存在，就說它有了，不 存在，也沒有一秒鐘存在。所以時間就是空間，空間就是時間。 大家注意！理就是事，事就是理，如果你偏了，叫邊見。慧悅講！ 悅：阿彌陀佛！試著學習看看。這裏他回答從體辨，就是從體性來講，與智慧門來 入。其實師父剛才跟我們講過，這個體不是離開智慧另外有體，智慧也不是離 開這個體性另外還有智慧，其實它是不二而二。 「本有不有」，師父剛才講，就是一而非一來論。然後再打轉身，要知道非一 而一的情形。按照這種角度來談的話，我們舉事相來講，其實陰界入皆是事相 。但我試著舉板凳、桌子，還有各位僧眾，乃至小至微塵，大至須彌山等等這 些諸法，皆不出一真法界性。因為它是緣生無性的法，所以皆是一真法界性。 所以一多，一而非一，多也是非多。可是我們要打轉身，一真法界性就是這一 些諸法。板凳、桌子、僧眾，乃至一切法──山河大地、須彌山、一切微塵都 是一真法界。這個就講到非一而一，非多而多。 就體性來論，他說諸法的體性就是究竟的圓果、佛的極果，所以離於言說相。 如果從智慧門的話，當然有諸法歷歷的差別。其實這些諸法雖歷歷的差別，就 是剛才所說的究竟圓果，不可言說的那個法性。 我們從另外一個角度來講，如果從體性來辨，法界唯是一心。如果從智慧門來 講的話，一心又造萬法。阿彌陀佛！ 師：他這個講「體即息諸論道」，是頓教境界。我們時常說「言語道斷，心行處滅 。」──頓教。可是他下面又說了，「同於究竟圓果離說相故」，同於究竟圓 果是圓教，言語道斷亦斷，心行處滅亦滅，就圓融了。因為什麼？言語道斷、 心行處滅不是沒有東西，究竟圓果橫遍豎窮，不是沒有東西。 經：阿彌陀佛！在這個地方，約體跟約事來講，我試著用念佛法門來會看看。就是 說當我們在念佛的時候，持一句彌陀名號，念得清楚，那當下念得清楚，這個 就是它的體。而當下沒有妄想，這個就是念而無念。 我們念佛為什麼會有妄想？就是由於我們的遍計執所起。如果我們能夠了達妄 想就是遍計執，它是幻化而非實，那何有妄想之有呢？所以古德常告訴我們， 妄心頓歇，歇即菩提。就是說我們沒有這個妄想，當下就是無念。無念情況之 下，佛號自然就歷歷清楚，就是無念而念。如果能夠了達二諦的深義，那我們 慢慢也能夠會到念佛的真義。到那時候就知道，是心作佛，是心就是佛。阿彌 陀佛！ 師：慧經把它會到念佛法門。念而無念，就沒有東西了，同於言語道斷、心行處滅 。有人說，佛說過無念、無相，你們怎麼念佛呢？念西方呢？他不知道無念而 念。念而無念是頓，無念而念是圓，所以念佛法門是圓頓大乘。誰還要發揮？ 慧甫講吧！ 甫：阿彌陀佛！這個問題，我把它用另外一種角度來看，為是本有？為是始有？我 是把它看成這樣：像我們會說眾生本來是佛，因為佛在經上也講「眾生本來是 佛」。可是也有講，修種種功德就可以成佛。那有人也會執著，他們聽到法， 他起法喜的時候，也會執著說，本來是佛呢？還是說修行以後才成佛？ 我們就言語上來體會，就是說如果他不通二諦，他就會有這樣的疑問。假如說 定已本來是佛的話，那麼不必修他就是佛了啊！如果說要修行方成佛，那就表 示本來不是。既然本來不是的話，修行也不會成佛啊！這個就是二諦不融通的 關係。 我們現在知道，其實這裏就是一體的，以二諦講就是本具足而常待緣。就是說 ，這個「本」他是本具那個體性，可是它也不礙緣起。就是前面一直下來，都 是在講這一個。其實就是講常同時而先後，雖有先後而常同時，就是這樣。雖 然因緣，可是它是同一法性。所以說雖有成佛，可是因為體性本是清淨，所以 就是無覺無證。佛在經上有時候會講無覺無證，因為本來清淨，沒有可證，沒 有能證，所以說要體會這樣。 再來說，雖然無覺無證，可是不礙修功德。我們曉得修四諦，它成就聲聞果； 修十二因緣，成就辟支佛果；修六度萬行，成就菩薩。其實雖然種種的修因證 果，它也都是因緣，而且它成就這些功德，是隨緣而不失性。所以雖然聲聞， 他也認為他是聲聞，可是在法華授記聲聞乘也可以成佛，這就是隨緣而不失性 。所以也不礙說可修行成佛。阿彌陀佛！ 師：你們或許不知道，常同時常先後，常先後常同時，這個我們講過。慧秀提出好 比水浪一樣，萬重波浪是一水所成，水是同時，萬重波浪有先後。雖然水是同 時，是一水，常起萬重波浪有先後；雖然萬重波浪有先後，常是一水──同時 。 聞：這個問題剛才講得很淺，沒有圓滿。師父已作引導，我再試試看。問題是「一 多既是緣成不同情謂者。為是本來有此一多。為是始有耶。」他的問題本身就 是凡情遍計所執，他沒有會到緣起法。 下面的問題：「今本有不有者」，師父跟我們補足說這個地方，應該還有話沒 有說盡。既然知道是緣成，當然諸法本有而不有。我們應該反回來再講，不有 而有。 這裏回答「本有不有者」，不有就是不有而有，這問題應該用智或體來辨？事 實上我們知道，智跟體，它是不二的。本有而不有，不有就是本有。分別則無 分別，無分別而分別。下面它回答問題，第一是先就「體即息諸論道。同於究 竟圓果。」這裏應該講是一，約智慧講就是多，事實上一多它不能分開的。因 為緣起法說一，一切都一；說多，一切都是多。就像大海一樣，大海同是一水 ，可是大海有千萬重浪。 師父所講的，是論它的體性。海水的體性是濕性，不可見。大海它本身就具萬 重波浪，事實上體即息諸論道，故「本有不有」。雖是一水也有萬重波浪，故 橫遍豎窮，不有而有。所以前面講，離於說相，故無分別。以智慧故有分別， 分別即無分別，無分別即分別。所以本有就是不有，不有就是本有。這個問題 是從前面的問題銜接下來。 師父提示「常同時而常先後」，也是這個道理。本來一乘的教義，是沒有辦法 用言語來道的，在說的時候，它可能先說體，可能先說相；可能先說用，可能 先說體。文字有差別，它本是差別而無差別，無差別而差別。所以常同時而常 先後。 師：大家慢慢都可把它會入二諦了。一切法，沒有一法不是緣成，緣成無自性，無 自性就是空。我們就知道沒有一法不是空，這個空謂畢竟空。既然說一切法畢 竟空，你怎麼見一切法？智分別，以智分別。 如果智慧具足的話，智有分別，慧無分別；智知道畢竟空就是一切法，慧知道 一切法就是畢竟空；真如隨緣成萬法──智，萬法無性是真如──慧。這是佛 教講的智慧。 你們現在可以知道，淨土念佛法門號稱圓頓大乘，到這兒才了解。那淺智者怎 麼會知道？他怎麼知道淨土念佛法門是圓頓大乘的道理？今天時間到了，休息 了！
■第十八次修學 「問若約智故其本有者。以智照故本有。答如室中空。開門見時此空即是本有 。如涅槃經見佛性已即非三世攝。」 師：有兩部經敘述成佛的：一部是華嚴經，一部是法華經，這兩部經敘述成佛。成 佛叫佛乘，聲聞、緣覺、菩薩乘、佛乘──四聖。佛乘又稱為一乘。法華經說 ，唯有一佛乘，無二亦無三。 二乘，可以說是大乘、小乘，聲聞乘、緣覺乘也稱二乘。三乘是指聲聞乘、緣 覺乘、菩薩乘。我們一般所說的大乘，本來終歸一乘，一般說修行者，多說菩 薩乘。 金剛經說，為大乘者說，為最上乘者說，華嚴、法華是最上乘，法華是一乘， 華嚴是一乘。法華是同教一乘，華嚴是別教一乘。十玄門，這十個法入華嚴玄 海。華嚴玄海是佛的境界，初祖杜順說十玄門，以後智儼、法藏、清涼澄觀都 是根據十玄門和五教止觀來的。所以大家修學十玄門一定要特別重視。 悅：我們先看第一個問題。其實這以下有三個問題，它是連貫的。「問若約智故其 本有者。以智照故本有。」如果約智來辨本有，是以智照故本有一多之體嗎？ 他是連貫上星期來的。 「答如室中空。開門見時此空即是本有。」因為上星期師父先跟我們講過，一 多是緣成，不同情謂。如果認為一多之體本有或是始有，那就是情謂。其實它 體不是實有，就是說這一多不是實有，所以他在這裏作一個室空的譬喻。這裏 一多之體好比室中的虛空一樣，為什麼它以虛空來譬喻，因為虛空有不可得， 無也不可得，所以才叫虛空。 「開門見時此空即是本有」，我們知道這個室空的空，也不在門開。剛才是譬 喻，這裏是以法來合譬，一多之體是緣成無性的。這個無性之性，就不在見跟 無見，因為法爾本如是。為什麼這樣？約智慧邊來看，才假名本有。好比說我 們生死未斷的眾生，他本具有佛性，只是眾生不見而已。 所以接著講「如涅槃經見佛性已即非三世攝」，好比十二因緣生死流轉中，如 果以智慧照見生死流轉，因為它是緣生無性的，那個無性就是眾生的佛性。所 以涅槃經很乾脆地講，十二因緣即是佛性，因為佛性不生不滅。這裏也講到「 見佛性已即非三世攝」。 師父常常提醒我們，涅槃經講到十二因緣有四種觀智。為什麼講到四種觀智？ 主要就是智慧故差別。佛以上上智觀十二因緣而得阿耨多羅三藐三菩提。我看 這段文跟下面的文，這裏好像從緣成無性來講一多本有，以下是從無性緣成來 說一多是始有。 師：大家仔細看，它的文字裏面，好像有一點缺漏。「問若約智故其本有者。以智 照故本有。」這句話講得不完整，大家看看是不是還沒有完？我們給它添幾個 字「問若約智『照』故『辨』其本有者」，其實以智照故有本有。 我們修學過華嚴義海，華嚴義海沒有這個毛病。所以到三祖法藏，華嚴才稱為 賢首宗。大家先把它的意思看懂，慢慢就了解了。「如室中空。開門見時此空 即是本有。」慧悅發揮說他根據上文，他當然根據上面一多來的。大家想一想 ，虛空怎麼會是一多？慧觀講！ 觀：上星期講到一多是緣成，不同情謂。還有一個問題是說它本來有此一多，或是 始有一多？答案說「若自就一多體辨不論智者。體即息諸論道。同於究竟圓果 離說相故。」假如一多從體來講，它是離於言說相。「今若辨一多者約智說也 」，現在它所辨的一多是約智來講的，所以接下來就牽涉到這樣的問題。 他這個問題是說，約智來講本有一多，這是以智照來說，所以本有一多嗎？答 案裏頭，他用室中的虛空來講，假如我們開門見到虛空，這個虛空就是本有。 他的意思是說，開門見室中虛空的時候，這個空就是智照，所以它本有。剛剛 慧悅師所講到「若約智故」，師父跟我們講到「若約智照故辨其本有者。以智 照故本有。」這個地方先講到本有，後面還會提到始有的問題。 其實室中虛空是因緣空，所以我們可以說它是以智照緣成的虛空，並不是本有 室中的空。一多它是以智照緣成的一多，並不是以智來照本有的一多。 師：大家應該先了解它的文。「問若約智故辨其本有者」，如果你說以智照分別而 本有一多、始有一多。以智「照」故本有，那你說本有是智的本有。 他這個答是從正面回答，解釋本有是什麼情形。好比室中空，這個空是不動的 ，所以說是本有。它這個不是解緣起是空，不是這麼說。房間是空的，它不動 。你見它是空，不見它亦空。不過見的時候才知道空，未見的時候，不知道空 。 在言語文字裏頭，華嚴確實缺少很多字，我們讀起來疙疙瘩瘩。大家先慢慢把 它的意思掌握住，然後解釋。慧庶講！ 庶：我總覺得每次都要從前面重新看一次，才能夠對整個文的脈絡有一個連貫。上 個禮拜我們談到的問題，一多既然是緣成而不是情謂，那是本有一多，還是始 有一多？我試著以自體因跟自體果來解釋這個智跟體。 智是自體因，體是自體果。如果要從自體果來辨一多本有或是始有，那是不能 辨論的。因為自體是究竟寂滅圓果，圓果絕於說相，不可以言說來辨。所以我 們只能從自體因，就是從智，方便緣修來辨一多到底是本有還是始有？ 今天承上星期的設問繼續來問難。他這裏問「若約智故其本有者。以智照故本 有。」如果從自體因方便緣修論一多是本有，那麼一多是因智慧力照見的緣故 才見本有的嗎？ 他的回答說「如室中空。開門見時此空即是本有。如涅槃經見佛性已即非三世 攝。」簡單的銷文就是說：就像房間裏的虛空，開門見時，這個虛空本來就有 。下面所說的「見佛性已」，不是過去、現在、未來三世所攝的。 這兩個譬喻是約一即一切，一成一切成，無法不同來論一多為本有。現在又問 「亦得是始有不」？他問同是以智慧力的緣故，一多才現始有的嗎？他答「見 時如言有。不見不言有故亦名始有。」 師：這邊沒有講到。 庶：不過這樣講下來是比較能夠連貫。 師：這一句你們都沒講清楚，他是從正面問，答還是從正面答，你要搞清楚。 庶：本有、始有，或是一多如果執著實有，就落入情謂。因為一多是本數嘛！本數 是各各無自性，所以一多是不增不減。既然是不增不減，本有、始有我們知道 是從法界實德力用來論它的始終。所以一多既然不是本有也不是始有，只不過 是隨眾生智慧力的緣故，所現的差別相而已。所以如果執著一多本有或是始有 ，都是凡情謂。 師：大家搞清楚，本有不是情謂，本有就是始有；始有不是情謂，始有就是本有。 如果執定有本有，情謂了！定性。你們大家都知道，八難三塗同歸華嚴玄門。 這個十玄門就是華藏玄門。 大家仔細看它的意思，問的意思是說：如果照你的說法，若約智故辨一多本有 者，以智分別，以果啊！這個是正面問，答的也是正面答。 「答如室中空。開門見時此空即是本有。」他問是這麼問，你前面說智照故有 一多，那麼智照就有本有啊！答中好像也是從正面答。慧襄講！ 襄：下面連續三個問題，如果整個看下來就比較清楚。現在先討論第一種「若約智 故其本有者。以智照故本有。」外人問題的意思是這樣：這個本有是怎麼樣的 情況跑出來的？如果說是因為智照的緣故而有本有的話，本有就是由於智慧照 明的緣故而現有這個本有，他的意思是說本有是以智照而本有。 論主的回答分成兩部份，前面一個部份是舉譬喻，後面的部份是引經證。也可 以講前面是舉譬說，後面是法說。師父剛剛也開示過了，這個地方問是正面問 ，回答也是正面回答。在這個地方他是順著問難者的意思，從性空邊來把這個 問題解開。 譬喻是這樣「如室中空。開門見時此空即是本有。」室中空，就是舉室中的虛 空作譬喻。開門見時這個地方應該是譬喻智照，就是開門見時應該是指智慧照 的緣故。「此空即是本有」，看到這段文，我們就知道論主是從外人的問難「 以智照故本有」而作答。可是他一定要把這個理由解釋開來，所以下面就引了 一段涅槃經的文。 涅槃經裏面講「見佛性已即非三世攝」，三世是緣起無性，會歸畢竟空。所以 這個地方講「如涅槃經見佛性已即非三世攝」，它的意思是說三世緣起無性， 歸於畢竟空寂，這叫做「以智慧照故本有」。阿彌陀佛！ 師：「如室中空。開門見時此空即是本有。」不管你見與不見都是空。「如涅槃經 見佛性已即非三世攝」，這是說見佛性不是有為、不落有為。不見佛性，即三 世攝──有為。 下面又問「亦得是始有以不」？慧悅講！ 「問亦得是始有以不。答見時如言有。不見不言有故亦名始有。」 悅：「問亦得是始有以不」，既然是從智慧邊來說一多，那可以不可以說這個一多 是始有呢？「答見時如言有。不見不言有故亦名始有。」他這裏就是直接回答 到底一多是不是始有？ 我們將室中空的譬喻，再把它借過來運用一下。就是開門見室中空時始言有， 那不見就不言有，故此室中空亦可以稱為始有。所以我們知道他講這個道理時 ，並沒有避重就輕而是直接地回答。因為同一個室中空，就是同是一多，也可 以說它是本有，也可以說它是始有。 也就是說，同一個一多之法，因為智慧照的差別故，所以我們可以說本有一多 ，或者一多是始有。如果說本有的時候，一切皆本有；說始有的時候，一切皆 始有。為什麼？因為一多是緣成無性，所以說一多本有；一多是無性緣成，所 以說是始有。主要就是歸結在智慧差別的緣故。雖同一個一多，以智慧看的不 同，所以講它是本有或者是始有。 師：他這個問「亦得是始有以不」，意思就是說「也得是始有嗎」？慧觀講！ 觀：第二個問題就是從上面問題接下來的。「為是本來有此一多。為是始有耶。」 我把它連成那個「情謂」下來，所以剛剛第一個問題就講錯。 原來它是順著問題問下來的，本有一多？還是始有一多？他提到「亦得是始有 」，意思是說「約智照」來說始有一多，這是以智照的緣故才始有一多嗎？順 著他這樣講，見的時候始言有，不見的時候不言有。譬如說室中的虛空，開門 見的時候才說有，不開門見室中的虛空的話，不會說有室中的虛空。 師：這個「本有」，見時此空即是本有，又說「見時為是始有」。原來始有、本有 在見，他的意思是說本有就是始有。 大家看他的文就明白了，前面講的室中空是本有，後面的見時，還是本有啊！ 本有就是始有，由於見而有分別。慧庶講！ 庶：這個問題是承接上面的問題，有連帶的關係。他問說「亦得是始有以不」？同 樣是因智慧力照見的緣故，一多才現始有的嗎？「答見時如言有。不見不言有 故亦名始有。」以智慧力照見才為始有，如果不以智慧力照見則不為始有，所 以亦名為始有。 可見這個一多亦名為始有，是緣於智慧力的觀照來論的。所以剛才師父也講到 ，本有就是始有，只是見、不見的關鍵而已。始有是本有，本有是始有，因為 一乘法界義裏就是一起一切起，無過不離，無法不同的緣故。阿彌陀佛！ 師：大家可以了解到一個法，凡是以智慧照的，都是有為。慧襄再講！ 襄：這一個問是承續上面的問，然後又再從另外一個角度來提問。上面是說本有不 同情謂，是由於智照的緣故而有的。論主從正面給他一個解釋：隨緣無性，三 世緣起，其實見佛性以後即非三世所攝。 現在外人另外一個問：如果是這樣的話，約智照的緣故，剛剛是講本有是空。 如果以智照故始有是不是也可以呢？論主同樣也給他一個正面的回答。「見時 如言有。不見不言有故亦名始有。」師父剛剛已經開示過了，這個關鍵是在見 、不見的問題。 這兩個問題如果單獨分開就不完整。前面如果只是本有，沒有後文那個始有， 恐怕落入自性有。現在這個始有，在這個地方能夠成就，可是如果只是這樣有 始有的，恐怕又要落入斷滅了。所以這個地方必須要把兩個問題擺在一起，就 可以回答了。如果從二諦角度來看，就二諦融通。前面引涅槃經「見佛性已即 非三世攝」，以智慧故差別，差別而無差別，所以說非三世所攝。 現在這個地方，如果我們再把剛才那段經文演開，雖然「見佛性已即非三世所 攝」，可是佛性無性，無性可以隨緣起萬法，所以一樣地也可以現三世一切萬 法，就是說始有也是本有。前面是從隨緣無性邊來講本有，這個地方是從無性 隨緣邊來講始有。 師：大家注意到，由於這個文，我們了解一個法：佛寂而照，照而寂。寂是無為， 照是有為。寂而照，無為就是有為；照而寂，有為就是無為。菩薩修定慧，定 是無為，慧是有為。定即慧，無為就是有為；慧即定，有為就是無為。凡夫修 止觀，止是無為，觀是有為──止觀雙運，有為無為平等。 它這個本有、始有意思也是一樣。下面我們把這個圓滿了。「若一多之體由智 照故」，慧悅講！ 「問若一多之體由智照故。即通本有及本不有者。此智照時得通有照不照以不 。答本有故智即非照。本不有故由智。故照明知亦通照不照。一切諸法例如此 也。」 悅：最後一個問題就完全把上面兩個問題融通回答出來。他首先問，如果一多之體 是由智慧照的緣故，就通本有跟本不有了。本不有就是上面提的始有。以上因 為智慧照見的時候，是通有照或者是無照呢？現在是從智慧照這邊來探討它是 有照或是沒有照。 接著他就回答「本有故智即非照。本不有故由智。故照明知亦通照不照。一切 諸法例如此也。」如果從本有來講，既然是本有就不待照啊！因為一多緣成無 性，雖照而無所照，無所照就沒有能照啊！ 接著又講到「本不有故由智」，本不有剛才講過是始有，本不有由智照才始有 。因為一多無性緣成，所以無照而照，所以我們知道照也是通照跟不照，一切 法都是如此的。 師：他這裏又缺少文字了，大家看出來把它改正。「答本有故智即非照」，這個完 全。「由智照」，它那個句讀錯了。「本不有故由智」，那個句點不對的，那 個句點應該安在什麼地方？慧觀講吧！ 觀：剛剛這個問題，慧悅師也講得很清楚。假如它由智照故通本有及始有，這個智 照是有照或是不照？他答從本有跟始有來講。從本有來講，這個智是非照，假 如從本不有，就是從始有來講，它是由智照。剛才師父講「本不有故由智」， 那個句點劃掉，那要放到那裏比較清楚？我猜是放到本不有故由智照……。 師：他問「若一多之體」，體不分本有、始有，由智照故即通本有及本不有。那是 合著上文，上文的那個角度說的有不有者嘛！這個「本不有」也可以解釋是始 有。既然法是這個樣，此照是屬於本照？本不照呢？ 觀：我把它講完。假如從本有來看，這個智它是不照；假如從本不有來看，是智照 。所以智慧照的話，它是通照跟不照的。意思就是說本有一多，這個是不照； 始有一多，這個是照。其實剛剛師父提到本有就是始有，所以這個地方智照是 講到無照而照，這個不照就是講到照而不照。 師：它這個文裏面說「答本有故智即非照」，本有嘛！不再照。不有故由智故照， 這個「故」可以去掉。去掉「故」，本不有故由智照，比較容易了解。慧庶講 ！ 庶：這個問答我就不再消文。回答是說一多如果約本有，智是非照。本不有就是始 有，是緣於智慧力而照，這個就是照。但是我們知道照不照本來都是無自性的 ，如果通於本有的話，就是不照；通於本不有的話，就是照。 不過我們應該知道法爾如是，本來無一物，本來沒有一個能照、所照，皆因為 眾生智慧差別，才有能照、所照的差別相。阿彌陀佛！ 師：慧庶提到本來無一物，我問大家本來無一物，是本有？是始有？ 庶：都不是！不是本有或始有，是因緣有。因緣無自性，因緣而有。 師：本來無一物已經告訴你無物了。有即無，緣起就是性空；無即有，性空就是緣 起。慧襄講！ 襄：第三個問答把上面兩重的問答作一個圓滿的總結。這個問題外人他是這樣講， 如果一多之體是由智照的緣故而現本有，或是智照的緣故而現始有。這個本不 有，以智慧照的緣故，是不是又通照跟不照呢？ 論主又同樣地給予正面地回答。我想前面剛才師父及諸位法師都提到了，我就 不再講。倒是後面兩句很有啟發力，就是「知亦通照不照。一切諸法例如此也 。」意思就是說，宇宙間所有的萬法，都具實相義，都是通照跟不照。 如果用淨土法門來會歸，師父在夏雨清涼跟佛七講話就有開示過：念佛如果深 入，可以修到念而無念，無念而念。念就是照，無念就是不照。進一步到最後 究竟圓滿，這個念而無念，無念而念就轉成照而常寂，寂而常照。我想是不是 就是用這個地方的義理。 師：大家看上面講「問亦得是始有以不。答見時如言有。不見不言有。」那個「如 」字，它在大正藏下面有一些小字，註言有個「始」。它的意思是「如」同「 始」字，這是它的意思。如果它根據明本，就寫個「明」，根據宋本，它就寫 個「宋」。它沒有寫，這個是它的意思。它的意思是見時「始」言有，這個也 有道理。大正藏下面，它有畫個圓圈，寫一個一二三，那是告訴你唐、宋、明 本。 你們大家誰有意見，可以發揮？這個不是杜順寫的，杜順和尚說的，智儼大師 記的，他是隨堂記的就是了。隨記的這段文，所以有很多地方很費解。華嚴義 海，法藏他自己作的，他是根據杜順和尚的重點著的，所以思考精密。誰講一 講？講吧！ 秀：阿彌陀佛！本不有，就是能照的智跟所照的法，就是討論能跟所有沒有的問題 。就好像師父講過雞生蛋，蛋生雞，先有雞後有蛋？或是先有蛋？其實這個都 是在緣起邊執著。 能是對所而立的能，所是對能而立的所。雞生蛋，蛋生雞，其實有雞才有蛋， 有蛋才有雞。因為沒有蛋，雞生才有蛋，都是互為緣起。其實緣起的當下就是 第一義諦，第一義諦就是緣起。阿彌陀佛！ 師：他的意思，雞生蛋，蛋生雞是本有？始有？如果本有的話，本有雞，不對！那 已經本有雞了，蛋不必生雞；本有蛋，不對！本有蛋，雞不會生蛋也有蛋。 他的意思是說，本有就是始有，始有就是本有。無性隨緣有本有始有，隨緣無 性非本有始有。大家從二諦入，二諦融通三昧印。比如我們現在本有？或是始 有呢？有人說是本有，那父母不生我之前有我，本有。有人說始有，父母生我 ，我才有。如果父母生你才有你，不從本有來，沒有你怎麼生你？沒有金子， 怎麼燒出金子來？如果說本有我了，你在那裏？父母沒生你時，你在那裏？誰 發揮？ 勤：阿彌陀佛！我試著用空有來講。有是因緣有，所以有而非有，非有而有；空是 因緣空，所以空而不空，不空而空。再引一段經文：眾生中有涅槃，即是末中 含有本；眾生是涅槃，即是本中含有末。 師：這個也是講本有、始有，不錯！本有是因緣有，始有也是因緣有，有而非有， 非有而有。誰還要發揮？ 聞：阿彌陀佛！今天探討本有跟始有的問題。用一個簡單的角度來講，前面的問題 是問緣成的問題。我們知道萬法皆緣起，緣起當下就是無性，一切法以無性為 性。這個無自性是諸法的法性，諸佛出世不出世，此法不動，所以說它是本有 。無性當下就是緣成的萬法，譬如說眾生乃至根身器界都是緣成無性。無性既 然是隨緣，所以它是始有，所以始本不二。 為什麼有始有跟本有的問題？因為淺智者不會這種道理，把它分開來談。初祖 很有智慧，沿著這問題把它融會貫通。所以他後面講到「一切諸法例如此也」 ，這是華嚴家一宗所講的法界緣起，也是剛才師父開示的。如何入這個華藏法 門？如果會通本有、始有，還是要從緣起法來會。緣起甚深義，它可以發揮到 佛的境界，照而常寂，寂而常照。乃至隨緣不變，不變隨緣，或者凡夫修的止 觀。阿彌陀佛！ 師：大家要搞清楚，智儼大師這段文是解釋，不是辨理。他問從正面問，他正面解 釋。最後一個，誰講？這段文裏面文字夾雜，費解！ 經：阿彌陀佛！在這個地方，我試著用本覺跟始覺來會通，不知道通不通，請師父 指導。本覺，眾生都本具有佛性，就是本覺，就是說這是本有。可是因為迷的 緣故，所以流轉生死。當有一天我們開始起修，這個時候就進入始覺，就是始 有。 其實本覺就是始覺，始覺就是本覺，這在跟我們講，本有就是始有，始有就是 本有。我不知道以這個方式來會的話，可以不可以？阿彌陀佛！ 師：慧經用本覺、始覺，就是這個問題。這個事情很明白，本覺、始覺不相離開。 講明白點，本覺是性，始覺是相。再講明白一點，本覺是性空，始覺是緣起。 沒有講的，我們就休息了。這段文很明白，大家不要往深的去想。大白話，你 始終沒懂是為什麼呢？它文字上沒寫得明白。法藏大師所作的，那個文字比較 容易懂，它是著作的，而這是記錄的，隨堂記的就是了。
■第十九次修學 「二明同體門者還如前門。相似還明一中多多中一。一即多多即一。今就一中 門說者。還明向上去向下來。其中逆順各具十門。今略舉其始終。約十一而 說者。如似一中十緣成故。若無十一不成二三亦如是。十即一亦如是。」 甫：這裏講同體門，前面是異體門。同體門跟前面相似的解法，也用一中多、多中 一跟一即多、多即一來解釋。「還明向上去向下來」，就是跟前面的異體門一 樣，也是講向上去、向下來。也就是說一二三四五六七八九十這樣向上去，或 是十九八七六五四三二一向下來。向上去是順，向下來就是逆，這樣各具十門 。 「略舉其始終」，它是簡略舉前後的數字來看。「約十一而說者。如似一中十 緣成故。若無十一不成二三亦如是。十即一亦如是。」先約十一來講一中多、 多中一，跟前面異體門的講法一樣。這一中多用一中十來講，多用十來代表， 因為多有無量，就舉十的數目作代表。 一中十，他說是緣成故，也就是一跟十都是緣成的，同一體性，同一無性，所 以「若無十一不成」。因為同體，所以十不成，一當然也不成。「二三亦如是 」，也可以講如果沒有十，二也不成了。如果沒有十，三也不成，乃至於四五 六七八九都是一樣。就是說十不成，其它都不成，一切都不成。 下面反過來講「十即一亦如是」，十中一也是一樣的，我們舉一個例子比較清 楚。譬如這個房間裏面的燈光，當下就具有十盞燈的燈光，這一個燈就包含有 十九八七六五四三二一的燈光。假如這個燈光沒有，就表示一也沒有，二三四 五六七八九都沒有，因為它是同一燈光的緣故。阿彌陀佛！ 師：大家看這一段文，以上講的異體門，現在講同體門。從這段話，我們看出杜順 和尚的口語，如果大家知道的話，就差不多可以想像到杜順和尚當時說話的口 語。「相似還明一中多」，這是口語。相似是什麼？和一中多一樣，換成現在 的白話「和一中多一樣」。下面講「如似」，就是「好像」。 大家看一看，看到這段文，我們知道這是智儼大師記載的，不是智儼大師的口 語，我們就想像到當時杜順和尚說的什麼情形。 這個同體門和異體門一樣，異體門上次已經講過，一中多、一即多皆是那麼說 ，和那個一樣，也是那個說法。它不同的，大家找出來，和上面同的也找出來 。不同的，牽涉到後面的問。慧常講！ 常：阿彌陀佛！剛剛慧甫師消文，我就從「約十一而說者」……。 師：你從頭再講，講你的見地，從「明同體門」開始講。 常：「二明同體門者還如前門」，異體門跟同體門都是約教來辨自體相。異體門有 一中多、多中一，這是就相來說；一即多、多即一就理來說。 「相似還明一中多多中一。一即多多即一。」同體門跟異體門的一中多、多中 一，一即多、多即一有相似的地方。「今就一中門說者。還明向上去向下來。 其中逆順各具十門。」就一中多來講，也是從一向上去，一直到十，向下來從 十到一，這樣各具有十門。 「今略舉其始終。約十一而說者。」十是終，一是始。「如似一中十緣成故。 若無十一不成二三亦如是。」這裏講的一中十緣成故，我舉波跟水的例子。在 一波中可以見到十波，如果一波中不見十波，一波也不可見。為什麼一波也不 可見？因為一波是緣成，這是一中十。 一波是緣成不可見，十波也是緣成不可見。一波的相是空的，不可見。二三四 五六七八九十等波都是緣成，它們的相也是空的，不可見，所以「若無十一不 成二三亦如是」。 「十即一亦如是」，這裏是十即一，如果就水性來講，一波是一水所成，十波 也是一水所成，乃至千萬重波都是一水所成。千萬重波同一水性，這是十即一 。十波是同一水幻起的相，一波也是一水幻起的相。以上我舉水性跟波相來說 「一中多」跟「一即多」的差別。 師：誰能夠把一中多、多中一，一即多、多即一，同體門、異體門，分別清楚？慧 秀講！ 秀：同體門跟異體門所講的一跟多，都是一樣。所以「相似還明一中多多中一。一 即多多即一。」向上去、向下來這是逆順。「各具十門」，就是下面的十門， 都可以這樣。 他先舉一中多的緣成，如果沒有十，一也不成，二三也是一樣。譬如說，如果 沒有未來，也就沒有現在，也沒有過去。因為有十才有一，有十才有二，有十 才有三。乃至於有二才有一，有二才有三，有二才有四，這些都是同一緣起， 同一緣成，這就是一中十。 就好像我們看到波浪，看到第一個波浪，知道它是水所起的。就可以知道也有 第二重波浪，也有第三重波浪，乃至千萬重波浪。這是同一水性所起，所以有 一中十緣成。 一即十、十即一也是這樣。十即一是約性來講，因為不管是第一重波浪或者千 萬重波浪都是同一水性。不管一二三四乃至無量都是同一空性，一即十就是約 它的空性來講。阿彌陀佛！ 師：慧秀以三世也能通這段文。過去因現在未來形成，現在是過去未來形成，未來 是過去現在形成，它是一體的。為什麼？大家再用點腦筋把它開演出來。慧襄 講！ 襄：上面的部份已經把異體門介紹完畢，現在進入同體門。所以前面先有一段文， 承續著上面的問題，然後勾勒到下面的同體門來開展。 「二明同體門者還如前門。相似還明一中多多中一。一即多多即一。」師父剛 剛講過，這裏同體門跟前面異體門裏面所講的一中多、多中一是一樣的。「今 就一中門說者。還明向上去向下來。其中逆順各具十門。」這個前面都有提過 。「向上去」，舉一個例子就是從一到十，也就是順；從十到一是向下來，也 就是所謂逆。 「今略舉其始終」，略舉其始終就是舉十跟一來說。「如似一中十緣成故。若 無十一不成二三亦如是。」就是說這一中十，它是無性緣成，所以一中現有十 。可是一不是十，因為一中多、多中一這一門是就相來講，二三四也是一樣。 「十即一亦如是」，十即一也是無性而緣成，這是就性上講。所以十即一、一 即十，離開一沒有十。 師：大家運用腦筋。慧秀舉的例子不是很好嗎？他們以上兩個都舉水和波的例子， 這第一重波浪和最後一重波浪是異體門？或是同體門？它是異體門，第一重波 浪和千萬重波浪異體嘛！體現差異嘛！ 慧甫也舉燈光的例子，燈光和波浪例子不同。現在這個房間裏有五盞燈光，融 為一體──同體。第一盞燈光有其餘四盞燈的燈光，二三四亦如此，第三盞燈 光也具有其餘四盞燈的燈光，第四盞燈也是具有其餘四盞燈的燈光──同體。 我再舉個例子：虛空分十方，十方是緣起，都是同體，同體可分十方。我再舉 個例子，大家聽著。法身，法身和業報身是不是同體？業報身有千差萬別，法 身是一個。你不要說眾生同一法身，和諸佛同一法身啊！同體。 我再舉個例子和大家講：一真法界裏頭分十法界，十法界和一真法界是不是同 體？前面異體門，佛法界望其餘九道法界是異體門。 各位想一想，運用運用你的思惟，還有很多例子可以說。第一重波浪和後面千 萬重波浪，異體嘛！一盞燈光和其餘各盞燈光，它是同體。各位再想一想，還 有什麼例子？誰發揮？ 你是緣起的是不是啊？我也是緣起，我和你不同啊！異體門，是不是？你是緣 起，緣起無性，我是緣起，緣起無性，同體啊！誰發揮？ 悅：一手有五隻指頭，每隻指頭：一二三四五，各各分明是異體，可是皆是一手是 同體。 師：你這個例子也可以。 聞：都是師父引發的，我們知道，任拈一法應該是異體，也當下就是同體。我們以 二諦的角度來看，像我們現在所處的講堂，它都是鋼筋、水泥、柱子形成的。 以緣起事相來說，各個都是不同，叫做異體門。可是它們同樣都無性的，就是 同體門。 任拈一法都有同體跟異體。譬如師父的書架，它有鐵、木條等等，它一一的差 別就是異體。但是同樣都是經架，就是同體門。阿彌陀佛！ 師：講吧！ 策：真如隨緣成九法界，就是異體門。這個九法界是緣成，緣成無性，就是同體門 自性清淨心。所以師父常跟我們講，水性不可見，因波而見。見波的時候，就 是異體。見波的時候就是見性，見自性就是同體門。所以法身常六道，這是異 體門；六道常法身，這是同體門。 師：大家都明白了！譬如說，桌子和板凳不同吧？桌子是因緣生，板凳是因緣生無 自性，都相同吧？如果桌子望板凳──異體門。它這邊說一中多、多中一，一 即多、多即一，都無性──同體門。各位再想一想，發表發表！ 秀：我再講過去現在未來，同為緣成，如果有現在，就有過去跟未來。在現在裏面 又有過去現在未來這三世，這樣重重無盡，就是一中十緣成。所以我們說一念 三千，三千在一念。一念三千，就是一念當中有無量劫，這是無性緣成。其實 無量劫總歸是一念，緣成無性。我們說迷時分明有六道，就是因為緣起，就是 迷無量劫。覺後空空無大千，還是一念。 師：差不多了！誰還要講？它這個異體門，從相上看就是有差異了。同體門好像是 從性上看吧！都是一樣。從相上看，可以說無量佛，無邊無量的佛。從性上看 ，就可以知道無量無邊的佛同是一佛。誰還要發揮？ 聞：我們知道無性隨緣成萬法，建立萬法。一心隨緣生萬法，萬法千差萬別。千差 萬別的法都是隨緣而成的，叫異體。同一無性，皆歸一心，叫同體。這樣講的 話，同體無性不礙異體緣成，異體隨緣成，皆歸於一真法界性，它就是同體。 我們可以講，千差萬別的法當下就是無差別，無差別而差別。 師：大家再更進一步，原來他說的異體門、同體門是一個東西。一切萬法差別即無 差別，無差別即差別。差別者，有為法；無差別，無為法。大家應該想到：無 為法就是有為法，有為法就是無為法。 說來說去，這個法沒有那麼多分別，一中多、多中一，從眾生見而分別。華嚴 宗的宗旨，言約義豐──言語文字非常簡少，意義深廣無邊。不相信我們看這 段文，好像這話就是這個樣子。 悅：師父剛才講這個法，其實我們如果照諦理來看它，什麼法都可以舉例。我剛才 想到，比方一水。水如果和藥，它就叫藥水，如果加上香料就叫香水，下雨的 時候又叫雨水，如果加上空氣，它又變成汽水。不管是藥水、香水、雨水、汽 水皆是同一水，我們說皆是一水性，拿法來講就是皆同一無性。這些香水、藥 水、雨水、汽水是緣起的差別。 其實還有很多可以舉例，比方說我們眾生皆有佛性，就是自性清淨心。你起一 念貪的話，就變成貪心，起一念瞋就是瞋心，起一念癡就是癡心，起一念殺， 就變成殺心。不管貪心、瞋心、癡心、殺心皆是自性清淨心所出，可是隨染緣 有所不同。如果還歸清淨，就歸於自性清淨，它又是同體門，這種種差別的心 是異體門。 師：慧悅講得很好！慢慢在進步了。異體門，娑婆世界往生西方極樂世界；同體門 ，說西方一切十方皆西方。為什麼原因？一真法界故。約異體門說，藥師琉璃 光如來有他的華藏世界，釋迦牟尼佛有娑婆世界的華藏世界，阿彌陀佛有極樂 世界的華藏世界。這約異體門說的？同體門說？異體門。約同體門說，同是一 真法界。誰還要發揮？ 乘：阿彌陀佛！我試著講看看。這裏講同體跟異體是一乘緣起自體法界義。同體是 講一真法界，異體講十法界。其實同樣都是自體法界義。同體即異體，為什麼 呢？因為一真法界無性隨緣現十法界，所以說同體的時候，就沒有差別。 講到異體，因為一真法界無性能夠隨緣現十法界，天、人、佛、菩薩等這些差 別。雖然現這些差別，但同樣都是同體，所以常同體常異體。為什麼呢？因為 同一法性，無性的緣故。 師：你們差不多都了解了，大家運用運用智慧。講吧！ 聞：常聽師父開示：「諸佛菩薩是一道清淨。」佛道唯有一道，就是一乘教義，就 是一乘佛法。華嚴談到法界緣起，因為法界就是緣起，所以有森羅萬象的差別 。森羅萬象的差別，同歸法界緣起，也就是一真法界性。 所謂歸元無二，事實上華嚴家沒有方便，因為它處處都是方便的緣故。像法華 經上提到，若人一合掌，乃至小低頭，皆共成佛道。意思是說，若約異體講， 修行有千差萬別，為什麼能夠成就佛道呢？能走向諸佛的涅槃果位？因為異體 當下就是隨緣。既然隨緣不失性，就可以還歸一道清淨的體，若能會到法界一 大緣起，任拈一法都是緣起的。那麼我們的遍計執心慢慢地淡薄，就能夠會到 什麼叫法性。 就像我們常常聽師父開示「一念不生般若生」，那是約義理來談的。如果能會 到一切法不可得，這個不可得當下就是一切千差萬別的諸法。眾生如果不落遍 計執，我們的心將慢慢明朗，就沿著諸佛所走的一道清淨、畢竟空，就是法界 無礙的緣起。阿彌陀佛！ 師：眾生從異體門產生智，從同體門產生慧，一個有分別，一個沒有分別。我再舉 一個很淺顯的例子：大家去買菜，現在賣菜的沒有秤子，都用磅秤。你想以那 個秤，有桿子的那種，看秤桿子的高低稱出斤兩。看其高低是異體門，同是一 桿秤，同體門。一切萬法皆如此。講到究竟處，異體就是同體，同體就是異體 。所以佛說，法有二種：有為與無為。無為法，同體；有為法，異體。 一切有為法，如夢幻泡影，可惜眾生誤執為有，遍計執。他不知道有為法皆是 緣起無性的，知道緣起無性，會歸什麼？會歸依他起。依他起就是異體門吧！ 依他起無性就是圓成實，圓成實是同體門吧！真如隨緣成萬法，萬法是異體門 吧！你是看它有分別，法沒有分別。萬法無性是真如，同體門啊！ 策：師父剛剛跟我們講，作法就是異體門，無作法就是同體門。佛說法有八萬四千 法門，就是異體門。像我們有的念觀世音菩薩，有的念阿彌陀佛，有的念藥師 佛，有的修其它種種的法門，無非都是要圓現我們的自性清淨心。顯現我們的 自性清淨心就是同體門，同體就是一切法，一切法本來就是如此。阿彌陀佛！ 師：大家注意到，大家都深入了，很不錯！可是千萬不要越走越遠。越走越遠的話 ，原來的根就忘了。 我再舉個例子，說一法，一切萬法皆是一法，是不是？說萬法，一法就是一切 萬法，對不對？從萬法方面看，它是異體門；從一法方面看，它是同體門。 法身起報身，報身起化身，法身是同體？是異體？同體。報身化身是同體？異 體？異體。法身是同體，報化二身是異體，所以說一切諸佛同一法身。藥師佛 是報身佛，阿彌陀佛是報身佛，蓮華開敷星王佛是報身佛，是異體，差異故。 可是講到法身是同體。一佛即一切佛，是從那裏說到那裏啊？從同體說到異體 。一切佛皆是一佛，怎麼樣？異體說到同體，一切萬法皆如此。 大家好好思惟！你如果開了的話，很快。不開，它隔了一層窗戶紙。這一碰開 ，就亮了。你看遍了三藏十二部，不開，沒有用。所以古德講一隻蒼蠅在窗戶 上碰，他說：「你好好的光明大道那兒不好走，碰紙幹什麼？」 誰想通一點點就講。這個法是這個樣，如果偶然捕到你的靈機，就曉得一點點 。如果觸不到靈機，一盆漿糊──糊里糊塗的。生死是同體？異體？異體。不 斷才有生死，是不是？那個不斷是異體，是同體？同體。很多例子。你講吧！ 諦：阿彌陀佛！我以無分別而分別來講。以分別而無分別是同體，無分別而分別是 異體。不知道這樣對不對？ 師：對的！你如果徹底了解的話，吃了一輩子的飯，沒咬破一粒米。大家想一想， 吃了一輩子飯是同體？異體啊？異體。沒咬過一粒米？同體。 僧肇大師說，江河競注而不流。江河競注是異體？同體？異體。不流呢？同體 。他的四句話都是一樣。「日月歷天而不周」，也是這個樣。從高深的道理想 到淺近，一切萬法皆如此。見有分別，凡夫情見有差別。 你善思惟！如果偶爾碰到靈機，就了解了。還有誰講？ 融：阿彌陀佛！我試著用金子來說。金子可以鑄成金獅子，或是金項鍊、金戒指這 一些相。如果依這一些相來說，這個金就是異體，如果約這些金戒指、金項鍊 、金獅子，它同是由金子來造的，這個就是同體門。 師：他這個很淺顯，也可以。愚癡人用泥巴造出泥獅子、泥人，愚癡的人，他看是 獅子、人。智慧者知道它是泥巴。慧甫講吧！ 甫：我用念佛來講，我們能念的心跟所念的佛，其實是同體也是異體。就是說假如 我們心念佛，心就是佛，佛就是心，這個是同體門。可是心不念佛的話，那心 就不是佛，所以是異體門。因為沒有心外的佛，也沒有佛外的心。 師：對了！這個意見很好。佛是藉心緣成的，心是藉佛緣成的。心外無佛，佛外無 心，同體門。 大家看一看，這華嚴經講這一段很淺顯，你要是不通，你修學華嚴經，就一語 帶過了，不會有用處。其實它的意思很深廣。 古德說過，一解千從。你只要一開解，一切法就了解了。華嚴家說性起，就是 異體門同體門。大乘菩薩會到緣起，風吹海起浪，風的因緣而起浪，是緣起。 僅僅菩薩地，不到佛乘。一佛乘會到，一切浪皆是水起。如果看浪一邊，異體 ；約水邊說，同體。 今天我們時間到了，你們誰有講的趕緊，最後一個人。「無上甚深微妙法，百 千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義。」這就是解如來真實義。 平時你們都是在馬路旁掃垃圾，沒得到東西。沒人講的話，我們就下課。 我有病，異體門。怎麼是同體？我的病依法身有，法身沒有病，同體門。
■第二十次修學 「問此同體門中。與前異體門中有何別耶。答前異門言一中十者。以望後九故 名一中十。此門言一中十者。即一中有九故言一中十也。」 師：十玄門所講異體門、同體門，要辨別其不同處。雖然好像很容易懂，可是他的 用詞極細，不容易了解。如果不辨別清楚，你把異體門、同體門弄不清。杜順 和尚用字極細，不容易了解，但是如果你讀出來的話，一定一目瞭然。 「問此同體門中」，慧觀講！ 觀：「問此同體門中。與前異體門中有何別耶。」上一次看到同體門和異體門有舉 例子。後來師父講業報身有病是異體，法身無病是同體。上次的修學讓我們對 異體門和同體門有深刻地了解，現在要跟前面的異體門會通。因為前面異體門 提到一中十、一即十的問題，現在同體門也有一中十、一即十，這兩門到底有 怎麼樣的情形？ 第一個問答講異體門一中十的差別是怎麼樣情形，同體門的一中十是怎麼樣的 情形。異體門的一中十是「以望後九」故名一中十。就是說異體門的「一」望 後面的「九」，就是二三四五六七八九十，叫一中十。同體門的一中十是一中 有九，就是一中有二三四五六七八九十，所以叫一中十。 上次講到異體門從相上看，同體門從性上看。今天試著用無性緣起，緣起無性 來看。異體門的一中十，以望後九來看一中十是無性緣起。意思是說，在異體 門裏頭一是緣起的一，二三四五六七八九十也是緣起的二三四五六七八九十。 從一的緣起來看後面二到十的緣起，同樣都是緣起，所以是異體門的一中十。 同體門的一中十，從緣起無性來看，因為一是無性，二三四五六七八九十也是 無性。所以從緣起無性來看，同體門的一中十就是一中有九，所以叫一中十。 師：誰發揮？ 乘：阿彌陀佛！我試著來講看看，請師父慈悲指正。這裏提到同體跟異體的關係， 異體跟同體就是常同體常異體，因為同一法性的緣故。「問此同體門中。與前 異體門中有何別耶。」我們先看上欄提到「明同體門者還如前門。相似還明一 中多多中一。一即多多即一。」上次講同體門也相似一中多、多中一，一即多 、多即一。 他們之間的差別是怎樣？異體門所說的一中多、多中一是以望後九說明一中多 ，同體門說「一中即有九」。「一」不是定性的一，是緣起一。能緣起一切法 ，乃至於作一的緣起，作二的緣起，所以一成一切成。無性緣成望後九說一中 十，沒有九，一就不成，無性緣成的緣故。 以波和水作比喻，一重波和千重波不二不別，就水性來講是一樣的。同體提到 「一中有九」，同體本身一中有九，因為它就是九。事實上，沒有分別，因為 同一體性故。所以本來就是一中九，因為它是自體之九。如果就法界來講，譬 如說同樣都是一真法界，眾生起無明，就現十法界差別，有佛法界，乃至聲聞 、天人、阿修羅到三塗。事實上，這是同歸一真法界性，本來就是常同體常異 體。 師：他這個「問此同體門中。與前異體門中有何別耶。」同體門和異體門有什麼差 別？大家還要舉譬喻來說比較好。慧琛講！ 琛：前面提到（大正四五•五一四上•二六）華嚴這一宗「一即一切無過不離。無 法不同也。」所以十玄是以華嚴這一部經宗來說明法界緣起。同體和異體，事 實上是同一個法界的緣起。為什麼要分出這兩門呢？我現在還沒搞清是為什麼 ，我試著從前面這部份講。 這邊提到同體門跟異體門的一中十，我不再消文。「前異門言一中十者」，前 面提到一中十是約相來講，其實相本身就是性之相。「前異門言一中十者。以 望後九故名一中十。」譬如水和波，水好比一，十好比波。一水裏面的波，為 什麼叫一波？它是望無量無邊的波，所以叫水中波。波跟波之間，由於各各因 緣不同的緣故，所以起的波相會不一樣。彼此之間各有各的差別相，這叫異體 。 「此門言一中十者。即一中有九故言一中十也。」這門就是同體門。同體門就 水性來講，就是一中有九故言一中十。同體門講水跟波怎麼講？水當下就是無 量的波，所以叫一中十。 師：華嚴宗為什麼說異體、同體？根據我們的看法，約相說異體，約性說同體，所 以性相不二。慧襄講！大家盡量發揮！ 襄：這裏拿異體門的一中十跟同體門的一中十作比較。論主的回答是這樣：前面異 體門的一中十，是以望後九叫一中十。同體門中的一中十是一中有九，所以叫 一中十。前面慧琛師舉水波的例子，現在我就舉十法界為例。 前面異體門的一中十，「以望後九」，所以講一中十。可否說佛法界是一真法 界所現？菩薩法界也是一真法界所現，乃至地獄、餓鬼、畜生法界也都是一真 法界所現。可是就相上來講，它現有種種不同的差別相。雖是同一真法界所現 ，但是佛法界不是菩薩法界，也不是地獄、餓鬼、畜生法界，所以「以望後九 故名一中十」。佛法界以望後面其它的法界而言，就相上來看，以無性緣起來 看，這叫一中十，這是異體門。 同體門呢？一中有九，叫一中十。佛法界沒有離開一真法界。換句話說，一真 法界就是佛法界，佛法界就是一真法界，其它九法界也是一樣。 如果這道理可以成立的話，佛法界當中就具有菩薩法界乃至地獄、餓鬼其它九 法界。為什麼？因為都是一真法界所現。我想是不是這樣子講一中有九？阿彌 陀佛！ 師：慧襄講十法界，我也舉個例子來講。大家都知道一水起萬重波浪，萬重波浪是 一水所起。同時有遠浪、近浪、第一重浪、第萬重浪是不是？那個水有萬重波 浪，一二三四……都是一水所成，這個可以說是「以一望後九」。這樣清楚吧 ！第一重波浪望後面重重波浪，一中十。波浪有千萬重，第一重波浪是水，重 重波浪皆是水。換句話說，一重波浪有千萬重波浪。大家懂這個意思吧！這個 從相上說。他用詞很微細，大家聽懂聽不懂？ 我再舉個例子，虛空一個吧？虛空有十方：東西南北四維上下，無量無邊。這 東西南北四維上下是不是同一體？說東方，十方皆是東方；說西方，十方皆是 西方，它是同體的。第一重波浪、第二重波浪是異體，這從相上來說。虛空是 一體，沒有分別，它無分別而分別，分別而無分別。 大家能想通想不通啊？聽不懂的舉手我看。看清楚這段文，看清楚它的意思。 大家發揮！誰了解這個意思的可以發揮！ 悅：我舉燈光的例子來講。異體門，比方有十盞燈，每一盞燈有它的光。如果這一 盞燈燈光熄滅了，整體的燈光會減弱。所以一一燈都有它的功能，從一盞燈看 過去，一盞、二盞、三盞……乃至九盞燈，每一燈都有它的燈光，這從異體門 來講。可是約燈光來講，第一個燈的燈光可以攝盡所有十盞燈的燈光，因為同 一燈光。第二盞燈也可以攝盡所有燈，乃至第三盞、第四盞，其實它的燈光是 不二的，這就是同體。阿彌陀佛！ 師：剛才慧悅舉燈光，華嚴宗舉那個例子也用鏡子。他舉例子，房間裏有十面鏡子 ，此鏡照彼鏡，彼鏡照此鏡，互相對照，這就顯出了重重無盡，他是從異體門 講的。使我們感覺很難了解，是不是？ 再舉燈光，一室千燈。房間裏頭有千盞燈，燈光是一，同體。可是這盞燈的燈 攝所有燈的燈光，所有燈的燈光入這一盞燈的燈光，這個容易了解吧！ 他舉鏡子為譬喻，各位想一想，好像難以了解。這個鏡照那個鏡，那個鏡也照 這個鏡，互攝互入，重重無盡，都不好了解。要是說這盞燈的燈光入那盞燈的 燈光，那盞燈的燈光入這盞燈的燈光，重重無盡，是不是很容易了解？所以現 在舉異體門、同體門的譬喻，好比一室千燈比較容易了解。這個思想很微細， 深深體會！ 我再舉個例子，以鏡子為比喻，鏡子是異體，這個鏡子照那個鏡子，那個鏡子 照這個鏡子，互攝互入，重重無盡，這說異體門。鏡子有差別，所以不容易會 到。你想，兩個鏡子對照，固然它互攝互入重重無盡，可是看不出來。 如果以燈光為喻，這個燈的燈光入那盞燈的燈光，那盞燈的燈光入這盞燈的燈 光，重重無盡，較易了解。大家聽懂了吧？好！你們發揮。 策：這裏講異體門，是從相邊來講。一非是十，也就是說相有種種差別。譬如：大 人具六根，小孩也具六根，但是大人的根可以出妙用，小孩雖具六根但還不能 用。如佛與眾生，佛不是眾生，雖然心佛眾生三無差別，但是佛在覺，眾生在 迷。因為迷悟的差別，所以現種種相，所以叫異體門。 同體門，就是一中具有十。大家都知道法界藏身阿彌陀佛，我們也是在法界裏 面。法界藏身，法界含攝一切法。我們不離開法界，只要我們心清淨念阿彌陀 佛就入法界，就和阿彌陀佛相應了。 師：你們舉異體門一真法界的例子。這個同體，漸漸可了解了，它是約性說，異體 門是約相說。比如說：佛法界是一真法界，菩薩、聲聞、緣覺法界也是一真法 界。甚而言之，天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生也是一真法界。約性說， 同是一真法界。 那麼同是一真法界，就可明白了。如果說佛法界，裏頭就有菩薩、聲聞、緣覺 、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生法界，是不是？地獄法界裏頭，也有佛 、菩薩、聲聞、緣覺、天、人、阿修羅、餓鬼、畜生法界，是不是一真法界？ 這個同體門所說的，約性說的。 約異體門說，佛法界就不是地獄法界了。約相說，十種法界：佛、菩薩、聲聞 、緣覺、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。所以我們慢慢可以看出來，這 個異體門、同體門，約相說是異體，約性邊說是同體。還有很多例子，你們可 以發揮！ 我再舉個例子，我的眼、耳、鼻、舌、身，眼不是耳吧？眼要是耳的話，應該 眼睛也可以聞啊！耳不是鼻，鼻不是舌，這是異體門？同體門？異體門。眼耳 鼻舌身都是我的身體，同體門。很多例子可以說，大家不了解是怎麼的？被一 層窗戶紙隔住。 聞：我試著以法界無界，無界法界的角度來說同體跟異體。在我們修淨土來講，以 念彌陀名號，求生彌陀淨土。事實上它原來就是很深刻的道理，法界就是一真 ，一真法界義是同一法性。為什麼是不隔？因為同是一真法界。不隔而隔，譬 如彌陀起四十八大願，一真法界皆隨彌陀的緣，成就這種西方淨土。 眾生迷惑的因緣，雖在一真法界內，起惑造業成了娑婆世界，這是不隔而隔。 所以我們稱念彌陀名號，就是要就路還家。為什麼呢？因為既然法界唯是一真 ，雖然我們現在娑婆，阿彌陀佛在極樂，一一互望的話是各各不同，是異體。 可是一切的法界是無性的，以性上來論，同是一真法界。當你在念佛時，就可 以會到異體而不礙同體。同體湛然，不礙眾生念的因緣有千差萬別。 師：慧聞講的，還是舉一真法界的例子。我再舉個例子，泥巴可以把它捏成人，可 以把它捏成豬、捏成狗，是不是？如果是異體門，都是泥巴，把它捏成泥狗或 者泥豬，我可以分辨。捏成泥人、捏成泥羊，異體門。同體門是什麼？泥人、 泥狗、泥豬、泥羊都是泥巴，泥人裏頭具有泥豬、泥羊，這是同體吧！泥豬裏 頭具有泥人、泥狗、泥羊，說到實際就是一真法界。 智慧者知道泥狗、泥豬、泥人都是泥巴，愚癡人執著泥人、泥豬、泥狗，是真 的人、狗、豬、羊，那是遍計執。智慧者知道人狗豬羊是泥巴的因緣而起，這 是什麼？依他起。既然都是泥巴的因緣而起，有人的自性沒有？有豬狗的自性 沒有？那是圓成實啊！所以依他起就是圓成實。遍計執就完全離開了。大家深 深體會！ 洵：一月印千江，千江的月是一月影現的。千江的月是異體，天空的一月是約同體 講。 勤：法身是同體門，業報身是異體門。眾生一念迷惑，造種種惡業，隨惡業因緣感 業報身，受無量苦。業報身雖現千差萬別卻是無性故能隨緣，不管他隨緣做人 或做畜生，當下隨緣無自性，所以常法身常業報身。若眾生一念覺悟，即能徹 見一切法無性。在法身不增，報身不減，皆是等無差別，所以才說常業報身常 法身。 師：約法身跟業報身來說，一切萬物皆同一法身，是同體；人、畜生、天、人、阿 修羅、聲聞、緣覺、菩薩皆是法身，你以人望後面，天、人、阿修羅……是異 體門；有其餘之各法界，是異體。就差那麼一點點，你如果透不過那一點點， 就差得遠了。 譬如慧洵講的一月印千江，到底是異體門？是同體門？一月印千江，千江各有 月，我們不能說這個江的月也有那個江的月。但是究竟說起來，都是一月所印 ，也可以說，但是很難了解。 大家想一想，還有其它的例子沒有？我再舉個例子，麵粉可做成饅頭，可以做 酪餅，可以做麵條。饅頭、酪餅、麵條，都是麵粉。要是這麼說起來，饅頭裏 面就有酪餅、麵條了。異體門，以饅頭望酪餅、麵條。 還有一個例子，水有熱水、有冷水、有清水、有混水，清水、混水、熱水、冷 水是不是都是同一水？它這裏頭，很多法都可以譬喻。這個會到法上，稱之為 銷歸自性。 秀：阿彌陀佛！我用「江河競注而不流」來說。江河競注就是緣起邊，就好像我們 的念頭，念念遷流。一個念頭，一個念頭，那過去的就消失了，就永遠不再回 來，這就是「以望後九故名一中十」。但是這些念頭，這些流水，都是虛妄的 ，這就是同體門。 如果在迷邊的時候，就是從無量劫前到無量劫後都是流浪生死。如果覺悟的話 ，三世頓斷，也沒有過去，也沒有現在，沒有未來。可是不礙緣起，過去可以 不離現在，現在可以不離未來。這個就是覺悟之後可以顯的大神通，這是如幻 緣起。阿彌陀佛！ 師：慧秀舉「江河競注而不流」這個例子，舉三世不流。先講江河競注而不流，這 個「不流」是性。江有水可以有流，凡是有水的地方皆可流。約相講，江水可 流，河水可流，雖然同是水流的一性，江水不是河水吧！河水不是水溝的水， 這是異體門。 約它那個不流的性來說，江水裏頭就是河水，同一個不流，河水就是水溝的水 ，水溝的水就是我們自來水龍頭裏的水，是不是？ 三世裏邊，約相說：過去、未來成就現在，過去、現在成就未來，現在、未來 成就過去。這個也是現在裏頭有過去、未來，過去就有現在、未來，未來就有 過去、現在。以現在望過去、未來，平等；以未來望過去、現在，也是平等； 以過去望現在、未來，也是如此。這是異體門邊？同體門邊？異體門邊說。我 們不能說過去就是現在，雖然以過去望現在未來它都有，以現在望過去未來也 有過去未來。可是你不能說現在就是過去，現在就是未來。見過去、現在、未 來三世平等，所以說以過去望現在、未來，都如此。以現在望過去、未來，也 有現在，也有過去、未來。 三世平等，以性來說：現在是過去、未來成就的，現在沒有自性；過去是現在 、未來成就的，過去沒有自性；未來是現在、過去成就的，未來沒有自性。所 以如果說現在，就有過去、未來。 大家會到了嗎？說未來，就有過去、現在；說過去，就有現在、未來，都是同 體的。這個，杜順和尚用詞微細，不深深體會不知道。誰還有講的？ 策：我講一個例子，在異體門中，或者說我們身上穿衣服有青黃赤白種種差別，但 是它本來的面目是什麼呢？它本來的面目就是白色的。它從白色的染出無量無 邊的差別相，無量無邊的差別相就是異體門。我們凡夫貪著這些相貌，沒有看 到它本來的面目，就在這個相裏面起貪瞋癡，造十惡業，流轉六道。 智慧的人，知道這種種差別相皆是沒有實在的，皆是清淨的，那就是同體門。 阿彌陀佛！師：誰還要講？最後一個。講吧！ 襄：師父！我不是要講。照剛剛一路研討下來，想請問師父一個問題：這樣子同體 門裏面，所出的是不是都是事事無礙，重重無盡的境界？ 師：我再舉一個例子：生死有相。生死不斷，相續不斷，所以生死。如果沒有不斷 ，就沒有生死。可是這麼說起來，生死皆是不斷，有生才有死，死了以後生。 這個邏輯慢慢就發覺出來：Ａ等於Ｃ，Ｂ等於Ｃ，Ａ等於Ｂ，是不是這個道理 ？這個異體門邊？同體門邊？我們不能說生就是死。約性說，生即死，死即生 。 常：阿彌陀佛！剛剛聽慧秀師講無量劫前到無量劫後，我想到法界，隨著因緣的變 化而有成住壞空，這是異體門。而從無量劫前，一直到無量劫後的成住壞空都 不離一真法界，這是同體門。阿彌陀佛！ 師：我們這個房間的虛空和西方極樂世界的虛空，是一個吧！可是以我們望西方極 樂世界，有西方極樂世界與我們這個房間的虛空，是不是？這是異體門。你如 果以同體門解釋，此地就是西方，是不是。我們今天講到此地！ 講臺是不是木頭做的？桌子是木頭做的，我們以講臺望桌子，講臺不是桌子， 這異體門說的。以同體門說，講臺就是桌子。
■第二十一次修學 「問若一中即有九者。此與前異體門一即十有何別耶。答此中言一有九者。有 於自體九而一不是九。若前別體門說者一即是彼異體。十等而十不離一。」 註：缺錄音帶。
■第二十二次修學 「問一中既自有九者應非緣成義。答若非緣成豈得有九耶。」 師：先看第一個問。慧悅講！ 悅：這幾個問題是從同體門裏面問的。同體門是講到一中多、一即多，這裏是問一 中多的情形。 因為上星期問，然後也答「此中言一有九者。有於自體九而一不是九。」所以 這裏又問「一中既自有九者應非緣成義」，他認為一中既然自己有九，就不可 以說是緣成了。他這種問法落於定性有、自性有，沒會到這個法是無性緣成、 緣成無性的道理。 這裏回答「若非緣成豈得有九耶」？如果不是緣成，那裏有九呢？我們這個星 期有修學過師父緣起法泛談講的諸法悉從緣起現，我們既知道「諸法悉從緣起 現」這個道理，舉水與波浪來講，諸浪都是緣起，如果沒有緣起，那有波浪呢 ？所以他說「若非緣成豈得有九耶」？ 則知道同體門當中講的一中有九是說一浪是水，九浪也是水。就是說一是緣成 無性，九也是緣成無性，因為皆是無性的緣故，所以我們說一中有九。也就是 同一水性的緣故，所以說一浪中有九浪。師父講過，你的腳踏在基隆海邊的任 一滴水，就等同踏到太平洋所有的深水處，因為同一水性的緣故。 師父說兩段同時修學……。 師：等等！先講這段文，大家先發表，然後再講下一個問題。 大家注意到一點，他問「一中既自有九者應非緣成義。答若非緣成豈得有九耶 。」這是什麼意思？大家想一想，要不是緣成，就沒有九，是什麼意思？慧明 講！ 明：阿彌陀佛！這裏講一中十，我們知道從前面的異體門裏面，一中十是約相來講 的。他這裏問，一中既然自有九，應該不是緣成的？他這裏是不了解十玄門的 意思。因為前面說一中十，一中有九，因為九是自體九，可是一不是九啊！ 我們舉個例子來講，就舉剛剛慧悅師所講的水跟波。水中既然有波，波就不是 緣成，因為全波就是水啊！那是遍計執的看法。就是剛剛所講的，他不了解雖 然一是自體九，可是一跟九有它的差別相，這不能混為一談。好比一切波雖然 全是一水，可是水卻不是波，水性是不可變的啊！可是波也不可得，因為水依 風而起波相，因風就是緣成。如果沒有緣成，怎麼會有九這個波相呢？阿彌陀 佛！ 師：大家對緣起的意思都了解差不多了，這是佛所說的佛法。大家要認清，這個絕 對不是我智諭所說的，大家不要誤會。 大家對於緣起的意思都了解差不多，可是你要回答回答，他為什麼回答「若非 緣成豈得有九耶」？這是什麼意思？能不能夠說明白一點。慧庶講！ 庶：這一門同體門跟異體門都是從自體相來辨它的緣起，前面已經說過，所以我們 看的時候就從自體相會。 這個問題「一中既自有九者應非緣成義」，明顯地可以知道，問的人是執著一 中定有九，認為自性有，就以自體相來辨緣起。所以他就回答「若非緣成豈得 有九耶」？如果一不是緣成，一就是定性一。既然定性一，就沒有二、三、四 ……乃至到九，甚至於無量，那裏會有九呢？ 譬如說一大海水雖然有千萬重浪，但是大海水如果不是緣成的話，那裏會有千 萬重浪的相呢？所以這裏主要就是在明法法都是同一法性，但是緣成的緣故， 不壞法相才能夠顯萬法。阿彌陀佛！ 師：這段文，好像在說明法界緣起，都是緣成，它沒有九。所以大家千萬不要死於 文字相上，都認為他說九。 他的意思是不是有一點：如果不是一二三四五六七八十因緣所成，那裏有九？ 如果非一二三四五六七九十，那裏有八？若非一二三四五六八九十，那裏有七 ？意思是這樣。一切法皆如此。 大家懂不懂這個意思？他並不是定指一個九的數字。他說的緣成，一二三四五 六七八九十都是緣成的。你腦筋要活啊！大家不知領會到了沒有？ 明：他這一門在緣起法泛談裏面，師父開示外道跟佛法的差別，就是外道執著因緣 是自性，佛法知道自性是因緣。問裏面他就是把那個因緣執著是自性的，而回 答則說這個九是因緣而成，所以就知道說這個自性其實是因緣而成。 師：欸！就是這個意思。講到這個問題，他這個緣起是法界緣起，說到一乘緣起就 是說到一乘十玄門的本質啊！大家深深體會。慧襄講！ 襄：我想剛剛幾位法師都已經把問題弄得很清楚了，我現在簡單跟大家報告就好了 。 這裏的問題是「一中既自有九應非緣成義」，就是說既然一中就具有九的話， 應該就是自性定有的東西，就不假緣成。可是這裏論主的回答，他說正因為一 中有九，所以緣成義才成就；如果不是緣成的話，怎麼會有九？如果說一切法 空，畢竟空中一法不立，怎麼能夠有所謂一中自有九的講法？所以這裏講一中 自具有九，一定是假緣成而現。 師：大家清楚了，現在會到華嚴十玄門是一乘緣起，不可把緣起說為定性。 他問，一中既自已具有九了，那就不是緣成了？他執有嘛！他執定性，把因緣 會成自性。現在慧悅講第二個問題。 「問一體云何得有九。答若無九即無一。」 悅：第二個問題，外人再問「一體云何得有九。答若無九即無一。」他問：既然是 同一體的話，怎麼又說有九呢？我還是以波和浪來講。我想用事事無礙來講， 而不以理事無礙來講，因為理事無礙比較好體會。如果能夠會通事事無礙的話 ，那能更深刻，我試看看。 答，如果沒有九，就沒有一。我們都把「一」當作「理」，以水來譬喻的話， 「一」是當成水，「九」通常是當成「浪」，或者是「事」來譬喻。我們這裏 不把一當成性，或是水，而是把它當成緣起的一。我將這個一當成一浪，而九 當成九浪，也就是如果沒有九浪，那有一浪呢？因為九浪是水，一浪也是水。 如果離開九浪之水，那有一浪的水呢？所以「無九即無一」。阿彌陀佛！ 師：這兩個問題有連帶關係，和前面多少有一點點的差別。要用理會，以理推尋， 不是事相來的。若無有一二三四五六七八十，那有九？是不是啊？這一段，若 無二三四五六七八九十，那有一？慧明講！ 明：剛剛慧悅師用事事無礙講，程度比較深，我是要用理事無礙解釋。 這裏講，一體云何有九呢？既然是一體，應該是沒有差別相啊！為什麼會有一 跟九這些差別相？他回答，如果沒有九，就沒有一。如果廢掉了世俗諦，真諦 也就不可能。我們知道九是緣成的，九既然是緣成，所以九是無性啊！無性， 也就是同一法性，所以九就是一。如果隱掉了俗諦，隱掉了事，理就不存在。 因為理是依事而成，事是依理而顯，理事不可分離的。阿彌陀佛！ 師：大家仔細看這個問題，它和事事無礙有關係，當然也和理事無礙有關係。這個 問答的意思在表達事事無礙。所以事事無礙者，因為理事無礙，大家仔細會。 慧庶講！ 庶：這個問題，一體云何有九呢？他的回答是循著自體相的緣起義來回答。「若無 九即無一」，因為九是緣起，一也是緣起。緣起自性是無性，既然無性之故， 所以一得有九，九也能含一。就是一能夠含攝九，九也能夠入一，乃至無量。 一跟九互為緣起，所以無九即無一。 譬如說萬重波浪都是水性所起的，如果沒有水，怎麼能夠起萬重的波浪？所以 這裏的緣起就是性起。 師：要是按這個譬喻說，十方虛空都是一個虛空，九不礙一嘛！是不是這個道理？ 事事無礙，講到華嚴的圓融了。 理事無礙，還有一點點不夠圓融的地方！要會到理事無礙──無理不礙事，無 事不礙理，再會下去就事事無礙了。大家深深體會啊！慧襄講！ 襄：這段我很快試著講講看。十方虛空同一虛空，都是假無性之理性而成。既然事 假理成，那麼事即是理。進一步說，事法與事法之間即可互為緣起，互不為礙 ，這叫事事無礙。 這個地方外人提問「一體云何得有九」？他回答說「若無九即無一」，就是說 千萬重波皆是一水性所成。如果以理，第一重波跟第萬重波都是同樣的體性。 所以它們之間可以互攝互入，成就出事事無礙的境界相來。 師：成實宗，它是小乘宗。有一句話：「一法生時，餘法不障。」一法生的時候， 其餘的諸法不障礙它。什麼原因呢？其餘諸法無性故，法法無性不障一法，一 法無性不障法法。所以它這句話有大乘意思在裏頭。 不過這邊的事事無礙，要用理會。已經進入事事無礙，可是要你理會。通不過 ，就知道了，法無分別，大德自心分別。你們誰有見解也可以說，講出來大家 討論。這兩個問答，如果你只從文字講，很明白，沒有什麼意思。可是你要是 深深依理推尋，深奧無邊了！誰說？誰發言？ 聞：記得修學的過程，曾經聽過師父開示我們：至理無言。在一真法界性中，雖萬 法繁興而無有毫末相。為了要顯理故，所以用世俗諦來講。 這裏談到說，一體云何得有九？法界緣起，換另外一個角度講，就是一心無性 不礙隨緣萬法繁興。一體云何得有九？無性而緣成故。那個九是什麼？是緣成 的一。既然緣成一，也就緣成二、緣成三、緣成四、緣成五，乃至緣成九，就 是法界緣起。 離開緣起法，就沒有辦法會法界之性。一心隨緣成萬法，所以一體有二三四五 六七八九，這是隨緣假立的，它就是緣成無性之體。緣成無性之體就是法界繁 興大用，所以無九亦無一。因為無性不礙緣成，緣成當下就是無性的緣故。阿 彌陀佛！ 師：慧聞發揮「一心生萬法，萬法歸一心。」是這個道理，有誰還要發揮？ 秀：剛才師父提到如果沒有一二三四五六七九十，就沒有八。我舉十方為例子，如 果沒有西南北，就沒有東方，它是隨緣而現，才成就一切東西南北。其實這些 都是緣成無性的，緣成就是無性，無性才能夠緣成。 師：慧秀發揮到緣成無性，無性緣成，也是這個道理，還有很多。我舉一個例子， 比如實相無相，實相無不相，那說起來無量無邊很多啊！要是你們開智慧就了 解。 策：他的問題就是破定性無、定性空。在異體門他執著實在的定性一、九，既然一 體了，云何有九呢？ 論主他就講：既然沒有九的話，也沒有一。就像十法界，十法界就是一真法界 ，要是沒有十法界，就沒有一真法界，所以下面從同體門中來談一即十。一真 法界無性能夠隨緣，隨緣成就十法界，那十法界無性。就像畢竟空中建立一切 法，一切法皆歸畢竟空。 所以「還言一者一緣成」，一真法界無性，所以能夠緣成一切萬法，萬法繁興 還同一無性。所以一真法界就是十法界，為什麼呢？若十法界非一真法界的話 ，那一真法界也不成了。 前面從十法界講到一真法界，後面他講一真法界亦是十法界，也是一樣。乃至 佛法界、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生道，一二三 四五六七八，乃至逆順皆是一樣同體。 師：一真法界就是十法界，十法界就是一真法界，是不是？說一法的時候，一切法 皆是一法。既然一切法皆是一法，一法就是一切法。誰講？ 修：我以心法不二來譬喻。前面講「此中言一有九者。有於自體九。而一不是九。 」就是說我們的心本具有法。以念佛為例，我們現在心中念阿彌陀佛，阿彌陀 佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛，不管成千百萬句，都是句句分明的。所以它就是自 體九，而一不是九。 這個佛號有起就有滅，不是我們的心已經滅。所以雖然是同一體，可是能夠現 一切相。前同體門所說的，一即是彼異體。以前面所講的無分別來說，一就是 彼異體，所以說這句佛號所起的，都是同於一心，所以說十不離一。這個佛號 雖然起來又滅，可是它不離一心。 「一中既自有九者應非緣成義」，假如心中就具有這些法，應該不是緣起義啊 ？他回答「若非緣成豈得有九耶」，就是假如是有法的話，那裏有心呢？若非 緣成義，就不會有這些佛號，心、法本來不二的。 師：佛經上明明是一法，它先不說一法，不二。不說一，說不二。不二不就是一嘛 ！為什麼不說一呢？說一，恐怕你執著；說不二，叫你離二法，不執著一。 舟：阿彌陀佛！我試著講看看。「一中既自有九者應非緣成義」，用水跟波的例子 說：如果水中既自有千重波萬重浪，那麼水就不是緣成了。 答，如果水不是緣成的話，那來千重波、萬重波呢？因為水是無性，波也是無 性，都同一緣成的。以無盡緣起故方云畢竟空，畢竟空方能無盡緣起。無盡緣 起不異畢竟空，畢竟空不異無盡緣起，都是同一無性，同一緣成的。阿彌陀佛 ！ 師：大家誰能回答？你想想和心經講的「色不異空，空不異色；色即是空，空即是 色。」好像很相近似，是不是啊？再和緣起性空，性空緣起也很相近似。 不要為了我多加幾個字，就迷惑了。 勤：阿彌陀佛！我用染與不染來試著講講看。 凡夫不會諸法如幻，於境起貪瞋癡，所以不染而染；聖人會到諸法實相義，所 以在境上不起貪瞋癡，即是染而不染。引圓覺經一段經文，婬怒癡即世間覺境 界。就像蓮華出於汙泥而不染，就是染而不染。阿彌陀佛！ 師：他說到不染而染，染而不染。其實沒有染，有染的話，不能說有不染。那個意 思很深啊！我不是舉過例子給大家聽嗎？誰染不染？菩薩、佛度生死，不染生 死。什麼道理？好比人站在水邊，水裏照出你的影子來，明明你的影子在水， 可是它不被淹。這就近似菩薩入生死不染生死的道理。 我們往生西方就是這個道理。往生西方是法身，無量壽經說無極之體，無極之 體就是法身。得無生忍以後再來娑婆，不受生死了。雖受生死，不受生死，什 麼原因呢？好比說你站在水邊，影子照在水裏，不淹死！ 大家再進一步深深體會！這個法，一是九緣成，九是一緣成，一切法都是緣成 法的。略說一和多，多是一緣成，一是多緣成，先了解這一步。誰還要發揮？ 諦：阿彌陀佛！我來試試看。他第一個問題，一體云何得有九？一是緣成無性，無 性緣成萬法。譬如說，一盞燈的燈光中具有千盞燈的燈光，一盞燈的燈光能攝 千盞燈的燈光，千盞燈的燈光能入一盞燈的燈光。它們互攝互入，不礙一盞燈 的燈光，因為同是一真法界緣起無性故。 師：他舉燈光的例子。燈光的譬喻要會到燈光是一個，不可著眼點在燈，你先要會 到一切法皆是緣成的。慧聞講！ 聞：一切法皆是緣起，十方眾生蠢動含靈，凡是有情識，不外乎是緣成的。換一句 話說，本就是一真法界性，從本無失。最遺憾的是眾生從來就不認識，迷執自 性的緣故，所以妄取種種的假相，落入遍計執，只不過一念迷而已。 一念迷，就成為六道。於依他起離遍計執，深契一真法界性，就是大覺。為什 麼說眾生稱念佛名則得入無生忍呢？這必須要會到法界性。念佛這個方法最究 竟、最圓滿的，也就是即緣成讓眾生體會無性。 怎麼契入一真法界？必須不生妄染。在一念緣成時，就能契合這個法界性，所 以彌陀大慈大悲開出持名念佛這個清淨法。如果稱念彌陀名號，至心稱念的時 候，就妄染不生。至心稱念的時候，就是照。念念清淨，念念清淨就是寂。所 以能寂而常照，照而常寂。這個最殊勝的法門，稱性起修，全修在性，性修不 二，本是一真法界。我們常住有緣得聞此法，當生希有之想。阿彌陀佛！ 師：大家會到淨土法門，心淨則佛土淨，佛土淨就是一切法。 最後我再誘導大家更進一步。既然一切法皆是緣成，一是多的緣成，是不是？ 多是一的緣成。一既然是多的緣成，一空不空？一是不是空啊？多是一的緣成 ，多空不空啊？你千萬不要執著有一、有多，這是入空三昧。前面的入緣起三 昧、如幻三昧，緣起三昧就是菩薩如幻三昧。誰講？ 霖：我以心念佛、佛起心來講。心念佛，佛本來沒有，所以心念佛才有佛。心也沒 有，佛起心才有。心念佛，心就是佛；佛起心，佛就是心，因為它本來無性故 。因為無性，所以心念佛才有佛，佛起心才有心。 師：心念佛，佛起心，說到無礙。心念佛，佛無礙；佛起心，心無礙──法法無礙 。因為無礙的關係，有理事無礙，還有什麼？事事無礙。慧觀講吧！ 觀：我講一跟九，這邊舉一個例子來講。聞性是一，就是說眾生的聞性都是無性， 可是我們所聽的內容卻是有九。就是說隨我們的聞慧不同，所以有九，這個就 是講緣成。師父開示我們，念佛要念得清楚，聽得清楚，就是假聽得清楚這個 緣成，才能夠把佛號聽得清楚，可以反聞聞自性。 講到往生的品位，品位的高下要看念佛功夫的深淺，有九品生。這個九品生就 是九啊！為什麼有上品上生、下品上生呢？同樣都是往生啊！可是它就是有品 位的不同，就是因為緣成的關係。 我剛剛為什麼會想到這個？就是像我們這樣修學也是緣成，聽到師父開示，聽 到師兄弟們這樣發揮。由這裏想到要懺悔一件事情，就是假如開始沒有注意聽 的時候，不知道人家在講什麼東西。注意聽才知道人家在講什麼，會很法喜， 然後知道自己要講什麼。所以念佛真的要念得清楚，聽得清楚。阿彌陀佛！ 師：好！把麥克風給他。 明：在前面的文裏面，他引一句中論裏面的文，就是「以有空義故。一切法得成。 」我們也可以說，以有緣成故，一切法得成。緣成無性，因為有緣成的緣故， 一切法就得以成就。 好比第一個問答裏面，因為緣成，所以有九。第二個問答，因為緣成，所以九 跟一可以互攝互入，互成互奪。乃至一切法都是因為緣成，才得以成就。所以 師父在緣起法泛談裏面講，諸法悉由緣起現。 師：我們剛才講到，先說它緣起，後會到空。他馬上會到了，空就是緣起，緣起就 是空。再會，既然是「一」空，可得不可得？「多」空，可得不可得？誰發揮 ？這是從空再會到不可得。誰發揮？ 秀：剛才師父講到法無礙，法無礙所以事事互攝互入。這種無礙不可得，不可得也 不可得，這種無礙就是畢竟空。因為法無礙，所以理事無礙，事事無礙。所以 畢竟空中不礙熾然建立，這種熾然建立不礙法界緣起，這種無礙就是畢竟空。 阿彌陀佛！ 師：他會到法無礙。這個不可得有礙沒有礙？一不可得，不礙多；多不可得，不礙 一。一和多，凡情！你想想，不可得也空吧？於畢竟空中建立一切法，一切法 皆歸畢竟空。 這個誰發揮？再不講，沒有時間了。 聞：今天在這裏講的，從師父的著述中給我很大的助緣。 我們曉得，一、多都不可得，事實上它都是講一乘法。一就是多，為什麼呢？ 無性緣成故。這個多是千差萬別，都是緣成的，無性緣成的一切法，如幻。如 幻之相不可得，不可得故不礙法相繁興。法相繁興不礙一體常寂，所以一也不 可得，多也不可得。如果約隨緣無性來講也是可以，無性之性，性本常空，空 寂不可得，不可得也是無生義。 性相皆不可得，我們通常說是「中道義」，這種中道義不可得。不可得的緣故 ，無性即是緣成，緣成即是無性，這個叫做法界緣起。阿彌陀佛！ 師：這個不可得，佛經裏頭講什麼東西？遊戲。遊戲就是無礙，就是不可得。遊戲 神通，於神通無礙。遊戲三昧，於三昧無礙，這是菩薩法身。你們聽過了吧？ 菩薩法身在維摩詰經說什麼？三昧神通陀羅尼。 最後一個講！ 琛：阿彌陀佛！我要講的主題是同體門跟異體門在一中多當中，就杜順和尚他所講 的有幾個地方值得我們注意的。 首先，我把今天這兩個問題，跟前面異體門當中的一中多的問題作一個比較， 發現到是不是可以試著這樣作一個結論。就是異體門當中，他是要把凡夫對一 切法執有，引到理事無礙的境界。所以在前面五百一十四頁的中欄，討論過異 體門的一中多以後，他的問題是：既然法法皆是無性，為什麼會成就一和多？ 換句話說，他先破斥凡夫執著法界實有，就告訴他，一跟十都是無性的，會到 無性，可是不礙法相成立。 在同體門當中的一中多，我們可以看出來他的問題是說，既然一跟九成立，它 們兩個是不是緣成的？前面是用無性來表顯異體門，這邊是用緣成來表顯同體 門。 是不是可以這樣子作一個結論，同體門它是將異體門從理事無礙承接到事事無 礙，因為再下去就要開十玄門了。阿彌陀佛！ 師：這個異體門、同體門，大家已經修學過了。真如隨緣成萬法，說異體門，萬法 是異體門。萬法無性是真如，那個真如就是同體門。 大家會一會，你會到這個法，在你的性裏頭，不在意識裏。經上說，佛於空知 無量，於無量知空，這理事無礙說究竟了。我們再加一句，佛於無量知無量， 那就是事事無礙了！我們今天修學到此地。 不用它沒什麼，愈用它愈深。你要是迷惑了一點，人的智慧有一種作用──閃 爍作用，它一亮，似乎懂了，一剎那又不懂了。如果這一剎那亮的時候，趕緊 抓住它。有幾個辦法，馬上把它寫下來，再還有一個辦法，馬上說出來，所以 你要是懂一點點趕緊舉手就說。不說，隔一個人就忘了，那就記不起來了。這 培養你自己的慧命。
■第二十三次修學 「次明同體門中一即十者。還言一者一緣成故一即十。何以故若十非一一不成 故。一即十既爾。一即二三亦然。逆順各十門亦然。」 琛：「次明同體門中一即十者」，這邊要講同體門當中的一即十。「還言一者一緣 成故一即十」，這邊為什麼講「還言」呢？就是「還是說」，這是承續前面五 百一十四頁的中欄倒數第六行「如一者一緣成故。一中即有十。」就是承續著 這一句話，再把它講一次。「一者」，就是法界裏面的任何一法，「一緣成故 」，這個一法是假緣成的。假什麼緣成呢？就是假萬法的緣成，所以才會成就 這一個法。「故一即十」，所以一即是十，這個一就是萬法。 「何以故」，為什麼呢？「若十非一一不成故」，假如萬法不是這一法，那這 一法就不成就了，因為它是假緣成，不是自性的一。 「一即十既爾」，一即是一切法，既然是這樣子。「一即二三亦然。逆順各十 門亦然。」一即是一切法，既然是這樣子，那一即二三等等，這一些類推上去 的，這是順數。順著這樣推演，這樣子的是順，即逆順總共二十門，同樣是這 個意思。 我舉個例子：十二因緣。先從逆門講，十二因緣總共有十二支，最後一支老死 ，老死這一支是緣成的，所以老死這一支就是其它的十一支。「何以故」，為 什麼呢？假如其它的十一支不是老死的話，那十二因緣當中就不會有最後這一 支老死了。所以我們知道，老死就是十一支。既然這樣子，「一即二三」，老 死也就是前面的生，乃至前面的有、取，一直到前面的老死即是無明，這是從 逆門推。 如果從順門的話，無明就是行，就是識，乃至無明就是老死，這個是就同體來 講。約十二因緣講，它們是什麼體呢？同一虛妄心所起的，所以十二因緣可以 這樣互相成就。 師：大家看「還言一者一緣成故」，究竟是什麼意思？他在這裏講得比較清楚了。 華嚴宗的著作，文字非常簡少，意義很廣──文簡義賅。 「還言一者一緣成故」，這個一緣成是什麼？慧常講！ 常：阿彌陀佛！剛才慧琛師談到同體門中一即十者，「還言一者一緣成故一即十」 。五百一十四頁下欄談到一即多、多即一，中欄講一中多、多中一，這兩個法 有什麼差別？ 「一者一緣成故一即十」，我舉浪的例子來講。第一浪相假名第一浪，同樣的 第十浪所現的相假名第十浪。第一浪是水起，第十浪也是水起，所以第一浪即 是第十浪。「何以故若十非一一不成故。一即十既爾。一即二三亦然。」第十 浪的水如果不與第一浪的水同性，第一浪起，其它的浪就不能假名二三四乃至 萬重浪，所以第一浪即是第二浪、第三浪……，乃至萬重波浪皆同第一浪。因 為浪都是水起的，同一水性，所以經文說「一即二三亦然」。阿彌陀佛！ 師：大家注意到，他所論的是同體門，這個「一者一緣成」，一緣成是不是指二三 四等等？慧秀講！ 秀：阿彌陀佛！「一者一緣成」，所以一就是十。如果一個法是緣成，法法都是緣 成，所以一就是十。如果一法緣成，一切法緣成，所以是同體。既然是同體， 所以一就是十，十就是一。換一個角度來講，如果說一是假名的話，十也是假 名，乃至所有的法都是假名，所以說假一切假。所以一即是十，這是同體。 如果說萬法唯心造，任何一法都是唯心所現的，那麼一一法都是心。所以一法 不立，一法不捨，才能夠一法入一法，一法入一切法，一切法入一法，一切法 入一切法，這才成為無盡緣起。 下面一句，如果十不是一的話，十就是一。如果說十跟一是不一樣的話，那麼 十跟一就各住自性，不待緣成。如果它各住自性的話，一不能稱為一，十也不 稱為十。就好像我們數數目，一二三……，因為一二三是相待的，如果沒有二 三，也沒有一。就好像我們說左右，左跟右也是相待的，因為有左才有右，有 右才有左。因為相待的，就是緣成；因為緣成，所以是同體。其它的法都這樣 。阿彌陀佛！ 師：這個同體門中一即十者，是不是相待的？剛才慧常舉水波的例子，水就是一切 浪，是不是？虛空有十方，虛空就是十方虛空。它這個「一者一緣成」，它後 面講一是一緣成，因為什麼呢？因為二是一，它都為本數，三四五六七八九十 皆可為本數，這是解釋。 所以他這個意思，二三四五六七八九十，緣成的。因為二三四五六七八九十皆 是本數一，所以他說「一者一緣成」，是不是那個意思？慧襄講！ 襄：阿彌陀佛！這個地方是講同體門裏面的一即十。前面在異體門裏面舉了一個舍 跟柱的例子，在異體門中說，舍就是柱，柱就是舍。 這個地方，我們是不是可以這樣子來看：這裏為什麼講「還言一者一緣成故一 即十」？這裏似乎要托顯一個道理，就是一緣成故一即十。意思就是說，這個 一在這個地方它是一個法界緣起，所以一就是十。 如果我們把它講清楚的話，空就是無量，無量就是空。所以下面就說，如果一 即十，那一即二三亦然。我想下面的部份，前面幾位法師都消過文，所以我想 舉一個例子說明一下。如果用空假中來看，表顯出這個一緣成，一即一切，一 切即一的道理。就是說空的時候，假中都是空；說假的時候，空中都是假；說 中的時候，空假都是中。就是所謂的一即十，也就是一即二三亦然。阿彌陀佛 ！ 師：他下面自己解釋裏頭「還言一者一緣成故一即十」，何以故？他自己解釋了， 「若十非一一不成故」，十就是同體。 下面他又有解釋了，一即十就是十成一。「一即二三亦然」，這個一，就是「 一」緣成那個一，就是二三。二三是什麼？二三四五六七八九十，十成乎一， 二三四五六七八九也是一樣──亦然。「逆順各十門亦然」，逆順各十門亦然 是什麼意思？誰發揮？誰講？向上去、向下來吧？有沒有發揮的？講吧！ 庶：這裏在明同體門中的一即十。一即十之一也是緣成，以緣成的緣故，一即十。 為什麼呢？如果說十不是緣成的一，那一也不成，所以一是緣成。以順數來講 的話，一即十。 既然一即十，那麼一即二、一即三……乃至增一至無量都是緣成，這是從順數 上來講。如果逆數的話是無性緣成，也就是九即一、八即一、七即一……，一 切皆成。一成，一切皆成，所以逆順各十門也是一樣。阿彌陀佛！ 師：好！我們今天再進行下面一問。「問此中言自體一即十者」，慧琛講！大家看 看那關鍵處是不是都可以了解？ 「問此中言自體一即十者。與前同。體一中十有何別耶。答前明同體中有十而 一非是十。此明一即十而一即是十以為異也。」 琛：「問此中言自體一即十者。與前同體一中十有何別耶。」他這個問題是就同體 門當中的一中十和一即十作比較。「答前明同體中有十而一非是十」，就是前 面的一中十，他是講一中就有十，但是一是一的相，十是十的相，一不是十。 「此明一即十而一即是十以為異也」，不一樣的是，這裏所講的一即十就是一 當下就是十，因為一是緣成的緣故。一是十緣成的緣故，所以一就是十，所以 這兩個不一樣。 記得在修學異體門的時候，師父提到一中十是約相上來講。相有無量相，它們 有各別的差異。一即十是約性來講，所以一、十是一樣的。阿彌陀佛！ 師：大家注意到，「答前明同體中有十」，它那個「體」的上面有一個「六」是不 是啊？它在下面又有一個解釋，它的「體」應該加上「一」。我們不知道那是 誰的意見？也有道理。遇到這個問題的時候，要特別留神加上對不對？不曉得 是中國人的意見，或是日本人的意見？你看那「六」在下面有嘛！「體」，體 後面加「一」。 要是按照它下面的就是說「答前明同體一中有十」，按照它的加法，應該這麼 寫。大家遇到這個情形的時候，特別留神，看加上去對不對？這個不見明本， 就是磧砂藏、嘉興藏說的，其它都沒有。這個我們不曉得誰加的？它沒有括弧 表示。慧常講！ 常：阿彌陀佛！「問此中言自體一即十者。與前同體一中十有何別耶。答前明同體 中有十而一非是十。此明一即十而一即是十以為異也。」一中十，如第一重波 的水都是第十波的水，第一重波的相不是第十重波的相，這就是「而一非是十 」。水性不二，波相有異，理事無礙故。一即十，是第一重波即是第十重波， 波波互攝互入，事事無礙。因為同一水性，所以一即是十。一中十，是因為相 有差別，有差別才能現一非十。阿彌陀佛！ 師：他說同體門中有十，就是而一非十，所以說它一中十。「此一即十」，究竟有 什麼例子可以說明？慧秀講！ 秀：第一句就是說「一中有十而一非是十」，就好像大海起波浪，它有起浪又有伏 浪。但是起浪不是伏浪，雖然都是同一水性，可是浪相有差別。 第二句「一即十而一即是十」，起浪就是伏浪，因為同是緣成，同一水性。阿 彌陀佛！ 師：你們舉水和浪的例子，水有千重浪，好像是一中十吧？慧襄講！ 襄：阿彌陀佛！這個地方是就同體門裏面的一中十跟一即十作比較。我們再回過頭 了解一下同體門裏面一中十的講法。同體門裏面的一中十，前面已講過的，就 是這裏的一中九，或是一中十的這個義理，他是從自體上面來開，意思就是說 一中就具有這個自體九。 因為水跟波剛剛慧秀師舉過了，所以我想乾脆就舉十法界作例子好了。這個問 題其實前幾次討論的時候，師父就提示過了，如果是就異體門的一中十來看， 那麼佛法界就不是其它的九法界。如果說同體門裏面的一中十，就是說佛法界 裏面就有其它的九法界，這是同體門裏面約自體義來看它的一中十，或是說一 中九。可是雖然佛法界當中就有其它的九法界，但是佛法界不是其它九法界， 這是向上來講。 這個地方，同體門裏面來談一即十，應該是說佛法界乃至於地獄、餓鬼、畜生 法界都是一真法界。所以離開一沒有十，而十就是一。阿彌陀佛！ 師：大家發表意見的時候，從開始「次明同體門中」，從那兒一直答覆下來，都可 以講。這個很微細，差別性很小。 我也試著舉個例子。這個同體門中一中十，好比一水成萬重浪，一水中有千萬 重浪，是不是一中十啊？如果一即十呢？十盞燈，一個燈光。十盞燈是不是一 個燈光？燈光是一個，這一個燈光裏頭，一就是其餘二三四五六七八九十，是 不是啊？燈光不可分別吧？是一個嘛！這個譬喻好像近似一點。如果大家有好 的譬喻，可以說出來。說吧！ 秀：我來試著講一中十。好比虛空，它有十方虛空。如果說虛空是本數，就是一。 再拿出十方當中的東方，可以分十方，那個東方就是一，就是本數。這樣就是 無盡緣起，就是同體門中的一中十。其實都是緣成無性，就是畢竟空，就是一 即十。阿彌陀佛！ 師：這個很難分別。佛說智慧者要以譬喻方能了解，它這個譬喻很難舉。譬如慧秀 剛才舉的，虛空是一個，分東西南北四維上下，究竟是說明一中十？一即十？ 同體是不錯。誰發揮啊？講吧！ 庶：從前面看下來知道，這一門是約教就自體相來辨緣起。可見異體門跟同體門是 以譬辨成於法，所以這裏還是一樣，要以譬喻來會。 這裏他說，同體門中一即十的話，在理上同一無性。以浪為譬喻，海水有波浪 ，有各種的浪相，有大浪、小浪、前浪、後浪。這些小浪、大浪、前浪、後浪 ，雖然同在大海水之中，但是小浪不是大浪，前浪也不是後浪，有這個差別相 互為緣起，方成一大海水。所以一中有十，而一不是十。 反過來說，雖然有大浪、小浪、前浪、後浪種種的浪相，但是因為同一水性的 緣故，所以前浪的水性是無性，後浪的水性也是無性，所以一即是十。這些雖 然有差異，但是性相無礙，理事無礙。 師：同體門中，一中十它的要點在那裏？一雖然是同體，一不是十。一即十呢？一 就是十。 如果用水和波的例子說，同體門中，如果同體了，水在緣起方面說，應該就是 千萬重波浪。它這個水不動，千萬重波浪有起伏，所以一非十。 一即十，我這邊用燈光為例子。燈光是一個，這個燈光就是所有燈的燈光，沒 有分別。 大家想一想，還有其它的例子沒有？好，講吧！ 策：阿彌陀佛！我用我們常常可以體會到的來講。他這裏的問題是同體跟自體很難 分別，他說自體一即是十跟同體門的一即是十，有什麼差別呢？他回答，同體 門一中有十，而一非是十。師父常常告訴我們拜阿彌陀佛就是拜十方諸佛，為 什麼呢？因為法身不二，阿彌陀佛的法身與十方諸佛的法身沒有差別。法性身 沒有差別，所以一即是十。「而一非是十」，但是他們的報身、化身，他們的 願力有差別，所以阿彌陀佛就不是東方藥師佛，也不是釋迦牟尼佛。雖然他們 同是一法性身，但是他們的願力有差別，所以一非是十。 下面「自體一即十者」，就是在講性相，在講法身沒有差別。法身沒有差別， 就是一即是十。一真法界就是十法界，十法界就是一真法界，同樣無性，同一 緣成故。阿彌陀佛！ 師：諸佛眾生同一法身，這是同體，不錯的。是一中十？是一即十？如果我們說諸 佛、諸菩薩、眾生同一法身，說一中十可以講吧？如果說一即十，那眾生就是 佛啊！菩薩就是佛啊！就沒有眾生、菩薩、佛的分別了，是不是啊？ 譬如說，同體裏頭，釋迦牟尼佛、阿彌陀佛同一法身，藥師佛同一法身，彌勒 佛同一法身。其實同一法身，同體。是一中十？是一即十？法身一個嘛！有佛 ，有彌勒佛、藥師佛、阿彌陀佛、釋迦牟尼佛、一切諸佛，好像是一中十吧？ 如果說就是一即十的話，應該是彌勒佛就是釋迦牟尼佛，對不對？ 不過這個要仔細地分析。約法身講，沒有錯；約緣起邊講，有差別了吧！這個 我們探討，仔細想一想，他說「一中十」是不是近乎那個無性緣起？所以說「 一不是十」。 大家運用運用你的腦筋，誰發揮？ 性：阿彌陀佛！我講前面那段「次明同體門中一即十者。還言一者一緣成故一即十 。」我用清淨心來試講看看。我們知道同體門是一即十，這是講性。如果心清 淨是一，可以開出普賢行願品的十大願王。就是一者禮敬諸佛，二者稱讚如來 ，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住 世，八者常隨佛學，九者恒順眾生，十者普皆迴向。因為清淨心是體，普賢行 願是用。 下面再講「還言一者一緣成故一即是十」，清淨心即是十大願王，所以性空不 礙緣起；十大願王即是清淨心所出，所以緣起不礙性空。阿彌陀佛！ 師：大家想一想，慧性講十大願王同一清淨心，是一中十？是一即十？這很微細， 詳細分析清楚。詳細分清以後，才能真正了解華嚴經。杜順和尚說這個話，用 詞相當微細。所以，以後諸祖都根據杜順所說。 清淨心有十大願王，是一中十？是一即十？比如一真法界裏頭有十法界，是一 中十？是一即十？同體，不錯。所以一即十很深啊！不容易了解。我剛才舉過 燈光的例子，不過相近似就是了。大家想一想，是不是還有比那個例子更明顯 的？ 譬如說，虛空有十方的虛空，究竟是一中十？是一即十？同體，不錯。這裏有 一點點差別了。如果說虛空就是十方虛空，就是一即十的話，有問題了！你要 是都同體，一即十，十方虛空就是同體一個虛空，那往美國走，不應該往東方 飛，它這個有差別吧！一即十，如果往南方、北方、西方、上方、下方都會到 美國，是不是有這個道理？它為什麼非要往東方飛才可以呢？ 這個很微細。除此以外，還有什麼例子可以舉？講吧！ 諦：阿彌陀佛！我舉浪和水來譬喻。好比一重浪為相，水為性，一是無性，無性能 緣起。說一，非一；說異，非異。一切萬法同一實相，實相無差別。阿彌陀佛 ！ 師：一切萬法同是實相，同體門，不錯。究竟是一即十？一中十？要說一中十，我 和慧觀同一法身吧？那應該我就是慧觀，所以這個同體門一即十譬喻很難找。 譬如一真法界和十法界同體，不錯！好像它是一中十。如果一即十的話，同是 一真法界，那下地獄就是往生西方，不對了吧？成佛就是成阿羅漢，這樣也不 對。那就是說十地菩薩就是佛了，同體嘛！一中十有一點緣起的差別。 這個譬喻很難講，很難找到，誰找到？有誰想到？ 彰：阿彌陀佛！我再來猜猜看。「同體門中一即十者。還言一者一緣成故一即十。 」這一段我猜是性不起，起是因緣起，所以性不起。性無自性，它不生當然不 起。但是它無自性的緣故能夠隨緣，能隨緣就是成就一切法，一切法即無性。 「何以故若十非一一不成故」，就是說一切法如果不是無自性，如果是定性， 這個一不成。如果法定性有，它不能隨緣成一切法。一切法不是無自性，一就 不成。一即十者是一樣，它也無自性，因為佛種從緣起，緣起即無性。一即二 三也是這樣子，順逆境、淨法與染法也是這樣子。 此中言自體一即十者，與前同體中一中十有何差別呢？因為十法界當中，佛的 境界與六道的境界有差別，不差別當中就是同一無性故。在相有差別，境就是 有差別。 「答前明同體中有十而一非是十」，這個就是剛剛說過的，一切法無自性是同 。「而一非是十」，就是佛的境界當然不是九道境界。「此明一即十」，差別 而無差別，一切法皆無性。阿彌陀佛！ 師：大家想一想，大家所說的，仔細分析起來，就算說到同體，多分都說到一中十 。一即十這個道理很難講。 不看華嚴，不知佛家富貴。 霖：我還是講普賢十大願的例子。清淨心起十大願王，因為心無性，能夠隨緣起十 大願。十大願有其差別相，所以一中有十；十大願就是清淨心，所以就是一即 十。因為是同一無性，所以一就是十。 師：慧舟要講嗎？ 舟：師父剛才問我們一中十跟一即十有什麼差別？如果一中十大家很容易了解，因 為同一無性，當然是同體。可是一即十就很難分辨，我試著講，如果不對的話 ，請師父慈悲指正。 我想到，譬如說觀世音菩薩在因地，因為觀海浪的因緣，而證得了耳根圓通。 他得了耳根圓通之後，能夠普化十方廣度眾生。因為他能夠證到一切眾生的法 性身是無二的，就是一中十。如果一即十，因為耳根圓通的因緣，他能夠圓滿 千手千眼之身，普度十方眾生，而能夠隨處祈求隨處現，應以何身得度，即現 何身而為說法。這就是一通一切通，那是一即十。我不知道這樣對不對？請師 父更正。 師：大家聽了以後，詳細再思惟，究竟是一中十？一即十？華嚴宗這個問題，後人 似乎發揮很淺顯。譬如探玄記舉的例子，一鏡、十鏡。清涼國師舉的例子，互 相對照，一個鏡子裏頭有十個鏡子的影像，十個鏡子有一個鏡子的影像，十個 鏡子有十個鏡子的影像，是不是啊？我始終感覺這個譬喻很難使人了解。 所以我喜歡用一室千燈。燈光裏頭有十個燈的燈光，一即十，是不是？究竟一 鏡子裏面有一個鏡子的影子，十個鏡子有一個鏡子的影子，是一中十？是一即 十？相差很小了。 琛：我舉個例子看這樣是不是一即十？這邊一即十是說「一者一緣成故一即十」， 換句話說能夠成就這個一，是假其它的因緣，才能夠成就這個一。 舉我自己為例，我是師父的徒弟，我叫慧琛，我這個禮拜是三樓的值日生，我 這個禮拜的執事是洗菜，由這些構成才會有一個我叫做慧琛。如果把這些因緣 都拆掉，拆掉我是值日生，我要作執事的這些事情，還有拆掉我是師父的徒弟 等等這些因緣，就再也找不到另外一個慧琛。 當我提說三樓的值日生的時候，啊！就是我這個慧琛。提我這個慧琛的時候， 就是我這個禮拜要去洗菜。 師：講吧！ 彰：這個一即十，就是說一佛出世，千佛護持。這樣就是說互攝互入，這裏談到那 個互攝互入的意思。阿彌陀佛！ 師：一佛出世，千佛護持，是互攝互入嗎？各位仔細想一想。 因為什麼？這個道理到最深的地方很難說了──至理無言。最深的道理，沒有 言語相。講吧！ 聞：阿彌陀佛！無性能夠隨緣，所以它是一中十。法界既然是緣起的，緣起就是法 界。緣起任拈一法，都同是一真法界性，此一法即彼一法。即此一法就是無性 ，無性不礙無性。無性既然不礙無性的話，一中十就是一即十。 法界緣起最微細的深處，都是要會歸一真法界性。一中十就是理事無礙，理事 圓融。那麼一即十，就是講到事事無礙，重重無盡。阿彌陀佛！ 師：最後講到理事無礙、事事無礙，近似了。各位用腦筋，一中十好像是理事無礙 的境界。一即十，同體門中事事無礙，是不是？原來他這個一中十和一即十說 到一乘緣起深處了。 悅：剛才師父舉的例子，一中十以水跟浪來譬喻，一即十是以燈來譬喻。為什麼要 這樣舉呢？因為一中十比較偏於理事無礙，所以他舉一水跟浪來作譬喻，互相 無礙。一即十，他舉一燈，乃至十燈及燈燈的燈光，而不用浪跟水來譬喻，因 為這樣不容易分辨出來，所以才這樣舉例。 師：大家還有一個關鍵處沒有看出來。一中十，它是同體，它有次第，這個次第不 同三乘的次第了。一即十，頓現。有一點好像人照鏡子一樣，對鏡則現。 在一中十我們虛妄說有一點次第，其實它是同體，沒有次第。所以不同三乘的 次第──聲聞、緣覺、菩薩，怎麼修怎麼成，那種次第不同。今天時間到了！ 融：師父，我試試看！ 師：你最後一個講！ 融：阿彌陀佛！我們知道修學華嚴的境界非常高。以智慧差別故，我淺淺地會，因 為我智慧力比較差一點。 這裏講「次明同體門中一即十者」，譬如這個念珠，一即十就是說這條念珠是 一百零八顆的珠子來構成的。我們看到這條念珠的時候，就想到這是一顆一顆 的珠子構成。如果離開這一顆一顆的珠子，這個念珠就沒有辦法成就，所以下 面講「還言一者一緣成故」。這條念珠就是由一百零八顆的珠子構成的，所以 這一條念珠就是一即十。 「何以故若十非一一不成故」，如果這一串念珠，它不是一百零八顆珠子構成 ，就不成一條念珠。我這樣子淺淺地會，不知道這樣對不對？ 師：龍樹菩薩有一首偈，因緣所生法，我說就是空，亦為是假名，亦是中道義。「 因緣所生法」──聲聞乘，同體，不錯。「我說就是空」──通教，我們說是 緣覺乘。「亦為是假名」──菩薩乘。「亦是中道義」，中道義，一佛乘。就 是近乎於一即十了。 各位下去以後，深深善思惟！不錯，因緣所生法，我說即是空，亦為是假名， 亦是中道義，這是同體門。它有一點點差別，有一中十和一即十這個道理。 修學華嚴僅僅從文字相下手，會不到的。你只解釋說這個一中十、一即十，只 按照文字相解釋，它不是那個東西嘛！ 修學華嚴不是容易的事，縱然上根利智也很難講。
■第二十四次修學 「問此明一體即十。為攝法盡以不。答隨智差別故亦盡亦不盡。何者如一若攝 十即名為盡。若具說即無盡。」 師：十玄門是華嚴一宗所依，此法甚深。你們是不是有聽不懂的？聽不懂的，正好 ！要善思惟。 禪宗說過，要發起疑情。大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，這正是疑情。千里 尋師，要找一個入處，這就是入手之處。你如果聽不懂，苦苦追求，依理推尋 ，善思惟。一旦豁然貫通，比解悟的人受用多了。 此法唯除一種人──於法不隨順。一般人說：「我聽不懂，我聽它幹什麼呢？ 」完了！一生，不單一生，生生世世沒有出頭之期了，自己耽誤了。所以聽不 懂的要善思惟！怎麼叫善思惟？依理推尋究竟什麼道理。怕就怕在你不起疑情 。昏天昏地就這一個疑情，一旦徹悟以後，就得大受用，比解悟人得的受用大 。 你們千里訪師，拜我為師出家，不就是要求個入處嗎？入處擺在你眼前，你不 入，怪誰來了？ 不過大家要知道，這個法門是自力。有很多人苦苦追求，一旦頓悟。還有很多 人，千千萬萬的，追求了一輩子不悟，今生不了道，披毛戴角還。 所以如果你不悟的時候，念阿彌陀佛，求佛力加被。六祖永明大師說，若得見 彌陀，何愁不開悟？大家切實知道，這正是你發疑情之處，你放棄了，太可惜 ！ 古德發起疑情以後，終朝總是思惟，善思惟。飯也吃不下，覺也睡不著，做事 也沒有精神。一旦機緣到來，豁然貫通，大根機的人就可發通了。大疑大悟， 小疑小悟，不疑不悟。大家要記著，我們要以淨土法門佛力修學十玄門。你如 果從此處退下去，太可惜！永無得益之時。 今天從「問此明一體即十」，慧明講！ 明：阿彌陀佛！我先把問題重複。「問此明一體即十。為攝法盡以不。答隨智差別 故亦盡亦不盡。何者如一若攝十即名為盡。若具說即無盡。」他這裏問，在一 體門當中，所要表達的是自體一即是十。那麼既然一即是十，也就是一即是一 切，是否可以攝盡一切法呢？回答中他以「亦盡亦不盡」來回答。因為法沒有 盡，也沒有不盡，法爾如是故。只因為智慧的深淺，才有種種的差別。 他以下問為什麼呢？如果單從「一攝十」這邊來講就是盡，因為一攝十即是十 入一。這裏的十可以代表一切。換句話說，一攝一切，也就是一切入一。一攝 一切則一奪一切，這時候就一顯一切隱。一切入一，也就是一切成一。當一切 成一的時候，一切就隱了，一就顯。然而一切隱，這個一切並不是消失了，一 顯並不是說它增加了。因為一切即一，一即是一切。所以當一切隱，或者是一 顯，我們假說一攝一切盡，也就是說一攝十盡。 「若具說即無盡」，具說就是雙說。剛剛是單從「一攝十」來說，這裏是雙說 一攝十跟十攝一。一攝十，則是十入一；十攝一，也就是一入十。一跟十相望 而互攝互入，好比因陀羅網重重無盡。 我們舉兩個例子來講，先舉鏡子的例子。好比有十面鏡子，當第一面鏡子攝其 它九面鏡子的時候，九面鏡子都入於第一面鏡子。可是當第一面鏡子攝其它九 面鏡子的同時，它也一一入於其它九面鏡子。當它一一入九面鏡子的時候，它 又含攝其它九面鏡子。如此這樣互攝互入，就構成重重無盡的境界。 再舉一室千燈的例子。當第一盞燈攝其它所有的燈光，其它所有的燈光即入於 第一盞燈的燈光。當它入於第一盞燈的燈光的時候，也就是它一一攝第一盞燈 光。當一一攝第一盞燈光的時候，也就是它入第一盞燈的燈光的時候。這個例 子跟剛剛那個鏡子的例子一樣，如此互攝互入就構成一室千光。為什麼這樣子 互攝互入呢？因為它同一光的緣故，因為光沒有差別，無礙啊！ 總歸講起來，因為一切無性，它可以互攝互入而重重無盡。所以在畢竟空中可 以建立一切法，就是這個緣故。如果法有自性，定性有的話，它就到處都有隔 礙，就無法構成重重無盡的境界了。阿彌陀佛！ 師：大家注意到，「若具說即無盡」，這個「具說」是什麼意思？慧乘講！ 乘：阿彌陀佛！剛剛慧明師已經講得很詳細，我大概講一下。 這個問題，是從同體門中所開出來的，就是一即多跟多即一。以下連貫下來， 都在討論攝法盡跟不盡。師父剛剛問到「具說即無盡」，一乘緣起是講法界緣 起、緣起法界皆是圓融無礙的。就像剛剛慧明師所說的，互攝互入，重重無盡 。我就想到以前修學法界觀門在周遍含容觀裏面討論到攝法的問題，這個地方 也相似事事無礙，法法能夠重重無盡。 如果就法界緣起來說，任舉一法體即法界，就不能說盡跟不盡，說攝法盡跟不 盡，那是凡情見。真正法是不可說的，甚深微妙，至理無言，不是以言語能夠 表達。所以這邊解答說，隨智慧的差別故，說盡跟不盡。請大家看五百一十四 頁中欄的第十四行：「譬如數十法增一。至無量。皆悉是本數智慧故差別也。 」法沒有高下深淺，智慧的差別故。 再看第十八行：「如經云。一中解無量無量中解一。展轉生非實。智者無所畏 。」這是約相邊來講，就是異體門裏面所說的一中多、多中一。如果就一即多 、多即一來論，在二十行：「一即是多多即一。義味寂滅悉平等。遠離一異顛 倒相。」這是約理來說。在一真法界中法法都是平等無礙，同一法性不可得故 。至於說盡跟不盡，那是智慧的差別。 回頭來看這個問題就比較了解。請大家看五百一十五頁的中欄第四行：「問此 明一體即十。為攝法盡以不。」這問題是就同體中一即十來發問。外人問難在 同體中一即十，我們上面講過了，一就是十，就是本數的一，無性的一。它能 夠緣起，一即一切，一切即一。離一沒有十，一即是十。 既然這樣的話，到底這個一即是十，它是攝法盡或是不盡呢？就是在討論盡跟 不盡的問題。事實上落入自性有，因為畢竟空即是法界緣起，法界緣起就是畢 竟空。畢竟清淨，這個法是互攝互入，重重無盡，是同時具足無礙的。任舉一 法體即法界，一起一切起。每一法能夠攝一切，也能夠入一切，這是無礙的境 界。 在周遍含容觀裏面有講到，剛剛慧明師也有舉例，舉燈光的譬喻比較容易了解 。譬如說一燈入千燈，千燈攝一燈，同時千燈入一燈。一燈入千燈，千燈攝千 燈之時，正是千盞燈的燈光入這一盞燈的燈光，因為光光都是無礙啊！ 一法是緣起，每個法都是一樣，所以它重重無盡。既然是無盡就是無礙，所以 說有盡不盡就是智慧有差別故。看它的解答「隨智差別故亦盡亦不盡」，因為 法沒有高下，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，眾生的智慧差別故。為什麼 ？「如一若攝十即名為盡」，因為智慧淺的人，認為有定性一、定性十，這就 是智慧差別的緣故。 如果你知道這個法一即一切，任舉一法，它能夠體即法界。意思說它是重重無 盡，一起一切皆起，一即一切。一成，一切皆成。空即無量，無量即空，這就 是重重無盡的不思議緣起。 師：我不障大家的悟性，先讓大家用你自己的悟性，看看能不能悟解。 要明白他的問「此明一體即十」，不要離這個太遠，他沒有談到互攝互入。「 一即十」，這個「具說」到底是什麼意思？慧洵講！ 洵：阿彌陀佛！師父問「具說」，這個「具」的涵義。大概聽了幾位法師所講的， 我的猜測是這樣：因為這裏提到一中十，一如果攝十，即名為盡。「一若攝十 」，雖然這個十是代表千，但是這裏提到一攝十，那麼就十入一，如果具說的 話即無盡。「具說」這裏是不是入了一真法界？法法都入法界，法法都互攝互 入，構成重重無盡。不是指自體的一跟十，還包括其餘的。 我們說虛空，虛空就有十方，無量無邊的虛空。你如果只限在這個虛空當中， 當然就是有盡。如果舉十方虛空來說，無量無邊的虛空，這個法就是無盡。 本來這一乘的教義，當下都是周遍含容。也就是所謂的一起，一切都起；一入 ，一切皆入；一攝，一切都攝。法法都是，這樣才能夠構成重重無盡。 師：大家運用自己的悟性，全憑悟性用功夫，不著文字相。文字相沒有用。慧襄講 ！ 襄：外人這個地方是就同體門的一即十來提出他的問難。在同體門的一即十，我想 大概基本的法印就是：一中就具有自體十，然後一就是十。外人現在針對這個 問題來問，這樣子看起來，這一門裏面，它攝法到底是盡？還是不盡呢？ 事實上我們很明顯地可以感覺出來，外人這樣子設問，他一定是站在情見上來 發問。就是站在自性見上來發問，才會有二分法──盡或不盡。 而事實上論主在這個地方是從二諦融通的角度來作善巧的回答。論主就說：「 隨智差別故亦盡亦不盡。」一真法界當中本是寂滅相，可是隨智慧差別的緣故 ，所以現有盡或者不盡的相狀。 為什麼講「隨智差別故亦盡亦不盡」呢？「一若攝十即名為盡。若具說即無盡 。」以一攝十來看，叫做盡；如果具說，即無盡。 在我的體會裏面，我是這樣子想：一攝十是不是說空攝無量，無量就是空？就 是說無量被空所含攝，所以全無量就是空，這個叫做盡。「具說即無盡」，是 不是講一成一切成，一壞一切壞，空就是無量，所以說無盡。 如果這樣子解，這裏的盡跟無盡，是不是就是在講二諦的道理？阿彌陀佛！ 師：大家離開文字相，不落窠臼就相應了。講吧！ 悅：阿彌陀佛！師父剛才問「具說即無盡」，這個具說是指什麼？我是略舉一下。 從法界緣起來看，皆因為智慧深淺的不同，故所見不同。什麼是具說呢？比方 說一攝十，為什麼可以一攝十？因為任拈一法即攝十法界。所以我們也可以說 二也攝十，三也攝十，四也攝十。任拈一個一，皆是一，二也是一，三也是一 ，乃至到九都是一，到十都是一。都可以攝盡無盡的法界，都可以重重無盡， 互攝互入。 我們再講一個比較淺顯的例子。一攝一，一攝一切，一切攝一，一切攝一切。 我們想一想，一攝一的時候，是不是一成一？一攝一切的時候，是不是一成一 切？一切攝一的時候，是不是一切成一？一切攝一切的時候，是不是一切成一 切？在這樣之下，它又攝又成，所以重重無盡。既然重重無盡，還有沒有互攝 互入？所以我們可在這裏看出本來無一物，根本沒有所謂的攝入。所以這個可 以講說同一體性，猶如虛空，所謂的盡。 師：你們大家都落入窠臼，這小小的關鍵突不破。還有誰？講吧！ 秀：阿彌陀佛！一法為主，法法為伴，這裏一如果攝十即名為盡。一法為主，法法 為伴；法法為主，法法為伴；法法亦主亦伴，法法非主非伴，如果具說就是無 盡。 譬如說，如果說東方，一切都是東方，這是一法為主，法法為伴，是為盡。如 果具說，亦是東方亦是虛空，是為無盡。如果具說的話，萬法繁興是為無盡。 阿彌陀佛！ 師：要知道他問題所在處。他這個問「一體即十」，就是同體門中的一即十。誰還 要發表？琛：阿彌陀佛！我試著用萬法唯心來講。因為這裏講「隨智差別故亦 盡亦不盡」，隨智差別，其實就是萬法唯心造。我們看他的問題：「此明一體 即十。為攝法盡以不。」是不是在同體門當中，一體即是十，就是一法即是一 切法？這樣子的話，這一法它攝法是盡還是不盡？ 其實當你看這個問題的時候，會覺得很奇怪，既然一體即十，攝法應該是盡啊 ！為什麼他還要這樣問呢？他的回答如何？事實上如果我們落入一法即是一切 法，如果定執這樣子的話，那下面就不會這樣回答。他回答「隨智差別故亦盡 亦不盡」。換句話說，這個法為什麼在十玄門之前它開一中十、一即十等等這 麼多，也就是隨眾生的智慧差別，所以才會看到法有盡不盡。 下面「何者。如一若攝十即名為盡。若具說即無盡。」我舉個例子，若「具說 」就是指在經上講，法界無盡，眾生無盡，眾生界無盡。這個就是屬於具說無 盡。 我們再看上面的那一句話「一若攝十即名為盡」，在無邊的法界當中，什麼樣 智慧的人，他可以攝法界盡呢？就是解到萬法唯心的人，就可以見到一即十， 就是一法可以攝盡一切法。如果智慧沒有辦法想到一切法皆是唯心所造的，他 所看到的就是無邊的法界，而沒有辦法進一步會到，事實上這些法界都是唯心 所攝的，也就是盡。 師：你們講的都差不多，可是還不太明白。誰想到了？掌握它的要領，他是問「一 即十」。 這個法在各人的性裏頭，你自然而然，只要是一碰到機關，馬上就亮了。牆壁 有個電源，東摸西摸，摸不到的時候，怎麼一片黑？摸遍了牆壁，還是牆壁。 偶爾一碰到機關，碰到電源了，「啪！」就亮了。我要是早講，不好！有什麼 不好呢？你永遠都不悟了。誰還要講？ 廷：盡，它是緣成無性；無盡，是無性緣成。如果說一攝十即名為盡，它是依相上 來分別。如果說無盡它是以體性空寂而來會，所以橫遍豎窮，故說無盡。 師：誰還要猜？他問題在一即十。一即十，怎麼有盡不盡？ 聞：這裏談到盡跟不盡的問題。「一若攝十即名為盡。若具說即無盡。」這個問題 已經很清楚，如果單就一法來講，一即是一切，一攝一切，當然這個是盡。可 是我們知道，一法攝一法，其餘的一切法也是攝一切法，具說就成為無盡緣起 。一入一切，一切入一，一切入一切。一攝十為盡，當下盡就是無盡，成為重 重無盡華藏玄海。 師：這句話只在你鼻子下面，一點不遠。 悅：師父快點講啊！鼻子下面是嘴巴。 師：很近，沒有講得那麼深。誰猜？ 觀：這邊講到，明一體即十，為攝法盡？還是不盡呢？這個「一體即十」，「一體 」是在講性空，「即十」是在講緣起，就是說性空即緣起，這是攝法盡還是不 盡？譬如說，一水就是萬重波，這樣攝法盡還是不盡？ 下面他提到「隨智差別故亦盡亦不盡」，這個盡跟不盡是隨智慧的體會，所以 這邊就用二諦來看。「一若攝十即名為盡」，一就是性空，十就是緣起。性空 假如攝緣起，緣起就入性空，這是盡。譬如說一水能攝萬重波，這是盡，因為 都是同一水性。 下面「若具說即無盡」，就是講到性空緣起，萬重波皆是水所起，這是無盡。 其實這邊講到盡還是不盡，是盡而無盡，無盡而盡。阿彌陀佛！ 師：你們的思想被一個範圍包圍住了，這本來很淺顯的意思。換句話說，世間一句 話，你們都是「作繭自縛」。誰還要猜？ 策：他這裏的問題：「此明一體即十。為攝法盡以不。」因為這種一體即十，不可 能說盡還是不盡，所以下面就答，隨智慧的差別。 我試著用實相來講看看。實相無相，就是盡；實相無相無不相，就是無盡。為 什麼呢？正因為一切法無自體，無相的緣故，所以它亦盡亦不盡。 師：你們所說的都是不對，沒有透過這一關。我舉個例子，大學考試有個考題：「 二加三等於五。」有人費了滿篇的紙寫出很多道理來，都不對。有一個人說， 二加三等於五，對了。慧常講！ 常：阿彌陀佛！對不起，我從另一個方向講，不曉得這樣可以不可以？試著講講看 。 一即無量，為盡；無量即一，為無盡。法界繁興當下即是畢竟空寂，這就是有 為即無為，就是無量義，就是無盡。反過來講，畢竟空寂能生萬法，這樣就是 盡義。無為即有為，就是一即無量。無量即一，有為無量即無為，即畢竟空寂 。所以具說是無盡，也可以說盡。阿彌陀佛！ 師：他這個問題，問一即十，一攝十盡不盡？就是這個樣。這個問題僅僅是二加三 等於五的問題。 經：阿彌陀佛！跟大家隨喜一下。華嚴在明事事無礙的法界，重重無盡的緣起。這 個問題「此明一體即十。為攝法盡以不。答隨智差別故亦盡亦不盡。」隨眾生 智慧的差別，所以有盡跟不盡的說法。 「何者如一若攝十即名為盡。若具說即無盡。」我們可以以一真法界來看，一 法界能攝十法界，這個就是唯心。如果十法界中，每一法界都具有十法界，這 樣就有百法界，百界千如，這個就是無盡。 師：碰到機關，就亮了！二加三等於五，很簡單。 悅：師父，這裏是不是講「若一即十」，那當然是盡。一即十，一就是十，一就是 百，一就是千，就是萬，就是無量，就是無盡。 師：欸！對了，總算被你猜對了。「若具說即無盡」，具說是什麼？十而百，百而 千，千而萬，萬而無量，它怎麼有盡呢？是不是「二加三等於五」的問題？還 有誰發揮這段？ 勤：阿彌陀佛！我用普賢十大願王來講看看。第一大願攝第十大願，所以第一大願 即是第十大願，也是攝其它九願。而其它九願入第一大願，願願互攝互入，成 為重重無盡，成為因陀羅網境界。 師：所以你們想一想，你們講的都近似，這僅僅是一重窗戶紙，一點就破。如果我 點破你，你不悟了。如果你自己想通這個道理，哦！原來如此，豁然貫通。是 不是有這種感覺？如果我早說出來，障你的悟性了。你想一想，你的思想是不 是被一個範圍所牢籠了，跳不出來。如果跳出來，海闊天空。還有一點時間， 誰發揮這段？ 大家再看，你既然知道具說是十而百，百而千，千而萬……無量，「隨智差別 」，怎麼有盡不盡？ 洵：「一若攝十即名為盡」，我們舉一個例子來說。一盞燈光攝十盞燈光，它就變 成同一個燈光。不只一盞燈光攝十盞燈光，二盞、三盞、四盞，乃至無量的燈 光攝十盞燈光，這樣就是說明無盡。 師：這個問題，智慧淺的人僅僅知道一攝十、十入一。智慧深的人，他知道一攝十 就是攝百、攝千、攝萬、攝無量，無盡。問題很簡單，只怪大家，你有心裏的 偶像。你心裏先已經有模式了，你來的時候，不合乎這個模式的，我不承認。 你要怎麼辦呢？用禪宗的法門，一絲不掛，一塵不染，清淨心從性裏出，就懂 了。 洵：我有問題想請問師父，這裏「一若攝十即名為盡。若具說即無盡。」這個「具 說」是指上面那個一的無量，還是十發出去的無量？ 師：前面說過嘛！十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八、十九 到九百九十九就成千了，它無盡嘛！再到了九千九百九十九，成萬了。往上推 ，無量無邊。 洵：是十下去推的無量，還是一下去推的無量？ 師：都有。一攝十，一攝百，一攝千，一攝萬，一攝無量無盡嘛！若說十入一，百 入一，千入一，萬入一，無量入一。你們說的都差一點點。他是說十、百、千 、萬、無量，這才叫具足說。你若一即十，不具足了，到十為止了。要是具足 說呢？十又為百，百又為千，千又為萬，無量無邊。 大家都懂這個道理吧？這個很淺顯，二加三等於五的問題，是不是？ 明：我們可以參考五百一十四頁中欄倒數第四行：「一中即有十。所以一成故。二 三四等一切皆成也。」同理，我們也可以會到這裏。這裏講一即十，也就是一 即是二三四等，一即一切，所以一攝十就是盡。如果會到一攝一切，就是無盡 。 師：問題是在這裏。不錯，他講一攝一切，無盡。但是具足怎麼講呢？就是十而百 ，百而千，那才是具足說。我們今天修學到這裏。唉！各自用功。
■第二十五次修學 「問為自門無盡。為攝餘門亦無盡耶。答一無盡餘所無盡。若餘不盡一亦不盡 。若成一一切即成。若不成一一切不成。是故此攝法即無盡。復無盡成一之 義。於三四義由若虛空。即是盡更不攝餘。故名無盡故亦攝盡不盡也。」 師：佛法雖不離文字，可是不在文字，完全在你的性上，看你悟性多高。悟性多高 ，悟多少。很明顯地，禪宗的悟不在文字，那是真正佛法。釋迦牟尼佛菩提樹 下證道，也不在文字。我們雖然是教門之下，也不在文字。你自已深深體會， 今天我們修學這門，是不是不在文字？深深體會！ 完全在你性上，性上有，它就出。看各人悟性，所以我們全憑悟性用功，不可 再死於文下了。不相信你仔細留神今天這文，雖然不離開文字，可是不在文字 ，深深體會這意思。「問為自門無盡」，慧甫講！ 甫：「問為自門無盡。為攝餘門亦無盡耶。」這個問是承著上面，一攝十是盡還是 無盡？同樣的這無盡是攝自門的無盡，還是餘門的無盡？本來不知道什麼是自 門，什麼是餘門，後來看到他的答案，想到可能一攝十是自門，二三四是餘門 。 「答一無盡餘所無盡。若餘不盡一亦不盡。」這是一個對句。一是無盡，當然 一切無盡。因為一即一切，一切即一，所以一切無盡，一就無盡。 「若成一一切即成。若不成一一切不成。」以上的道理是無盡義。同一法界緣 起的緣故，一成一切即成，一不成當然一切不成。以虛空來說，虛空有十方分 ，十方分又有十方分。虛空分東西南北四維上下十方，十方又各有十方，所以 有無盡義。 再講盡義。「復無盡成一之義。於三四義由若虛空。即是盡更不攝餘。」我們 所講的無盡，不是離開一二三四五六七八九十，乃至一切來說無盡的。所以不 礙有一二三四，乃至一切法宛然，因為有二三四五六一直到一切，才有這個一 ，所以說一切成就一。一是一切所成就，以無盡來成就一。「於三四義由若虛 空」，這是講不壞本位，諸法緣起，不壞假相。 我們剛剛舉虛空，不礙說有東方、西方、四維上下，這是無盡義。在東方就不 是在西方，這個是盡義。「不攝餘」，無盡。其實就是攝盡跟不盡。阿彌陀佛 ！ 師：慧甫已經發現，自門就是一，餘門是二三四五六七八九十。前邊講皆為本數， 你想一想，他說「一無盡」，一無盡是什麼意思？二三四五六七亦無盡，什麼 意思？我們把這個分清楚。慧聞講！ 聞：師父說法不在文字，但也不離文字。慧甫師提到法界緣起，我們知道法界緣起 要以清淨心會入，分別一切法，不作分別想。前面講，一攝十為盡，具說為無 盡。再延伸下來，自門叫無盡，自門攝二三四五，乃至一切法，是不是也是無 盡？這裏回答，如果一是無盡，一切法也是無盡的。 「一無盡餘所無盡」，一既然如此，二三四也無盡。為什麼？好比大海中一波 ，一波是水，波波是水，是無二無別，所以「一無盡餘所無盡」。 「若成一一切即成。若不成一一切不成。」一波之水，同於波波之水。所以一 波之中就有一切波。成就一波的時候，就是成就一切波。一即一切的時候，一 不可得；一切即一的時候，一切不可得。所以雖然是攝入，可是是同時具足的 。 「是故此攝法即無盡」，一法無盡的時候，二三四義等同虛空。二三四為一法 所攝，為什麼？法法同是一水的緣故，所以當然為一法所攝。二三四義等同虛 空，要不取於相，會歸全體是水。 「即是盡更不攝餘。故名無盡故亦攝盡不盡也。」我們知道成一就成一切，所 以一切即一。一切如虛空，因為一切的波同一波所攝。什麼是無盡呢？因為一 即一切的緣故。這裏談盡跟無盡，是要離我們眾生情執。 師：一攝無盡，怎麼一攝無盡？一攝十、百、千、萬，無量。餘也無盡，好像是二 也攝十、百、千、萬，三四五六七八九十皆是如此。大家看是不是這個意思？ 這才能圓滿它後面所說的「此攝法即無盡」。前面說過，一為本數，那二三四 五六七八九十皆為本數。一攝十，十無盡，二三四五六七八九十也攝十，十無 盡。 所以一攝餘亦攝，這才構成一成一切成。一成以後，二三四五六七八九十皆成 。「復無盡成一之義。於三四義由若虛空。即是盡更不攝餘。」他這斷句好像 有錯誤。虛空怎麼可盡呢？你們好像講反了，仔細看文。 「由若虛空」，這個「由」也可以用「猶」。慧經講講！你們體會，虛空怎麼 會盡呢？ 經：華嚴是明自體法界緣起，所以在這問答當中，他首先以一為自體門是無盡，問 是否二三四五乃至無量也是無盡義呢？他回答「一無盡餘所無盡」，本數一攝 法無盡，則其餘諸門攝法也無盡。「若餘不盡一亦不盡」，如果其它諸門，二 三四五無量無盡的話，本數一也不成。 就像前面五百一十四頁中欄提到：「一者一緣成故。一中即有十。所以一成故 。若無十一即不成。無性緣成故。」這就說出它含有無盡義，所以他後面說「 若成一一切即成。若不成一一切不成。」是故此攝法即無盡義，成一時，一切 即成，這就是華嚴所講的一起一切起，這是華嚴所講的性起。反過來說，一若 不成，一切也不成。 舉個例子，這盞燈光攝其餘的燈光，其餘的燈光也攝這一盞燈光；這盞燈光入 其餘盞的燈光，其餘的燈光也入這盞燈光。所以當一攝一切，一切攝一，一入 一切，一切入一。乃至一切攝一切，一切入一切，這是華嚴的無盡緣起義。 後面講到無盡義，「復無盡成一之義。於三四義由若虛空。即是盡更不攝餘。 」他說無盡的意義，三四也是像虛空那樣無盡而成一，所以無盡下，二三四都 成一，這是「盡更不攝餘」。所以這一門後面作一個總結：故名無盡故亦攝盡 不盡也。 師：自門無盡，為攝餘門亦無盡？大家要搞清楚。「答一無盡餘所無盡。若餘不盡 一亦不盡。」他文字上有斟酌的地方。「不盡」是不是「無盡」？大家仔細想 一想。看它的意思，「不盡」就是「無盡」。「若餘不盡一亦不盡」，要是按 照上面文路下來，如果把它改一改「若餘無盡一也無盡」，就容易了解了。這 可能是智儼大師追記的。 「若成一一切皆成」，這還有另一個意思，各人用悟性用功，不可死於文下。 它那一句「復無盡成一之義於三四義」，是不是一句？「由若虛空即是盡更不 攝餘」，這是另起一句，大家不要混為一談。虛空怎麼叫盡呢？「更不攝餘」 呢？大家想想，這和空即無量，無量即空，有什麼關係？慧襄講！ 如果大家不用悟性，在文字上轉，轉到驢年也是轉啊！ 襄：慧甫師他把問的自門跟餘門不同處講出來，自門是一，餘門是二三四。這裏問 說無盡義是在講攝自門的無盡呢？還是攝餘門也無盡？回答首先針對這個問題 來談，後面再引申出另外一個問題。 下面的回答「一無盡餘所無盡」，因為一是緣起，一而十，十而百，百而千， 千而無量，就成就無盡義。二三四本身也是一個本數，就二來看，就是一個本 數；就三來看，它就是一個本數。所以它也可以一而十，十而百，百而千，千 而無量，成就無盡義。 前面這段講空即無量，一成一切成，所以無盡義，無盡義是講法界緣起。後半 段講無盡成一之義，或無盡成三四義。三四就它本身來看，還是一個本數一。 「由若虛空即是盡更不攝餘」，我在想後面這裏是不是講法界緣起就是畢竟空 ，以畢竟空寂來明無盡義。 師：我們看它的文義。「答一無盡餘所無盡」，這個「所」假使我們把它改成「也 」，「一無盡餘也無盡」，可能明白一點。前面講「一無盡餘也無盡」，下面 這一句接著講「若餘無盡一亦無盡」，是不是這個意思？這個就對起來了吧！ 「一無盡餘也無盡」，「餘無盡一亦無盡」，連貫起來了！ 「若成一」，十入一。「成」就是「入一」。十成一，一切皆成，二三四五六 七八九十也成。「若不成一一切不成」，這兒明白講了。「是故此攝法即無盡 。復無盡」，那個句點去掉，「是故此攝法即無盡復無盡」。「成一之義於三 四義」，同於三四義，與二三四五六七八九十相同。「由若虛空即是盡」，「 空」，盡了。大家懂這個意思吧！有人說鄰虛塵就盡了。大地到盡都是虛空了 ，虛空沒有東西了，就是盡了，是不是這個意思？空是不是就是盡了？沒有了 ？ 法界緣起，空即無量，盡即不盡。「更不攝餘」，一攝二三四五六七八九十， 空攝不攝一二三四五六七八九十？如果攝一二三四五六七八九十，不為空啊！ 所以說空是盡義，所以才說更不攝餘。 空裏頭沒有一，空裏頭沒有二三四五六七八九十，是不是那個意思？不要著他 的文字。這個法，經上說好比器中鍠，好比響聲，「碰！」聽到了嗎？這個聲 音不在桌子，在桌子以外。不相信，我們問：「碰！」慧修聽到了嗎？「碰！ 」最後一個人聽到了吧？不在桌子。在桌子，只有桌子聽到，所以不在文字。 雖然不離文字，可是不在文字。 好像虛空就是盡，虛空沒有一二三四五六七八九十嘛！所以它更不攝一，沒有 一，不攝其餘。誰發揮發揮？所以你在桌子求聲音，求不到。它這聲音不離桌 子，也不在桌子。 悅：我只要講後面那一段「復無盡成一之義。於三四義由若虛空。」我是這樣看的 ，不知道對不對？答案是「亦盡亦不盡」。因為前文（五一五中•五）「隨智 差別故亦盡亦不盡」。 「成一之義。於三四義由若虛空即是盡。」跟一攝百、攝千、攝萬一樣，所以 「更不攝餘」。所以無盡成一之義，當然也攝盡也攝無盡。不知道自己錯在那 裏，請師父指正。 師：你講那裏？ 悅：我是看斷句可能要改一下：「復無盡成一之義。於三四義由若虛空。即是盡更 不攝餘。故名無盡故亦攝盡不盡也。」這裏說，於三四義由若虛空，這個三四 義不是定性三四，任拈一個一，乃至三都是本數的一，所以同性由若虛空。可 是二三四五，乃至九更不攝餘，它也是同於一，攝百千萬億，更不攝餘故名無 盡。所以我們知道這個法是也盡也不盡。 師：我們說智儼大師寫十玄門，修辭方面，大家看出來了沒有？不如法藏。「復無 盡成一之義。於三四義由若虛空。」如果我們改一改「復無盡成一之義。『同 於﹄三四義。」就比較清楚了，不曉得他是不是漏掉文字了。如果說「復無盡 成一之義」，十十無盡成一。「同於三四義」，二三四五六七八九十等，也是 十十無盡所成。 「由若虛空即是盡更不攝餘」，虛空，空中無物就是盡，不攝一二三四五六七 八九十。「由若虛空」，好像是這個意思？大家看懂了沒有？麥克風給慧秀！ 秀：剛剛師父說一攝十，十十無盡。前幾天看到池畔蓮鈔一句話：「舒之則彌六合 ，卷之則退藏於密。」舒之則彌六合，就是十十無盡，就是無盡義；卷之則退 藏於密，就是空性，就是一法不立。所以就是盡，更不攝餘。阿彌陀佛！ 師：大家仔細看看！文外有義，他文外可能有弦外之音。「由若虛空即是盡更不攝 餘」，這是什麼意思？誰有發現？ 洵：「由若虛空即是盡更不攝餘」，這個虛空是不是可以說是一？那麼成一之義， 於三四義也是相同。一個虛空能夠攝盡與不盡，十方虛空也能夠攝盡與不盡， 這樣不知對不對？至於「成一」跟「於三四義」，這個「成一」到底怎樣來解 釋？ 師：成一，十十無盡，成就於一。我不是講過了嗎？一也入一，一切也入一，互攝 互入，也可說互攝互成。 各人發掘問題，千萬不可節外生枝，我們集中把它會通。 常：「復無盡成一之義。於三四義由若虛空。」一切法同一無性，所以無盡就是一 切法入一法。虛空無形無相，一切法猶若虛空。 「更不攝餘」，以波水的例子來講，一切水可以等於第一波，相對來說，第一 波可以代表一切水，一切水成第一波。第二波也是一切水所成，三四五六乃至 千萬波皆是一水所成。第一波滅，水性不滅，二三四五……千萬重波滅，水性 也不滅，這樣是一無盡，乃至百千萬也無盡。 我再以心念來講，心念前一剎那生，後一剎那滅，乃至無量劫以前到無量劫以 後，識心的起滅雖剎那剎那在遷流，但心性沒有生滅。所以念頭雖現生滅，但 不動本處，這是無盡。無量的念頭起，但心性不動本處，就是我們的法身猶若 虛空，互攝互入。阿彌陀佛！ 師：「由若虛空即是盡」，什麼意思？緣起性空，空盡不盡？如果不懂空即緣起， 打轉身！空盡了，是不是盡了？體會體會！各人看各人悟性。緣起，無量無邊 ，有法。性空，空性。 所以大家不要著於他的文字，這裏「故名無盡故亦攝盡不盡也」，好像第二個 「故」是多餘的吧？這個話應該是「故名無盡亦攝盡不盡也」，他這個連貫性 我們再仔細考慮。「故名無盡」，他是從「由若虛空即是盡更不攝餘」，接著 講「故名無盡」。虛空無盡吧！所以在文字裏頭，大家要詳細斟酌！「故名無 盡」，怎麼來的呢？故名無盡是指虛空嗎？還是指一二三四五六七八九十？看 他的文義好像是指一二三四五六七八九十，大家仔細斟酌。 生：「由若虛空」，因為虛空無量無邊，所以虛空無盡。空性無量無邊，但虛空是 一個。 師：虛空，空就是一個。佛說過色是質礙相，佛如實知，是為一相，所謂無相。無 相就是空，一相就是一。空就是一，一就是空。空的一，沒有一。有一就有分 別，無分別故沒有一。分別是有凡情，我這個凡情說有一。空就是一，沒有分 別，就是無量無邊。無量無邊的一叫橫遍豎窮，橫遍豎窮就是一。 大家多運用智慧啊！所以文字探討起來很枯澀，各人發表各人的見地。 洵：如果照上次討論的「一若攝十即名為盡。若具說即無盡。」再配合虛空來看， 一個虛空攝十個虛空就名為盡，如果一個虛空攝二三四五乃至無量的虛空就叫 不盡。從「由若虛空即是盡更不攝餘」來看，我認為「故名無盡」的上面省略 很多字。阿彌陀佛！ 師：你說虛空攝十是無盡，是不是？虛空也攝一二三四五六七八九十，那不叫虛空 了。虛空攝十，既然攝十，是有啊！怎麼叫虛空？它不應該說更不攝餘。 聞：阿彌陀佛！我們今天談到無盡這個問題。不管一攝一切無盡，二三四攝一切無 盡，可以從兩個角度來講，無盡是畢竟空，另一個角度，無盡就是萬法繁興， 橫遍豎窮，法界緣起。法界緣起就是畢竟空，就是盡義。所以這個地方他可以 開出盡與不盡的道理，雖然講盡與無盡，都是超凡情之外。 師：這個道理很明白，色即空，空即色；緣起性空，性空緣起嘛！很明顯。就是要 考慮文字，色即空，空即色，他用文字怎麼給它安排？ 甫：這裏主要問盡還是無盡？分兩個來看，先講無盡，再講盡。「是故此攝法即無 盡」，是先回答無盡。「於三四義由若虛空即是盡更不攝餘」，他主要是講攝 自門無盡，還是攝餘門的無盡？ 這裏回答它是自門無盡的話，餘門無盡，先就這角度來講。再繼續回答說，他 是攝自門。「成一之義」是就自門來講，「於三四義」就是餘門，就不攝，這 就是盡。不攝餘門就是盡。「故名無盡故亦攝盡不盡也」，因為問題主要是問 無盡，所以最後回答無盡就是攝盡也不盡。 我想「於三四義由若虛空即是盡更不攝餘」，「更不攝餘」，就是不攝餘門， 只攝自門的十，乃至百千。「無盡成一之義」，就是一切入一。一切入一，三 四就隱了，就猶若虛空。一切入一，所以就是盡，都被一所攝，是盡，所以說 不攝餘。 師：嗯！有道理，我們一點一點分析。他問自門無盡？攝餘門無盡？回答一無盡， 餘無盡。「問為自門無盡。為攝餘門亦無盡耶。答一無盡餘所無盡。」餘所無 盡，我們把它改成「餘亦無盡」，這樣就明白。相反地，若餘無盡，一也無盡 。 下面講成。「若成一一切即成。若不成一一切不成。是故此攝法即無盡。復無 盡成一之義。」慧甫你的意思怎樣？ 甫：到這裏是講到攝餘門也無盡。「成一之義。於三四義由若虛空。」以下是回答 「盡」。他攝自門這樣叫盡，攝自門的話，餘門就入自門了，所以三四義就猶 若虛空，這樣叫盡。也就是說它不攝餘門，所以無盡也攝盡，也攝無盡。因為 前面是回答無盡，這裏就回答盡。這樣就圓滿，最後總收攝。 師：也有道理！「復無盡成一之義。於三四義由若虛空。」成一，要是定成十成一 ，就是盡義。「更不攝餘」，十成一，沒有談到二三四，就是盡。「更不攝餘 」，不攝二三四。「故名無盡」，這個文字連不起來，它怎麼解釋？ 甫：問題是問無盡，所以他就扣他的問題。他是問說自門無盡或攝餘門無盡？所以 回答無盡也攝盡也不盡。 師：「故亦攝盡不盡也」，誰發揮？ 琛：這一門的問題他是問無盡。這個無盡是自門無盡，還是攝餘門亦無盡？我們先 看回答的最後一句「故亦攝盡不盡也」，前面的問題是說無盡，為什麼最後的 問題會出現盡與不盡？ 我大略這樣解釋。自門跟餘門，可以講說自門是局，攝餘門是通。「故亦攝盡 不盡也」，是就攝餘門講，就通來講。「故亦攝盡」，盡的話就自門來講是局 ，所以叫盡；不盡就是通，就是攝餘門叫不盡。所以說這個問題「故亦攝盡不 盡也」，這個回答剛好把問題講出來，其實攝自門不盡，也攝餘門不盡，他的 意思就是這樣。 在回答裏面，從「一無盡餘所無盡」，一直到「是故此攝法即無盡復無盡」， 這段是回答攝餘門無盡。下面一段「於三四義由若虛空即是盡更不攝餘。故名 無盡。」這段是在回答自門。 師：也有道理。「即是盡更不攝餘」，這是講自門；「故名無盡」，是講餘門。「 由若虛空即是盡更不攝餘」，我們假定它是自門。跟前面「無盡復無盡成一之 義」，於一二三四故名無盡，所以亦攝盡不盡義。 佛讚須菩提，不壞諸法相而說法性空，這實在就是告訴你，須菩提會到有為無 為法。不壞諸法相，不壞有為；說法性空，是說無為。大家了解這一點，記著 ！不可取相，相沒有過，取著就有過了。 我們今天講到此地。還有發揮的沒有？最後一個。 廷：剛才師父說，雖舉十門者成其無盡義也。十門者是體無性之用，體是用之體， 用是體之用，全用是體，全體是用。體以隨緣不變現十門，用以不變隨緣成無 盡。 師：惠廷講的，知道法不錯，可是是死的。 翰：試著以十二因緣來講。「一無盡餘所無盡。若餘不盡一亦不盡。」我們知道一 切法無非緣起幻現的假相，因為一切法皆是一心所現。同樣的，十二因緣亦是 一心所出。一心即是真如，真如無性，能隨緣成萬法，所以隨緣還滅。 一心約十二因緣來說，可分兩門：即流轉門和還滅門。從流轉門來看，無明生 行，行生識，識生名色，名色生六入，六入生觸，觸生受，受生愛，愛生取， 取生有，有生生，生生老死，無有止境。 十二因緣若從還滅門來看，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至名色、六入、觸 、受、愛、取、有、生、老死，一切皆滅。由此可知，流轉門和還滅門，皆是 一心所出。而心能無性隨緣，故能現流轉門和還滅門。這即是「一無盡餘所無 盡。若餘不盡一亦不盡。」 師：今天修學到此地。
■第二十六次修學 「問既言一即攝盡者。為只攝一中十亦攝他處十。答攝他十亦有盡不盡義。何 以故離他無自故。一攝他處即無盡而成一之義。他處十義如虛空故有盡。上 明舉十數為譬說竟。」 師：「問既言一即攝盡者」，慧琛講！ 琛：「問既言一即攝盡者。為只攝一中十亦攝他處十。」這問題是說，如果順前文 ，一就攝盡的話，那麼這個一只有攝一中的十，還是攝二的十，三的十，乃至 無量無邊的十？「答攝他十亦有盡不盡義。何以故離他無自故。」其實這一句 話他回答的只有一半，可以再補另外一半，就是「離自無他故」。為什麼離他 無自呢？離他無自，就成無盡義；如果是離自無他，就成盡義。 下面解釋「一攝他處即無盡」，如果一攝他處時就成無盡。「而成一之義。他 處十義如虛空故有盡。」而如果是無量成一之義，那麼他處十義就如虛空，所 以有盡。 以因陀羅網的譬喻講，譬如說「一攝他處即無盡」，好比一珠攝千珠，千珠又 攝其它珠，所以就成為無盡。「而成一之義。他處十義如虛空故有盡。」好比 重重無盡的千珠在一珠中圓滿具足，所以叫有盡。「上明舉十數為譬說竟」， 從上來修學到這裏是舉譬喻辨成於法。 師：首先了解是攝一中十，或攝他處十？這個了解以後，下面就容易明白了。慧庶 講！ 庶：「問既言一即攝盡者。為只攝一中十亦攝他處十。」此問說：成一之義就是攝 盡之義，那麼只攝盡一中十，或是也攝他處十，也就是一即十之義？回答說： 「攝他十亦有盡不盡義。何以故離他無自故。一攝他處即無盡而成一之義。他 處十義如虛空故有盡。」這邊回答已經直接表明成一之義。這本數之一，不只 攝一中十，也攝他處十。攝他處十也是有盡不盡之義，何以故？因離他無自故 ，就是如果離開二三四五六七八九十，則一也不成。一不成一切不成，所以這 本數之一是攝他處十，也就是無盡義。因為以一攝二三四乃至無量，所以無盡 。 譬如佛法界攝九法界，九法界任何一法界也攝其餘法界，這樣互攝互入，重重 無盡，所以一攝他處即是無盡。以無盡故「成一之義。他處十義如虛空故有盡 。」這他處十是指一即十。其義如虛空故有盡，虛空不是攝一切法，所以是盡 義。 師：「問既言一即攝盡者」，是攝一中十，或是攝他處十？一攝盡，是一攝一二三 四五六七八九十？還是攝十百千萬億無量無邊？如果一攝十百千萬無量，就無 盡了；一攝十，就有盡了。他問的意思是這樣。他答「他處十」就是十百千萬 無量無數，這個東西也有盡也有不盡。慧常講吧！ 常：「問既言一即攝盡者。為只攝一中十亦攝他處十。答攝他十亦有盡不盡義。何 以故離他無自故。」一即攝盡就是無量即一。「攝他十亦有盡不盡義」，這個 盡是無量義。 例如，任取東方虛空，再分十方，虛空攝盡東方裏面的十方虛空。十方虛空隨 緣無性同一虛空，是盡義。虛空無性隨緣重重無盡，互攝互入，成無量虛空， 是無盡義。雖有互攝互入，但都是同一虛空，所以是亦盡亦不盡。「何以故離 他無自故」，離虛空要另覓虛空了不可得。 「一攝他處即無盡而成一之義。他處十義如虛空故有盡。」一攝他處是一攝無 量，而成一之義是無量入一，才會無量即一故有成一。他處十義如十方虛空都 是同一虛空，故有盡。阿彌陀佛！ 師：這段文，法說就明白，舉譬喻更不清楚。「答攝他十亦有盡不盡義」，把句讀 分清。下一句講「何以故」，什麼原因？「離他無自故」。這個一，一中十是 「自」，十百千萬無量無數是「他」。大家知道，一即一切，一切即一，離一 切沒有一。「一攝他處即無盡而成一之義」，本來是一，要是攝他處十，就是 十百千萬無量無數無邊，就無盡，無盡所以說不盡。 換句話說，無盡就是成一，就是「一攝他處即無盡而成一之義」。下面相對的 ，他處十就是虛空，故亦有盡。他處十如虛空，因為一攝十，那百千萬就如同 虛空，就有盡了。直接從法上說就很容易了解了。因為一攝十百千萬，是無 量無數。要是十被一所攝，因為他處十就是自攝，那麼百千萬無量無數就如同 虛空了，那就有盡。他處如虛空，不列在數字之內，一攝就有盡。大家懂意思 吧？ 並不是「如同虛空」，虛空無量無數，不是那個意思。一攝十百千萬，他處十 。可是當他處百千萬無量無數同如虛空的時候，僅僅攝十，就有盡。如果攝他 處十，就無盡。懂這意思吧？攝十百千萬無量無數，就無盡。那麼百千萬無量 無數如同虛空，不在之內了，就有盡。 法無分別，見有分別。你如果再把「虛空」二個字多餘搞進來，勉強作譬喻解 釋，就越扯越遠了。慧襄講！ 襄：上面延續下來的幾個問答，提問題的似乎總站在自性的角度提。譬如「一即攝 盡者。為只攝一中十亦攝他處十。」論主回答是從緣起，從二諦的角度作圓滿 地會通。所以問是問盡，論主回答是有盡有不盡。意思是說，不要站在自性的 角度去看。盡怎麼講？有盡有不盡。如果從一即一切、空即無量的角度去看的 話，是無盡；如果從一切即一、無量即空去看的話，那是盡義。 下面又有解釋，何以故？因為「離他無自故」。法法之間彼此互為緣起，一而 十，十而百，百而千，千而無量無邊的當下，就是無量無邊的法門，被一所含 攝。所以從文看，有盡有不盡，意思很明白了。阿彌陀佛！ 師：慧襄把問題講出來了。問的人是執著有自性，如果會到無自性就會入法界緣起 了。一中十無自性，不礙他處十，所以無盡；他處十入虛空無自性，則不礙一 中十，就有盡。所以說外道執因緣為自性，佛道說自性是因緣。 我再把它重複一遍。他問的是一中十是有盡還是無盡？一中十是有盡，他處十 是無盡。一中十無自性，不礙他處十，有盡就是無盡；他處十無自性，不礙一 中十，無盡就是有盡。這是法界緣起義，這是一乘的說法。三乘人不這麼說， 三乘人以次第會。懂不懂？誰懂的話可以發揮。 所以這段話很明白，法上說就明白了。法使人了解，有兩種說法：譬說、法說 。誰講？ 策：「答攝他十亦有盡不盡義。何以故離他無自故。」因為事外無理，理外無事， 因為心外無法，法外無心。「一攝他處即無盡而成一之義」，用心經講，空即 色。「他處十義如虛空故有盡」，心經的下一句，色即是空。實相諸法，諸法 實相，所以一切法無性，因為離開理無事，離事無理。 師：慧策舉心經色即空、空即色，是通教說。把它改為一乘說，也可以。為什麼色 即空？色無自性就是空──一乘，空無自性就是色。要是按三乘講有次第，色 無自性不礙空，空無自性不礙色，就有次第了。眾生差不多聽這個法容易聽得 懂。講到一乘，不談空無自性不礙色，色無自性不礙空，說空就是色，說色就 是空，不假分別，沒有次第。講吧！ 悅：「問既言一即攝盡者。為只攝一中十亦攝他處十。」一到底是攝一中十盡？或 者攝他處十盡？他處十是指攝百千萬，乃至無量，這樣盡嗎？「答攝他十亦有 盡不盡義」，不僅一攝一中十盡，攝他處十，攝百千萬乃至無量也盡。為什麼 呢？離他無自故，所以也是攝他處十盡。「一攝他處即無盡而成一之義」，一 能夠攝他處十，乃至百千萬，就是等於無量被一所含攝。所以「他處十義如虛 空故有盡」，他處的百千萬無量就被一所攝，所以如虛空故有盡。 師：我把這段文貫通貫通。他問「既言一即攝盡者。為只攝一中十亦攝他處十。」 一攝一中十有盡，根據這個漏洞他問，你既然說一即攝盡者，有盡了，那這個 攝法是攝一中十，還是攝他處百千萬無量無數無邊的十呢？如果攝無量無數無 邊就無盡了。 回答攝他處十亦有盡也無盡。其實攝一中十有盡有不盡，攝他十亦有盡有不盡 ，什麼原因呢？他就是一，就是自。自就是他，離他無自，離自無他。一即一 切，一切即一嘛！ 所以一攝他處十，本來無盡，就無盡了。如果是一攝百千萬無量無數無邊，就 攝他處十了。這段話要寫的話，我們應該把它加個字「一攝他處十」。他的文 字很簡略。一攝他處十，無盡而成一。所以「他處十義如虛空」，就是一攝一 中十，百千萬億亦如同虛空，這個有盡。一僅僅攝自性十，不攝百千萬億嘛！ 那就有盡了。如果我們寫對仗法：「即故有盡而成一」，應該這樣寫。他把「 成一」簡略去，他把它分兩段文寫，其實它是對仗的，上對下，下對上。 大家既然沒有什麼意見，往下看，探討「十者託事顯法」。慧琛講！「一者同 時具足相應門。此約相應無先後說。」把它的意思大略地說一下。 琛：「此下明約法」，是約法來講這個理，就是十玄門裏面的十門。第一個同時具 足相應門…… 師：「上明舉十數為譬說竟」，從這兒講起。「上明」，以上所說，說明十數為譬 說，上面說的十數是譬喻說。一十百千萬，是譬喻。「竟」是已經完了。 「此下明約法以會理」，說給大家了解。 「此下明約法以會理者凡十門 一者同時具足相應門（此約相應無先後說） 二者因陀羅網境界門（此約譬說） 三者秘密隱顯俱成門（此約緣說） 四者微細相容安立門（此約相說） 五者十世隔法異成門（此約世說） 六者諸藏純雜具德門（此約行行）（應為此約行說） 七者一多相容不同門（此約理說） 八者諸法相即自在門（此約用說） 九者唯心迴轉善成門（此約心說） 十者託事顯法生解門（此約智說）」 琛：第一門是同時具足相應門，這個「同時具足相應」就是約相應無先後說，就是 相應無前無後。二者因陀羅網境界門，此約譬說，這是舉因陀羅網來說這一門 。三者祕密隱顯俱成門，這是約緣來講，就是緣有隱有顯，所以講祕密隱顯。 第四個是微細相容安立門，此約相說，這是舉微塵的例子來講。一微塵裏面可 以容法界，這個叫微細相容門。第五，十世隔法異成門，此約世說。十世就是 過去現在未來，這三世中各有過去現在未來，最後還有一個一念，總共合成十 世。 再來，第六是諸藏純雜具德門，這是約行，就是約在華嚴經有布施、持戒、忍 辱、精進乃至到最後的智，這些叫諸藏純雜具德門，這是約行說。第七，一多 相容不同門，這是約理說。第八諸法相即自在門，這是約有力跟無力來講，是 約用說。第九個唯心迴轉善成門，是約心來講。最後一個，託事顯法生解門， 這是約智來講。智慧要由事相來顯，所以叫託事顯法生解門。 師：「因陀羅網境界門」，因陀羅網，帝釋的名字，帝釋是釋提桓因。因陀羅網， 他殿前網，珠子穿成的，光光相映。這是在欲界天，稱為因陀羅網；如果在色 界天，就是梵網，譬如菩薩戒梵網經。如果拿欲界天來說，就是因陀羅網；拿 色界說，稱為梵網。 常：阿彌陀佛！一者同時具足相應門，這裏說同時具足，此約相應無先後說，就是 同時具足相應。二者因陀羅網境界門，此約譬說。師父說在欲界天叫做因陀羅 網，在色界天叫梵網。三者祕密隱顯俱成門，此約緣說。慧琛師提到約緣來講 有隱有顯，所以叫祕密隱顯。四者微細相容安立門，此約相說。一微塵中可見 三千大千世界，三千大千世界可入一微塵，是微細相容安立門。五者十世隔法 異成門，過去未來現在三世各有三世，三世為一念，合前九為十世，十世相入 復相即而不失先後短長之相，就是十世隔法異成。六者諸藏純雜具德門，此約 行說。這裏行行不曉得是不是約行門來講？七者一多相容不同門，此約理說。 一攝多，多入一，叫一多相容。八者諸法相即自在門，此約用說，約力用來說 。九者唯心迴轉善成門，約心說。法界唯心，我們的心性本來如此，心外無別 境，所以約心來講。十者託事顯法生解門，此約智說。最後用事來顯法，以普 賢行來顯法，圓滿文殊師利菩薩的智門。 師：你沒深入嘛！這和二諦有什麼關係？仔細看！他說總是一對，一對不離一；雖 然是一，總是一對。比方託事顯法，什麼是法？誰知道？說！這裏的法指什麼 ？就是理嘛！託事顯法，它的意思就是託事顯理啊！理事是不是一對？ 同時具足、相應是兩個法，是不是？雖然相應，可是同時具足，深深會！至於 裏面內容，不必探討，因為後面還有講的，他自己有解釋。因陀羅網境界門， 因陀羅網是什麼意思？有千珠，光是一個，是不是？以光來說，互攝互入，不 礙有千珠萬珠。這和什麼法有關係？拿十玄門來說，緣起萬法。 你們要深入啊！只看到文字相，很淺顯，他是文約義豐啊！ 祕密是不是一個？祕密就是無性，是不是？隱顯是不是兩個？大家詳細看看， 每一門成雙成對，都是一。微細是不是一個？相容是不是兩個？這樣才能安立 。實在說起來，它的意思就是說微細法界，相容緣起啊！法界緣起，是不是那 個意思？至於他怎麼解釋，看後面文啊！十世，是兩個吧？隔法，十世過去未 來現在不同，三乘人別教菩薩說，過去不是未來，未來不是現在。一乘法知道 ，過去現在未來只在一念。一乘就是指三乘說，此約智說。諸藏，純是一個吧 ？雜是兩個吧？換句話說，純是法界，雜是緣起──具德。 一多是兩個，相容是一個，可是它不同。雖然是一即十、十即一是一真法界， 可是一和十不同啊！好像每一門都扣上緣起，大家留神看！看他是不是講法界 緣起？一個講法界，一個講緣起。 諸法相即，法界緣起啊！離開這個道理，不能自在。法界緣起，緣起法界，自 在。唯心迴轉，唯心是法界，迴轉是緣起，一切唯心造就是這麼來的嘛！萬法 一心就是這麼來的嘛！ 託事，是緣起。顯法，顯有理是法界。大家看出十玄門，它的總綱要在裏面。 第一個留神，你仔細看，就看出來了，它是不是每一門都扣法界緣起？說二諦 ，法界緣起就是二諦。仔細看，是不是每一句、每一門都講法界緣起？法界緣 起就是十玄門，對不對？ 你們只在海邊打水漂兒，不入法嘛！你怎麼會了解？所以你們事先多用心看。 我們今天講到此地。 不入華嚴，不知佛家富貴。一般人只著文字相，同時具足相應門，文字相解釋 解釋這個文，沒什麼可解釋。如果你會入法界緣起，十玄門那說之不盡，是不 是這個道理？你們只看文字相，不知道。把十門看完了，不過文字而已。 下面講有十義，我們仔細看，這可能和華嚴義海百門有關係。我看到這段文就 知道華嚴義海根據十玄門寫的，義海百門根據它發揮的，所以它言約義豐。誰 發揮的？杜順說出來的，智儼發揮的。三祖法藏根據它發揮得無量無邊，說之 不盡。從法藏以後斷了，出了個慧苑，叛了華嚴教，別立四教。本來華嚴五教 止觀，他又立四教，華嚴一宗斷了。到了百年之後，又出澄觀清涼國師，華嚴 中興。法藏和清涼國師相差百年的時間，我們可以說清涼國師是華嚴宗中興之 祖。至於五祖宗密，沒有什麼發揮的。大家看文的時候，詳細看，不要馬馬虎 虎的。休息了！ 為什麼法界緣起不在十門之中？什麼道理誰知道？不離十門，不在十門，什麼 道理？大家聽「啪！」這聲音在桌子嗎？如器中鍠，法界緣起，所以你說不盡 嘛！你想，法藏發揮，沒說盡。法藏大師智慧無量，可是壽命有限，沒說盡。 鳩摩羅什也是壽命有限，沒說盡。可能智者也是一樣。休息了！
■第二十七次修學 「就此十門亦一一之門皆復具十會成一百。所言十者。一者教義。二理事。三 解行。四因果。五人法。六分齊境位。七法智師弟。八主伴依正。九逆順體 用。十隨生根欲性。所言教義者。教即是通相別相三乘五乘之教。即以別教 以論別義。所以得理而忘教。若入此通宗而教。即義以同時相應故也。」 師：大家一定先把十門徹底洞達透徹，十玄門大義一定得到。可惜大家徒具形式， 沒能深入發揮。如果你能洞達透徹，大義得到了，以後修學就方便了。 我在民國五十九年就曾經根據十玄十個題目寫了一篇文章，當時沒得要領，可 是我知道它的重要。希望你們大家下去後深深地玩索，就是深深研究，十玄門 的大義完全在此。這是提綱挈領啊！它已經把大義講出來了，大家不要忽視。 如果你得到它，就知道十玄門了。大家以後對經題，不要忽略，天台宗根據經 題，可以立五重玄義，但是我們不用五重玄義。 有一位菩薩大智慧──龍樹菩薩。龍樹菩薩看見經題就知道大義，無論什麼經 ，只要他看見經題就知道大義，絕頂聰明。龍樹菩薩的聰明我們比不了，可是 我們也不能忽視經題。 龍樹菩薩的聰明不可思議，外道有隱身術，龍樹菩薩向他學，外道不肯教。他 說：「你先不要學隱身術，我有一個藥，吃了就能隱身。」就把藥給他吃，龍 樹菩薩嚐他的藥，就知道這個藥有效。什麼藥什麼藥，什麼藥用量多少，都一 點不錯。外道佩服得五體投地，說這種聰明人要是不教，教那種人？他把隱身 術傳給他。 大家下去以後詳細看這十門。如果你徹底了解十玄的要領，大綱就得到了，它 所說的不外乎這幾條大綱。很可惜大家沒能徹底發揮，無價之寶，失之交臂。 大家回去以後好好地玩索，所謂玩索就是研究。大家不要認為前面所講的和後 面所講的不同，它的味道本是一味，你不得旨趣，只從枝末用功夫，顛倒！ 好了，我們來看經文。「就此十門亦一一之門皆復具十會成一百」，慧悅講！ 悅：「就此十門亦一一之門皆復具十會成一百」，這十門也一一皆復具十。 這十門上個星期有修學過，第一是同時具足相應門，第二是因陀羅網境界門， 乃至第十託事顯法生解門，這十門每一門皆復具有十，會成一百。其實後文有 提到，每一門皆稱周法界，之所以舉這十門會成一百的原因是要成其無盡義。 十十無盡，重重無盡的原因才列出這十，會成一百，其實它有無量。 第一門就是教義。「教即是通相別相三乘五乘之教。即以別教以論別義。所以 得理而忘教。」什麼是教和義？「教」，這是我猜的，分成兩個：通相、別相 。這通相是不是就是等於下面的通宗？「三乘五乘之教」，三乘我們知道是聲 聞、緣覺、菩薩。五乘就是凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、佛。對這些五乘三乘的 言教，「即以別教以論別義」，以上所說的，即以別教來論的別義。 「得理而忘教」，理就是義理，是佛所闡揚的言教所表的理，就是義。他們先 聽佛的言教，然後會其義理再忘教，所以它的教跟理，我們可以看得出來是有 先後的。 「若入此通宗而教。即義以同時相應故也。」這個通宗，是不是我們剛剛提到 的通相？這個通宗就是指華嚴宗。華嚴是一乘圓教宗，它說教的時候即義以同 時相應，就是說教時，義也同時相應。就是教跟義沒有先後，教義是不二的。 以前聽師父講過，按二諦講，俗諦為教，真諦為理，所以是義。 那我們就清楚了，性空是講「義」，緣起是講「教」。如果按照華嚴宗來講， 教是講緣起，義跟理可以講是法界。緣起即性空，性空即緣起。也就是法界即 緣起，緣起即法界，所以華嚴宗所立的教義是不二的。說教的時候，一切皆教 ；說義的時候，一切皆義，我簡單講到這裏。 師：大家注意到！「教即是通相別相」，通相、別相是什麼？慧明講。 明：阿彌陀佛！「就此十門亦一一之門皆復具十會成一百」，就是前面講的那十門 ，每一門都具十。是那十呢？就是我們以下所要探討的十義。每一門具十的話 ，十十就成百，就是剛剛慧悅師講的「百」是無盡義。因為每一門具十成百， 每一百具十就成千，成其無盡。所以華嚴宗法藏大師他寫華嚴義海百門，就是 講無量的意思。 「所言十者」，這裏十義是約配對來講，所以有時講十對。因為華嚴的十玄是 根據這十對義理來成立的，是那十對呢？一是教義一對，二是理事一對，第三 是解行一對，四因果一對，五人法一對，六境位一對，七師弟一對，八是主伴 依正一對，九是逆順體用一對，十是隨生根欲性，這在別地方有時候講感應一 對，所以總共有十對。 首先講教義，什麼是教呢？教是能詮的言教，義是所詮的義理，也就是佛陀所 講的言教、言語，那是屬於教。他所要表達的，像二諦之理，那就是義理。教 ，就是通相、別相、三乘、五乘之教。在華嚴一乘教義分齊章裏面講到，在還 未進入五教以前，先根據藏通別圓來判教的，是天台宗。這裏我們猜，通相別 相可能是講「教」是佛陀的一代時教，有通教、別教、三乘教、五乘教種種的 分別。我們知道，別教就是指華嚴，華嚴是一乘別教。通教就是上通別圓，下 通藏教，在天台四教儀有詳細探討，或者是大正藏四十五冊的華嚴一乘教義分 齊章也有講到。 「即以別教以論別義。所以得理而忘教。」這裏的別教，我猜好像不是指通教 、別教的別教，而是指在義理以外，再另成立一個教，就是別教。他認為理以 外有言教，沒有辦法會到理跟教是一體的。它認為理以外另有一個教，等於說 在空以外另立一個有，所以是別教。用別教來談別義，所以得理而忘教。因為 華嚴是講一乘緣起，所以它先簡別三乘，因為三乘有次第性。 「若入此通宗而教。即義以同時相應故也。」剛剛是以別教以論別義，這裏是 華嚴本宗。我們知道華嚴是屬於圓教，若入圓教的話，教即義。我想中間逗點 是不是可以不要，因為我看後文他有講到理即事。「若入此通宗」，如果是一 乘圓教，教即是義。「以同時相應故」，這裏是講理事一如。因為華嚴是一乘 教，所以不落次第。如果我們以一乘緣起來講，一起就一切起，所以教起的話 ，義也跟著起了，它是沒有先後次第性的。如果以每一個法都是各各自體圓滿 法界來講，因為每一個都是圓滿法界，所以法界不見法界。教是各各圓滿法界 ，義也是圓滿法界，同樣是一真法界。 我舉個例子來講，義譬喻為水，教譬喻為波。「以別教以論別義」，這種人有 遍計執，在波以外另立一水，在水以外另取千波。這種人在見波的時候，一定 不見水；見水的話，一定不見波。因為他有遍計執，沒辦法體會到萬重波浪原 來只是一水而已，一水就是在那洶湧翻騰的波浪之中。他想要在波浪之外去求 水，縱使見到水了，也不見波；他想要在一水以外，另求萬重波浪，他見波的 時候，就不見水。 如果能夠入一乘的話，就知道水是藉波而顯，波是因水而成，水跟波是一體的 ，不即不離。所以波即水而同時相應，見水即見波，見波即見水，就是剛剛經 文所講的「教即義以同時相應故」。簡單講到這裏！ 師：「若入此通宗。而教即義。」通相別相，好像杜順說的吧！「所以得理而忘教 」，理好像是通宗吧？三乘五乘，「即以別教以論別義」，大家思考思考因果 方面就知道了，三乘因果和一乘因果不同。慧秀講！ 秀：阿彌陀佛！我還是從前面的地方講。「所言教義者。教即是通相別相三乘五乘 之教。」佛出興於世，他所言說的是教，是以教來顯理。其實有佛無佛性相常 住，本來山河大地，身心世界也是教。如果得其教義，稱為文字般若，如果會 其義就稱為實相般若。所以佛在菩提樹下金剛座上證得無上涅槃，也是不依其 它言說而得其教。他是以清淨心為其教，以清淨心會其理。 我再解釋通相跟別相。佛法一味是通相，眾生隨類各得解是別相。因為無差別 而差別，所以有別教。我對別教的解釋是說「差別」的意思，就是因為眾生根 機的差別，所以他對教的解釋不同。 譬如說四諦，有的會成小乘四諦，有的會成大乘四諦，同是一教而所會不同， 所以得理而忘教。金剛經說，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。法不離文字， 可是也不在文字。這個法不離言教，可是也不在言教，如器中鍠，聲出於外。 「若入此通宗而教。即義以同時相應故也。」這裏我了解的是通宗可以包括頓 教跟圓教，華嚴宗是指別教。 譬如禪宗有一個公案。一個宰相問禪師說：「什麼是佛法大意？」結果黃檗禪 師就叫他一聲：「相公！」他就回答：「啊！」結果就開悟。這是禪宗直指人 心，也可以說教行。那一聲當下即是，而不在「相公」這個文字。就好像器中 鍠，聲出於外。 我們修淨土法門，是圓頓大乘。我們稱念一聲阿彌陀佛，也是直指人心。我在 這裏分別頓教跟圓教的差別。禪宗就好像蟲破竹子，是一節一節上去的，而圓 教直入佛乘，就好像蟲橫出竹木，橫超三界，直入法界。 教跟義同時相應，這種相應無先後，就好比照鏡子一樣。人站在鏡子前面，人 跟裏面的影子同時相應而沒有先後，這是一乘的因果。三乘的因果是修因而證 果，一乘的因果是因果二而不二，不二而二。阿彌陀佛！ 師：慧秀講通相別相。好像一乘是通相吧！三乘五乘是別相吧！三乘是什麼呢？聲 聞乘、緣覺乘、菩薩乘，五乘是加人乘、天乘。 「即以別教以論別義」，三乘論──聲聞論聲聞乘義，緣覺論緣覺乘義，菩薩 論菩薩乘義，這是大乘。至於我們修學十玄門，一乘法。金剛經所說的，無上 最上乘，我為修大乘者說，為修無上乘者說。慧襄講！ 襄：阿彌陀佛！剛剛幾位法師都講得很清楚了。這個地方他先提出教的內涵，所謂 教包括那些？通相、別相、三乘、五乘。剛剛師父有講，所謂通相是指一乘， 別相是三乘。「即以別教以論別義」，聲聞乘就闡述聲聞乘的教義，乃至菩薩 乘闡述菩薩乘的教義，所以叫「即以別教以論別義」，所以得理而忘教。 有這三乘五乘、通相別相的差別，這都是就緣起邊來講。可是十玄門所要闡述 的，最後是要歸結到最究竟的一佛乘的教義上而作一個會歸。所以這裏講的「 得理而忘教」，意思就是這些教義的差別相，我們必須要從緣起邊把它會入畢 竟空寂義。 我記得上次師父提過，在看這十門的時候要注意一個重點，就是法界緣起。我 在想是不是要把這些別別的緣起、教義的闡述，會歸到法界裏面來作一個收結 。所以這裏講得理而忘教，得理而忘教的意思是說因為緣起無性，所以起而無 起。 「若入此通宗而教。即義以同時相應故也。」如果能夠會到緣起法界的道理， 從這裏出了這個法界緣起，就是十玄門裏真正的教義。「以同時相應故也」， 因為這是同時相應的緣故，緣起無性，起而無起。無性緣起，可以出種種的三 乘五乘、通相別相的教理。阿彌陀佛！ 師：教和義不同，義是理，教是佛的言教。「佛」有一個無上正等正覺的意思，對 任何人說什麼不同？言教不同，理是一個。佛為演一佛乘而說法，眾生會言教 不同，根機高者會得高，根機低的會得低。所以「教」是依據眾生根機立的， 「義」是一佛乘。「以別教以論別義」，能不能舉出例子來？誰說？ 悅：阿彌陀佛！師父說以別教論別義，舉個例子來講。如果按照別教來講，別教有 小乘教跟大乘教。小乘教所說的因果就是轉因而成果，由因轉成果，因滅了果 才成就。因果有先後，就是小乘的說法。如果依大乘來講，因果是同時的，可 是沒有辦法彰顯無盡義，沒有辦法含賅所有的萬法。 如果按照一乘的通教來講，因果不但同時，而且一成一切成，它有舉例，一步 到即一切步皆到。阿彌陀佛！ 師：從淺顯的方面說，聲聞乘知苦、斷集、修道、證滅。所以同樣地，到大乘知苦 無苦，在般若經、大寶積經講過了。剛才慧悅說的因果，他就說出這個意思來 。有誰再發揮？講吧！ 策：阿彌陀佛！第一門是講教義，教是通相、別相、三乘、五乘之教。佛以一音演 說法，眾生隨類各得解。如師父講的，佛所要講的，最主要是令眾生成就無上 菩提。所以佛以一音說法，有情都可隨類得解，所以分成三乘、五乘。眾生根 機不同，所以立教不同，言教不同。但是它的理是一味的，所以得理而忘其教 。最主要是令眾生皆能夠知道自己具有無上菩提，具有佛性。 「若入此通宗」，就是入這個華嚴宗法界緣起。法界緣起的教義是怎樣的呢？ 它的教義不同二乘、三乘、五乘的教。它的教是怎樣？它是因果同時具足，理 事同時具足，教義同時具足。說理的時候就是事，說事的時候就是理，所以緣 起就是性空，性空就是緣起。說依報的時候，就具足正報；說正報的時候，就 具足依報，所以這是同時具足相應。為什麼呢？因為它的體性是無性，所以是 同時具足。阿彌陀佛！ 師：「入此通宗」，這個通宗就是指華嚴宗，一乘法。一乘法大家聽過很多了！三 乘五乘，由風起浪，了解由水起浪。一乘怎麼說？浪是水，水是浪。說水一切 水，說浪一切浪。說一法，即一切法。誰還發揮？講吧！ 聞：跟大家隨喜！我們這裏談到十門各具十義，會十成一百，談到教義是一對，後 面有理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正，乃至於眾生 的根性欲。這裏出來了種種名相，如果比較具體地說，事實上它是整個法界。 法界具足講就是法界緣起，它是用什麼方式來流傳？就是用教，用教來顯理， 顯無上甚深微妙的道理。講教，在法界當中，圓滿法界是無上佛菩提。 「教即是通相別相」，這裏通相就是說一切法本是無相的，以無相故隨緣成一 切相。為什麼會這樣呢？我們可以用後面的一門，眾生根性欲來講。這無上的 佛菩提，要闡述眾生的心性，就要從言教來說。法雖不二，眾生機有差別，以 通相故，有一切的別相，三乘乃至五乘，都是約眾生緣起邊來說的。 「得理而忘教」，比較淺的話，就是緣起性空的道理。事實上緣起性空不是很 淺，只是我們把它分成兩個。如果你會到這種理就是一切緣起所依之理，那麼 「若入此通宗」，就是入此圓教妙理，這時候法界緣起的妙理才能具體同時相 應。 這裏所談的只是一個法而已。法門從各個角度講，從教義講的就是理事，理事 從什麼地方表現出來？就是不出解行，實際上解行也很容易分成兩個地方來看 。如果真正會到法界緣起的時候，任拈一法，解跟行雖然歷歷分明，可是它所 依同是一個道理。乃至於後面的因果，這裏所要表顯的是一乘圓教。我們所會 的是不是有不圓滿的地方？ 師：別教是別義。如果人天教，因和果，異因成異果，不同因成不同的果。一乘教 ，好像是說因賅果海，果徹因源，是不是？根據什麼？它說的十門，教義、理 事丶丶仔細想，仔細探討，它根據什麼道理？不離一個道理，融徹兩個東西。 我們不相信仔細看看，有的很明顯，有的不太明顯。譬如教義，很明顯。理事 ，很明顯。後面不太明顯，不過蛛絲馬跡也可探討出來。逆順體用，什麼是體 ？什麼是用？什麼是順？什麼是逆？誰發揮？ 秀：第九逆順體用，就是成壞義。如果是順體用，就是全體成用；如果逆體用，就 是全用歸體。這是體用一如。全體就是用，全用就是體，因為體用一如，所以 就不成不壞，也成也壞。就好像水起波浪一樣，一水起萬重浪，這是全體起用 。可是全浪還是一水所成，所以全用歸體。 如果用心來講，一心清淨而橫遍豎窮，是全體起用；雖然橫遍豎窮還是一心， 這是全用歸體。所以在第九門講唯心迴轉善成門，全體起用，全法界即是緣起 。所以如維摩詰經上說的，維摩詰居士的房間可以容納很多人而不狹隘。西方 極樂世界，只要有人想要往生，就能夠一生補處。這就是不思議緣起，這是全 體起用。阿彌陀佛！ 師：講吧！ 明：這裏我也是用二諦來分。我剛講過，它是兩兩成一對，是約二諦來看，真諦跟 俗諦。教是俗諦，義是真諦，這是一對；理是真諦，事是俗諦，然後解是真諦 ，行是俗諦。因果呢？因果是「修相為因契窮為果」，所以我們知道，因是俗 諦，果是真諦。「第五人法者。文殊顯其妙慧。普賢彰其稱周。明人即法也。 」所以人是俗諦，法是真諦。「分齊境位」是分別境位，「參而不雜各住分位 」，參而不雜是真諦，各住分位是俗諦。法智師弟，「開發為師」是真諦，「 相成即弟子」是俗諦。主伴依正，「舉一為主餘即為伴」，主是真諦，伴就是 俗諦；依就是俗諦，正是真諦。逆順體用，就是成壞，體是真諦，用是俗諦。 隨生根欲性，又稱為感應，一個能感，一個是能應。譬如說佛菩薩是所感，眾 生是能夠跟他相應的，佛菩薩好比是天上的月，是真諦；眾生隨其心水淨能夠 菩提影現中，這是俗諦。所以這是依二諦來分。阿彌陀佛！ 師：大家看一看，這個教義，二諦很明顯。理事，很明顯。解行以下，好像它把真 諦隱在裏面，俗諦顯──隱顯二法，是不是這意思？因果顯，義理隱；人法顯 ，義理隱；分齊境位顯，義理隱，沒有義理的話不能成分齊境位。法智師弟顯 ，義理隱，一定有義理，要是沒有義理，怎麼分法智師弟？主伴依正顯，有種 義理隱在裏面；逆順體用顯，可是義理不可見，摸不到，不可執著，隱在裏面 。隨眾生的根欲性顯，它有義理隱在裏面。前面兩項，二諦很明顯，後面的有 隱顯作用在裏頭。大家誰要發揮！誰講？講吧！ 舟：對不起！剛剛看到很好的法。下面引的涅槃經講得很清楚「此方見滿餘方見半 。而月實無虛盈。」就是剛剛師父講的那段。「若此宗明者」，此宗就是指華 嚴宗。「常增減而常無增減」，因為不生不滅不增不減，以同時相應。「然此 十門體無前後。相應既其具此十門。餘因陀羅等九門亦皆具此十門。」阿彌陀 佛！ 師：大家再看，如果分別教義，分別解釋，在這裏分別解行、因果等等，那是幾乘 法？教是教，義是義，是不是三乘五乘法？一乘法，沒有先後，說教一切教， 說義一切義，說理一切理，說事一切事，沒有差別，那是一乘。如果有分別、 有次第，不是一乘。 這樣說起來，先修聲聞乘，再修菩薩乘，最後成佛，此種法有次第──三乘法 。一乘法所說，初發菩提心即成等正覺，是不是？三乘不敢說，不敢直下承當 。 你修大乘法，先修聲聞乘法，那就次第說了。唯有一乘法，什麼經說的？法華 經說的。初發菩提心即成等正覺，因果一如。怎麼因果一如？全部的因成全部 的果，全部的果是全部的因。他不可能有的因成果，有的因不成果，有的果從 因成，有的果不從因成，不可能的。全因全果，是不是？所以華嚴經說，因賅 果海，果徹因源。既然因賅果海，果徹因源，說因一切因，說果一切果，才會 到一乘義。因外無果，果外無因，是不是？ 時間到了，我在這裏再講一次，因賅果海，果徹因源。因即果，離因；果即因 ，離果。離也因也果，離非因非果。離因就是果，離果就是因，所以講起來即 一切，即因即果，即也因也果，即非因非果──八句。 三乘怎麼說？你造這個因，受這個果。一乘怎麼說？就是通宗所說的，說因一 切因，說果一切果。如果華嚴，其它的三乘五乘法可契理，它都包括了，所以 叫圓教。三乘沒有包括，五乘沒有包括，通宗，通教，一切皆通。別相，別義 怎麼說呢？聲聞乘的教義不如菩薩乘，菩薩乘不如佛乘，所以聲聞、緣覺、菩 薩三乘分人和法說。三乘人，聲聞人、緣覺人、菩薩人，三乘法不同。不相信 我們看，四諦法有次第，十二因緣法有次第，六度法有次第。一佛乘法沒有次 第，不假方便。今天我們時間到了！ 悅：剛剛有法師把這句「所以得理而忘教」歸入通宗，這樣對嗎？ 師：理事不同。 悅：他說「所以得理而忘教」是歸入圓教一乘義。剛剛這段文「教義者。教即是通 相別相三乘五乘之教。即以別教以論別義。」以上歸別教而論。下一段「所以 得理而忘教。若入此通宗而教。即義以同時相應故也。」 師：如果把教義絕對分開，理事絕對分開，不是一乘法。一乘法，說教一切教，說 理一切理。 悅：剛剛那段文我的斷句跟他有出入，所以我要請問師父。 師：他這個也可以相通，理是通。言教是別，理是通。這有兩個說法，理是一個， 是通相。言教，對聲聞人說聲聞法是言教，對緣覺人說十二因緣，對大乘人說 六度萬行。理是一個，唯有一佛乘，無二也無三。 悅：師父！從這裏「所以得理而忘教」，看起來他是先聽言教，然後會其理，再忘 其言教。這樣是有次第的，應該是別教所論的別義。「若入此通宗而教。即義 以同時相應故也。」才是通宗圓教一乘。 師：「得理」是得其義理，那個「忘」，應該讀「亡」。「忘教」作「無教」講， 不是忘掉，「忘」和「亡」，古字通用。實在說起來，得理而忘教，忘教還有 理沒有理？所以教不可忘，理也不可忘，才是圓教法。
■第二十八次修學 「第二理事者。若三乘教辨即異事顯異理。如諸經舉異事喻異理。若此宗即事 是理。如入法界等經文是體。實即是理精彰即是事。」 師：「第二理事者」，慧觀講！ 觀：本來在這十門裏，十門各有教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智 師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性，這十門可以會成百。後面提到，其 實一一皆稱周法界。我們現在要看的是第二個理事。假如用三乘跟一乘來看， 怎麼樣呢？就是先舉三乘只是為了要顯一乘，因為重點在一乘。「若三乘教辨 即異事顯異理」，就是事跟理、理跟事沒有會通。意思就是說，在諸經舉異事 喻異理，要用不同的事來顯不同的理。假如是照華嚴宗來看，即事是理，就是 理事不二。在入法界品的經文講到，體實即是理，精彰即是事。這邊講到理跟 事，體就是理，我們常常講到體相用，體是顯理，「彰」可以看成表彰，也就 是相用，相用可以顯事。假如在一乘來看，理事、相用其實是不二。 我們常常聽師父舉水跟波的例子，水性它是體，是理；波相它是表彰，是事。 其實在一乘看起來，波相不離水性，我們看到波相，可以會到其實都是一水， 所以這邊講一乘是理事不二。阿彌陀佛！ 師：「如入法界等經文是」，句讀錯了，這裏應該是逗點，「體實即是理」。慧乘 講！ 乘：阿彌陀佛！剛剛慧觀師已經跟大家大概介紹過了。這裏講理事，先從三乘教來 說明異事顯異理，然後才顯一乘的教義，即事即理。「第二理事者。若三乘教 辨即異事顯異理。」異事顯異理就是別事顯別理，就事法個別來顯理體。別事 顯別理，就有次第。譬如說聲聞乘有聲聞乘的教理──苦集滅道，緣覺乘有緣 覺乘的教理──十二因緣，像這種別事顯別理，不能成就重重無盡的不思議緣 起。一乘教義講一即一切，事即是理，這樣才能夠產生重重無盡不思議緣起。 以下就引諸經來舉例，「如諸經舉異事喻異理」，在經典裏有提到異事喻異理 。好比師父常跟我們說，佛說法有法說跟譬喻說，譬喻說就是方便說，主要是 在顯義理，這是屬於三乘教的說法「異事顯異理」。 以下「若此宗即事是理」，這個地方就一乘的事就是理，即事是理。華嚴宗講 一乘法，講法界緣起，為什麼事是理？因為事無性才能成理呀！那麼理也不可 見，理依事才能夠顯。所以華嚴宗辨理事，講事就是理，理就是事，理事是同 時無礙的，這樣才能夠產生重重無盡的不思議緣起。 我們可以舉念佛為例，如果清淨心念一聲佛號，當下就是因賅果海，果徹因源 ，就能夠圓滿極樂世界的依報跟正報一切的莊嚴，同時無礙。我們也可以用常 舉的水跟波的例子，萬重波浪，水性是一，不一不異。記得師父常說，踏到基 隆海邊的水，就等於去過太平洋很深的地方，為什麼？因為全事就是理啊！同 樣是一水的緣故。 「如入法界等經文是」，這個地方是一個句號。「如入法界」，我們知道法界 無界，法界無界等同虛空，橫遍十方，豎窮三際。「體實是理」，無性的體能 夠隨緣不變，不變隨緣。隨緣不變，不變隨緣，所以無性體能彰顯萬法繁興， 雖然萬法繁興，但畢竟空寂；雖然畢竟空寂，又不落斷滅，能彰顯萬法繁興， 事相宛然。這是講到法界緣起，緣起法界的不思議緣起。 我剛講隨緣不變，不變隨緣，就我們清淨心所出無性體，體是不變，不變之體 是清淨心。如果以清淨心念佛，依體起用，念而無念，無念而念，這就是講到 清淨心念佛是法界緣起，緣起法界。阿彌陀佛！ 師：大家有幾點要注意到：第一個「若三乘教辨即異事顯異理」，什麼意思？舉個 例子，三乘教為什麼異事顯異理？第二個「如入法界等經文」，那一個經文？ 第三個「體實即是理精」，這個「精」逗點應該點在那兒呢？點在「理」下邊 ？還是「精」下邊？都要把它分析清，不能囫圇吞棗，含含糊糊的。慧洵講！ 洵：師父提出三個問題，第一個問題是三乘教辨即異事顯異理。三乘教辨如果按照 科判來說，三乘教──大乘、小乘、菩薩乘，小乘是聲聞藏。這裏告訴我們理 事一對，如果不是一乘的教法，而是三乘教的話，那我們舉聲聞藏像阿含、雜 阿含，這是小乘教。佛說這個經，小乘人才聽得懂。佛說華嚴經，小乘人聽不 懂，大乘人才聽得懂，所以三乘教是異事顯異理。而華嚴宗，即事就是顯理。 「諸經舉異事喻異理」，我剛才就是講這個答案，諸經就是舉阿含。三乘教辨 ，在每一本經，不管是阿含，在講經以前都會有個科判。如彌陀經是大乘藏， 是大乘根機的人，彌陀經是圓滿的圓教，所以大乘是通宗。其它的阿含，就是 小乘的分判，而且他舉事的話，只適合小乘的人聽得懂，不像大乘的華嚴、彌 陀經等可以通一切的根機。如念阿彌陀佛，全部理事都包括，一句阿彌陀佛包 括一切的教理，一切三藏十二部。華嚴宗也是這樣。華嚴是入法界，舉事不離 理，為什麼？因為事相是緣起的，緣起的事相是緣生無性。緣生無性所以沒有 離開這個理，因為事是緣生的，所以事就是理，而理舉體就是事，這個理不是 離開事相以外的理。舉水跟波，體就是水，相是波。波就是水，水就是波，理 就是事，事就是理。那麼入法界也是一樣，「入法界等經文」，我想是入法界 品。入法界品，所有的事都入理，入一真法界。在普賢行願入法界品，我們舉 普賢十個功德，第一禮敬諸佛乃至普皆迴向，這十種功德都入法界，沒有個別 的事相。「體實即是理」，它的體性是無性的，所以說是理。緣起的事相，理 體是無性的，所以說相彰即是事。「精彰」，我用的這個版本是寫「相彰」， 相彰是顯這個事相，所顯出來的事相是緣起的。其實理不礙事，事不礙理，理 事無礙。這種理事無礙才會入法界。 師：這個三乘教辨，不可引阿含。佛自己說過，我以一音演說法，眾生隨類各得解 。阿含，歸於一乘，聲聞乘會成聲聞乘。佛並不是說三乘法，並不是說小乘法 ，大家要會到。佛斥小乘嘛！它和經文所說「佛以一音演說法」，完全矛盾了 ！這「三乘教辨即異事顯異理」，是不是知苦就能斷集？斷集是理，苦是事； 修道才能證滅，修道是事，證滅是理，是不是這個意思？其實佛在阿含經所說 一乘法，聲聞乘把它看成聲聞乘法。比如大乘，布施得大富，持戒生好處── 異事顯異理。在這裏有一點點差別，一乘跟大乘有一點點差別。慧襄講！ 襄：阿彌陀佛！理事這一門跟前面的教義很類似，都是先闡述三乘的會法，然後再 歸結入一佛乘究竟圓滿的旨趣。三乘，我想除了小乘以外，還包括了大乘。所 以這個地方如果要作個辨析，可以分成三個部份：一個是聲聞，一個是緣覺， 一個是菩薩，另外一個是一乘。在後面十門裏面其實他有提到這個涵義。這地 方講說三乘教辨是異事顯異理，這在諸經裏面都有很多譬喻。不過這裏並沒有 明顯地舉出是什麼譬喻，只能就異事顯異理來揣摩捕捉它的旨趣。 異事顯異理，是就大小二乘共同的交集來看，主要是說理跟事它們之間沒有辦 法像一乘把整個圓教──一即一切的法界緣起、萬象森羅的這種圓滿的旨趣開 展出來。不過這當中還是有差別，小乘跟大乘有差別。聲聞乘，師父開示說： 他們會入的標準是四諦法，知苦、斷集、修道、證滅。緣覺乘是從十二緣起來 悟入一切法都是緣起無我，能夠證入無我。菩薩乘、大乘則是以無性來會入， 他可以會入理跟事是同時，可是它沒有能夠進一步開展一乘的重重無盡的境界 相出來。 下面以一乘來看。「若此宗即事是理。如入法界等經文是。」這地方的即事是 理，至少要包括兩點：第一點，理跟事是同時成就，事當下就是理，理當下就 是事。第二點，一即一切。說事，一切都是事；說理，一切都是理。一即一切 ，重重無盡。我們再跟大乘比較，一乘跟大乘相同的地方是：它們都是理事同 時，可是不同於大乘的地方，就是這個地方的即事是理。它除了理事同時之外 ，還能夠進一步地把整個圓教系統的無欠無餘的圓滿境界開展出來。 我們念佛，起先念的時候叫做「是心作佛」。一旦到了把一句佛號念到一心不 亂的時候，就是一乘所明的「即事是理」的境界相。 因為念佛這一句佛號可以念到一心不亂，這時候不僅僅是「是心作佛」，而且 已經是「是心是佛」。換句話說，在這個一心不亂的當下，沒有能所、沒有一 切的差別相。可是在這清淨心的當下，所出的一句佛號，每個事法的佛號，能 夠圓滿具足無量光壽，還可以圓滿具足極樂世界的一切依報正報所有的莊嚴。 下面這兩句等於是補充說明，因為這好像是釋名的部份。什麼是理？什麼是事 ？體實是理，精彰是事，一個是理，一個講法界。精彰是講緣起，法界緣起， 緣起法界。阿彌陀佛！ 師：剛才慧襄提出是心作佛，是心是佛，不錯！一個是心作佛，尚有理事兩項；是 心是佛，事即是理。佛經有三句話：唯心所造，是事；唯心所現，事理兩項； 唯是一心，理事圓融。 「三乘教辨即異事顯異理」，大家體會，這是說緣起。譬如海水，大風起大浪 ，小風起小浪，無風不起浪，異事顯異理了。 可是一乘十玄門是一乘緣起。一乘緣起，華嚴宗講性起。大浪小浪，無浪不是 水。大浪是水起的，小浪也是水起的，所以說性起。水就是浪，浪就是水，三 乘辦不到。譬如一乘性起，說水全是水，說浪全是浪。 三乘法它不可能說大浪全是大浪，說小浪全是小浪，說無浪全無浪，不可能的 ！三乘講緣起，因風起浪；一乘講緣起，浪即是水。 經上說得很明白，佛以一音演說法。十玄門我們看出來了，佛不說三乘法，佛 說一乘法，人天乘會到人天乘法，聲聞會到聲聞乘法，緣覺會到緣覺乘法，菩 薩會到菩薩乘法，大根機的會到佛乘法。 再往下看，「如入法界等經文是」，慧洵講出來了，「入法界品」，是四十華 嚴。華嚴到中國，初翻譯是六十，以後是八十，最後烏荼國王進貢四十華嚴。 華嚴歸結四十華嚴，四十華嚴歸結普賢行願品。普賢行願品有明文可證，歸結 阿彌陀佛。「體實即是理」，他寫的「精」字，這是當初翻譯經的人，看不清 這個字，寫成一個「精」。我們依理推尋，這個「精」字可能不是精，可能是 「相」，「相彰即是事」，大家看看是不是應該是「相」？誰發揮這段文？ 悅：非常可惜，本來我早上想好，要引用師父「性緣問題之申論」來講剛剛師父講 的那段性起跟緣起，結果被師父講去了。現在試著再想一個例子。 此段文是在說明三乘、一乘的不同，華嚴宗講理事，三乘的理事跟一乘的理事 有怎樣的差別？三乘的教辨，三乘它含小乘、大乘。小乘有聲聞緣覺，大乘含 大始跟大終，這都屬三乘裏面。 請看大正藏五百一十八頁下欄第六行，第十託事顯法生解門者。「此約智說。 言託事者如經舉金色世界之事。即顯始起於實際之法。一切幢一切蓋等事是行 體也。又如法界品云。開樓觀門相見彌勒菩薩所行因事至菩提道場。以樓觀則 菩提相。所以言顯法主解也。」這是善財童子參到彌勒菩薩的時候，看到樓觀 門，他依此事相即入法界。 所以接著又說「若大乘宗中所明亦託事以顯法。即以異事顯於異理法。」這是 指三乘裏的大乘是託事以顯法。接著又說，「此中以事即法故隨舉一事攝法無 盡」，講到以事攝法無盡，所以舉旛幢都是入法界，所以即事會入法界。這裏 就可看出來，即一旛一蓋，都是入法界，即事顯理。 我再舉一個例子，講一乘的情形。一乘在法界觀門裏談到為什麼即事即理？一 塵不壞而遍法界，一塵是事，遍法界是理，所以即事就是理。不只一塵遍一切 塵，乃至一切塵又遍一切塵，它是重重無礙的。 一乘的理事，它有事事無礙的情形。「三乘教辨」，頂多到理事無礙，我就講 到這邊。 師：大家想一想：三乘，異事顯異理，無明生行，行生識，可不可以無明生識，不 要行？可不可以生行，生老死，不要其它的一切？它一個一個來，有次第── 異事顯理。按一乘十玄門是講性起，就不同了。華嚴宗說的五乘教──小始終 頓圓，小乘教沒說，始教是大乘，始教分兩宗：空宗跟相宗。一切法緣生皆不 生滅，相宗；緣生無性，無性也空，是空宗。從終教、頓教、圓教皆是性起， 不過有深有淺。圓教最圓，終教還借相明性，頓教會入真諦中道。到圓教，才 二諦融通，都是性宗。十玄門，一乘緣起是性起，它是講圓教。用頓教的辦法 還可勉強了解，終教差一點，始教沒辦法修。 三乘教，異事顯異理。誰還發揮？講吧！ 聞：這裏談的是理事。師父開示佛以一音演說法，眾生隨類各得解。此處約眾生根 機來看它的差異。「若三乘教辨即異事顯異理」，聲聞乘是以四諦法來悟道， 苦集是世諦，滅道是勝義諦。理事宛然是有差別的，理事之差別是因為會理不 全的緣故。 師父提到緣覺乘是修十二因緣。十二因緣分兩項，有生死流轉和涅槃還滅。生 死流轉是無明緣行，行緣識……，涅槃還滅是無明滅則行滅……，一支支還滅 的，一支一支開展的。一個是緣起事相的廣開，一個是無自性空理的收歸，都 是會義不全。總說一句，沒有究竟的緣故。所謂沒有究竟就是二諦分家了。 小乘有兩種，聲聞乘跟緣覺乘。在大乘，有始教跟終教，也是會理不圓。例如 始教會到諸法緣起無自性，猶有剎那生滅在裏面，緣起是生滅之相，性是空的 。雖然講空，是從有為相上來講，是相上言空的。 終教呢？終教會到緣生無性，但是有次第的。比如說十二因緣，從無明生行， 行生識，次第去會，哦！原來生死流轉，這是事相。事相是講生死流轉，那麼 涅槃還滅就講還滅之理，事跟理未圓融，偏空了。始教跟終教，亦是會諸法緣 生無性這個道理。終教的層面比較高，它即事上會到法性，只是不圓滿。所以 終教，剛剛師父說的是「借相明性」。 再看大乘，「若此宗即事是理」，指華嚴宗事理是融通的，即事即理，將不可 分別的法加以分別說。「即事是理」，以一乘來講，說事一切事，說理一切理 。 「如入法界等經文是」，入法界等經文指圓滿一乘教義。「體實即是理」，為 什麼呢？全部的體，就是我們講的法界之體。「相彰即是事」，一乘圓教之理 即事是理，出在入法界品，它是細細地把無性之理開演出來。入法界品，一門 含攝十門，每一門又含攝十門，就是華嚴的義海百門，乃至十玄門。 這個體就是所彰的事相，所謂「體實即是理」，理在那裏會到呢？就是相彰細 細開演出來的事相。全部的事相，就是全部的理，說事是一切的事，說理是一 切的理。「相」就是理，離事別無理體，全事就是理，這還是次第說。師父說 ，智慧者知道水就是一切的波，一切的波就是一水，所以體實是理，相彰就是 講到法界整個緣起的大用。有錯誤的地方請師父糾正。 師：「體實即是理」，這「體實」兩個字，可以把它變成一個字。體實皆講「性」 ，可把它改成「性即是理」。體是「體性」，實是「實性」。「體實即是理」 ，事就是理，為什麼原因「事就是理」？大家試著善思惟！全憑悟性用功，講 吧！ 聞：對不起！剛才一句話沒有講到，師父講華嚴家是性起，有一首偈大家修學過的 ，就是「法界圓融體」，就是理實，就是所謂的性，一切法都是從性現起的。 祖師有一句偈：「法界圓融體，作我一念心。」不管是三乘、二乘還是一乘， 通通都是圓融之體，因為皆從性起。 眾生會這無性之理不全，把理跟事分界了。「我今一念心，全體是法界。」究 竟法界，說一的時候，含賅一切；說一切的時候，就是一。任拈一法皆在法界 裏，因為皆是無性，無性當下就是緣起，阿彌陀佛！ 師：剛剛提出「法界圓融體，作我一念心。」有心沒有？為什麼沒有心？心就是法 界圓融體；有法界沒有？法界圓融體就是一念心。這種緣起，稱為性起。誰要 講？講吧！ 經：在第二理事的地方，它在明一乘教跟三乘教理事的差別。佛說的三乘教是有次 第性的，借事來顯理，借緣起法來明無性。譬如說我們成佛要經過三大阿僧祇 劫，修三十二相八十種好而成就佛道。可是一乘教義就不一樣，在事的當下就 見理，初發心即成等正覺。所以一乘法是因賅果海，果徹因源。所以全理即事 ，全事即理，理事無礙。這是三乘法跟一乘法之間的差別。阿彌陀佛！ 師：大家把它分清。先確定地分清什麼是一乘？什麼是三乘？三乘：聲聞乘、緣覺 乘、菩薩乘，這個有次第。一乘是佛乘，一乘有個特性，法界就是心，心就是 法界，是不是？這也可以說，說心的時候，一切皆心；說法界，一切皆法界。 說實在真諦，真諦就是俗諦，俗諦就是真諦，遍一切。中論說，說實，一切皆 實；說不實如幻，一切皆不實如幻。所以也實也不實，一切皆也實也不實；說 非實非不實，一切皆非實非不實。 三乘法辦不到，不要說聲聞、緣覺乘了，就拿菩薩乘來講，不會入一乘法，不 可能說布施一切皆布施，說持戒一切皆持戒。 一乘法有兩種發揮：華嚴、天台。天台是空假中，說中一切中，說假一切假， 說空一切空。這才出了性相三千。大家想想，事就是理，是不是和那無性有關 係？無性是不是和無生有關係？無生是不是佛所說的法？善思惟！誰發揮？ 琛：阿彌陀佛！這邊講「三乘教辨即異事顯異理。如諸經舉異事喻異理。」我舉聲 聞戒和菩薩戒來講。聲聞戒的戒條有很多，這屬於異事，所要顯的是人我空； 菩薩戒就近似異理，菩薩戒所要顯的理是法我也空，這就是屬於「異事喻異理 」。 再過來。「若此宗即事是理。如入法界等經文是。」入法界，剛剛慧悅師已經 有舉過。菩薩戒本後面偈頌提到：「應當靜觀察，諸法真實相，不生亦不滅， 不常復不斷，不一又不異，不來亦不去。」這一些就是屬於體實即是理。不生 不滅，不來不去，這些中道就是「體實即是理」。「相彰即是事」，而這個體 實要假相來彰，就是事法。 師：慧琛提到戒律。戒律要會即事即理啊！有誰知道？從什麼地方會？戒體。作戒 體、無作戒體。作戒體就是無作戒體，無作戒體就是作戒體。 要是根據唯識宗，它所說的會入一乘應該從那會？現在談唯識的，僅僅談心王 心所，相差十萬億佛土，太遠。四分裏頭，見分相分，不會，不入一乘。護法 菩薩提的證自證分，才是一乘。無性隨緣時，自證分；隨緣無性，證自證分， 這才是一乘。說證自證分，一切皆是證自證分；說自證分，一切皆是自證分， 才會入一乘。要是一乘法，窺基大師也說一乘，窺基可能會到。說第八識，一 切皆第八識；說第七識，一切皆是第七識；說前六識，一切皆前六識。怎麼會 到這個地步？有誰知道？講吧！ 秀：我記得師父以前講過，一乘所講的識就是智。識好比是浪，第八識是浪。 師：這個道理華嚴有說出來，有顯有隱。說真諦時，真諦顯俗諦隱；說俗諦時，俗 諦顯真諦隱；說第八識的時候，七識六識五識皆隱；說第七識，八識、前六識 皆隱，隱顯問題。這一句話說出來了體實即是理，相彰即是事。你看經文要會 通，他說「相彰即是事」，那相隱即是理吧？要這樣會，反覆切磋。相彰是事 ，那相隱呢？是理吧！今天時間到了！ 常：轉識成智，識是前六識。如果前六識隱就轉第八識成大圓鏡智，眼耳鼻舌身意 六根不染六塵，還是一樣。眼耳鼻舌身意，它沒有消失，只是它沒有染，能轉 識成智。 佛以一音演說法，眾生隨類各得解。譬如佛說四諦法是一乘法，就天台宗說， 是無作四諦，如果菩薩會成無量四諦，緣覺會成無生四諦，聲聞會成生滅四諦 。法是一個，四諦有差別，是隨眾生根機而有差別。 「若此宗即事是理。如入法界等經文是。」入法界品裏面，善財童子參了五十 三個善知識，到了普賢菩薩那裏，才知道原來都是在講法界緣起，即是一真法 界。「體實即是理」，體實是一；「相彰即是事」，相彰是講無量的相。一即 無量，無量即一。事即是理，體實是理，理即是事。理即事，事即是理，理事 不二，這是一乘的教法。阿彌陀佛！ 師：剛剛慧常講四智，轉八識成四智。可是你要知道，不知道的話，不是一乘。一 即無量，無量即一，也是一乘。這麼會，說平等性一切平等性，說妙觀察一切 妙觀察，這個歸入一乘。怎麼會入一乘？有誰知道這個道理？ 洵：一轉，一切皆轉。 師：一切轉，節節轉，天台提出。說大圓鏡，其它的三個性隱，大圓鏡顯；說平等 性，其它的性隱。如月在天，此方見半，彼方見滿。念佛法門是一乘法，從這 個地方會。念佛可以會到轉識成智。那怎麼會到呢？一心不亂。會入一心，自 然是一乘。一切事不礙念佛心，念佛心不礙一切事。所以還是說念佛心，一切 皆念佛心；說一切事，一切皆一切事。什麼原因呢？無礙嘛！無礙有幾個說法 ──無性、無生、無礙。慧融最後一個講。 融：感激師父慈悲給我們練習講。我好比鸚鵡學講話，對不對請師父指正。「理事 者。若三乘教辨即異事顯異理。」我想到念佛法門，九品往生同樣是一句佛號 ，有四土的差別，這就是屬於異事顯異理。如果一句佛號念到一心不亂，成就 無上理，就是因賅果海，果徹因源，就是「即事是理」這個法。 師：我作個結論。既然知道一乘性起，十玄門就是性起，一乘緣起。你再會，說同 時具足相應門，一切皆同時具足相應門，下去善思惟！說因陀羅網境界門，一 切皆因陀羅網境界門；說祕密隱顯俱成門，一切皆祕密隱顯俱成門。要不這麼 會，不是一乘。說微細相容安立門，一切皆微細相容安立門。如果不合的話， 不是一乘緣起。說十世隔法異成門，一切皆十世隔法異成門；說諸藏純雜具德 門，一切皆諸藏純雜具德門。要不然的話，十玄門就講錯了，不合一乘法嘛！ 說一多相容不同門，一切皆一多相容不同門；說諸法相即自在門，一切皆諸法 相即自在門；說唯心迴轉善成門，一切皆唯心迴轉善成門；說託事顯法生解門 ，一切皆託事顯法生解門。這是大家用功的地方。今天我們休息了！
■第二十九次修學 「第三解行者如三乘說。解而非行。如說人名字而不識其人。若通宗說者即行 即解。如看其面不說其名而自識也。相顯為行。契窮後際為解。」 師：一乘法和聲聞法都說空，他們講的空不同，一乘法當體即空；聲聞乘法，析空 ──分析空。分析空不是真空義，當體即空才是真空義。分析空，聲聞乘。譬 如我這個衣服是布做成的，布是線。聲聞乘人不會真空義，所以方便說空。線 再分析是纖維，分析到最後總是有一個東西，如果有東西的話就不空。 一乘法也說布是線的因緣，當體就空。無性當體就是線的因緣，所以在因上說 ，色即空，空即色。換句話說，色即空，就是有即空；空即色，就是空即有。 當體即是，不假次第。 有一般大乘人把色即空，空即色，說成次第空。也是佛的因地，所以在菩薩位 ，不是究竟位。究竟位，說空我知道是有，說有我知道是空。 小乘的分析空不得，分析到最後一定有嘛！印度有很多外道，不得一乘法，也 說次第空。譬如說，一粒微塵是七粒極微塵，一粒極微塵是七粒鄰虛塵。這不 對啊！鄰虛塵到底有沒有？如果有的話，那還是不空啊！如果是空的話，怎麼 能構成微塵？他不知非色滅空，色性空故。不入二諦，不知道。 無性隨緣，空即有；隨緣無性，有即空。當體即是，不必假次第會。大乘次第 會，已經差一層了。聲聞二乘會，更糟糕，把它會錯了。布的次第是線的次第 ，線的次第是纖維次第，那到最後還是不空。 大家要知道，一乘他說空的時候，你就會到有；他說有的時候，你就會到空。 不相信你看十玄門的題目「同時具足相應」，有和空相應吧！同時具足。因陀 羅網互攝互入，當體即是。祕密隱顯，隱顯它是一法。微細相容，相容還是一 法，當體即是，沒有次第。十世，當然分別，還是一法。諸藏純雜不同，德具 足，一個。一多相容不同門，一多雖然不同，一就是多，多就是一。八句具足 ，即四句，離四句。諸法相即，它是一乘。唯心迴轉、託事顯理，都是一樣。 所以我告訴大家，十玄門的題目詳細研究。你不相信，你詳細看！它不是析空 ，沒有次第。聲聞乘，次第，離真空義。菩薩乘，次第，還在因地。究竟佛法 ，不假方便也無漸次。我講這段話，大家懂不懂啊？好！我們開始修學十玄門 。「第三解行者」，慧甫講！ 甫：「第三解行者如三乘說。解而非行。如說人名字而不識其人。若通宗說者即行 即解。如看其面不說其名而自識也。相顯為行。契窮後際為解。」依三乘來看 ，解不是行。好比說人名字而不認識這個人。說人名字譬喻解，不識其人比喻 行，所以解不是行。如果通宗即行即解，一乘圓教說行的時候就是解，說解的 時候就是行。「如看其面不說其名而自識也」，就是說不假方便就能直入，解 就是行。 「相顯為行」，事相所顯，行就是在事相上面看的。「契窮後際為解」，解就 是解這個理。其實我們曉得全事就是理，全理就是事。因為沒有事外的理，沒 有理外的事，究竟圓滿的法就是解。契窮後際為解，契叫契證，窮就是指盡， 也就是究竟。後際是指究竟，究竟圓滿這個理就叫做解。法本來沒有究竟不究 竟，這是方便說。 事無別事，顯理就叫事。理不可見，因事而顯。理無別理，契證無性的事則為 理。我們可以看出來，三乘是有次第，由解起行，解為先，行在後。一乘當下 即是，即行即解，這是圓頓的，沒有漸次的，不藉方便，同時具足的。一乘講 性起，都是一真法界性。一乘是這樣，我們平時講「慧解立行」是方便說。 第二因陀羅網境界門，其實解就是攝行，行就是攝解，互攝互入。第三祕密隱 顯俱成門，說解的時候，是行隱解顯；說行的時候，是行顯而解隱。第四微細 相容安立門，說一解的時候，是攝一切解；說一行的時候，是攝一切行。第五 十世隔法異成門，由三世來看，過去的解就是過去的行，現在的解就是現在的 行，未來的解就是未來的行，也就是三世互攝互入，沒有差別。第六諸藏純雜 具德門，解一的時候就是解一切，行一就是行一切。第七一多相容不同門，一 解一切解，一行一切行，同時具足，不相妨礙。第八諸法相即自在門，相即復 相入，重重無盡。就是解和行是相即相入，自在無礙，重重無盡。第九唯心迴 轉善成門，解和行是由唯心來看的。第十託事顯法生解門，解是顯行，行是信 解。不曉得講得對不對？ 師：你們看前面，想到後面去，此之謂瞻前顧後。大家不相信看一看，他說解行， 三乘說先解後行，有次第。聲聞、緣覺、菩薩皆有次第，後面不要看。「通宗 說者」，一乘宗說者，即行即解。行就是解，解就是行。 大家要了解一句話「契窮後際」，能不能舉譬喻說出來？三乘，契窮後際，解 不是行；一乘佛法，解就是行。大家善思惟！慧聞講！ 現在這段文，我誘導大家，莫落次第。落入次第，大乘也在因地。聲聞乘更不 用說了。 聞：這是十門裏面的第三門談到解行，大乘和小乘都有次第，所謂的次第是會理不 究竟。如果沒有次第，像師父剛剛告訴我們的那部份，是究竟的。我今天在還 沒來之前，對解行這兩段文先下定義。後來我看到原來他所講的是二諦融通、 法界緣起。首先把文略為介紹一下。 三乘有兩種說法，聲聞、緣覺跟菩薩，或者聲聞、緣覺指小乘，大乘指菩薩。 「三乘說。解而非行。如說人名字而不識其人。」好比說這個人的名字，不認 識這個人。從法來講，下面的十門都是以法來配對的。小乘跟大乘為什麼有小 乘跟大乘的層次？他會理不全，不能如佛知見，法華經講如果會入諸法實相， 實相諸法，就沒有次第。 「如說人名字而不識其人」，像師父所講的，布是線的因緣而有的。以會法不 深，所以一層一層地分析下去。雖知道布是線織成的，沒有當下會到空義，一 層一層分析，次第次第分析，分析到最後原來是空的。這種空是分析空，不究 竟。所以說「如說人名字而不識其人」。 過去師父講法華經藥草喻品的一段，提到「一雲所雨，稱其種性而得生長。」 佛以一音演說法，眾生隨其種性而得生長。一地所生，一雨所潤，可是草木各 各差別。大法喻如一水，一水有千重浪萬重浪，這個浪有大浪、小浪千差萬別 ，事實上都是一水所起。小乘人只會到緣起，他的緣起一層一層剝析，沒有辦 法當下會到法性。緣起就是法性，法性不礙緣起，在一味的佛法裏，卻得到小 乘的果。下面來看一乘不落次第。 「若通宗說者即行即解」，下面他作個譬喻「如看其面不說其名而自識也」。 這個人我們認識他，雖然我們沒有給他分性空緣起、緣起性空，可是我們心裏 很清楚。這個智是如實知見，如實知見是究竟義，究竟了義，不落次第。原來 解行都是緣起性空，性空緣起。 「相顯為行。契窮後際為解。」原來所謂的行就是緣起，緣起的自性就是畢竟 空，畢竟空就是緣起。「契窮後際」，後際我們可以講就是本際，就是一真法 界，或是法性。「契窮」，窮於他的理性，窮於他的法性，就是解，就是會到 畢竟空的道理。畢竟空就是萬法繁興的大用，事實上，解就是大用，萬法繁興 就是法界緣起。 我再把它會到前面的十門，這樣就是相應。怎樣同時相應？就是隨眾生各各根 機。他舉各各的法，就像一雨所潤，草木各各差別，大根大枝、小根小枝，各 有所受。雖然一雨所潤，眾生隨類各得其解，這樣同時具足相應而不礙各各差 別。 因陀羅網境界門，每一門都有十門，這十是什麼呢？教義、理事、解行、因果 、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正。第八個不一樣，談完整的事相。逆 順體用、隨生根欲性。 這一門是解行，我這裏把它會通：解就是理，行就是事。原來解行就是教義， 解行就是理事，解行就是人法。人跟法是一對，境跟位都可以這樣來配。法是 法理，人是約事來講。以境跟位來講，位是約理來判，境是所謂的事。乃至下 面第七門法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性……，一門通的話，法 法都通。 師：這十門皆具十，會成一百，大家不要混成一談。第一個教義，第二個理事，二 諦直接會通。以下的，是隱顯，顯者事，隱者理。解行是事，理隱在裏頭。因 果、人法……，以下都是事相，可是理隱在裏面。隱顯會，不可勉強用理會。 三乘說解而非行，什麼道理呢？三乘有次第，好比說到橫溪站往台北，知道這 條路往台北，是解。「契窮後際」，走到台北才是。雖然知道是往台北這個名 字，不認識路。 一乘不是，佛於一知無量，於無量知一。於一知無量叫正遍知，於一就是正， 知無量就是遍知一切，所以一乘是一佛乘。你到基隆海邊，見到基隆海邊的水 ，就知道美國海邊也是這水。於一知無量，這個要證，唯有佛、十地菩薩知道 。此法，三乘人根本辦不到。為什麼看路標往台北，就知道是台北？馬路是一 條嘛！一條馬路有兩端。「契窮後際」，到台北的時候還是這條馬路。聲聞、 緣覺、菩薩，因地菩薩不會，它有次第。 現在大家可以知道了，次第是不是差一層了？可是現在的人皆有次第，迷惑的 眾生認為他說得對。所以我們不要多講話，我們多講話就不對，人家會批評， 會罵你。比如有些人說，佛初說小乘，後說大乘，次第。他以他的心量測度佛 。 大家想一想，佛說得很明白，佛以一音演說法，怎麼會有次第說呢？希望大家 了解，以後不要再迷惑在裏面。 經：第三門談到解行，「如三乘說。解而非行。」三乘由信而解而行而證，有次第 。「如說人名字而不識其人」，為什麼呢？三乘說桌子是人工、木頭所成，不 能當下體會它的空性，所以三乘有次第。 通宗說就不一樣，「若通宗說者即行即解。如看其面不說其名而自識也。」以 通宗來看，行就是解，解就是行，當下即是。看到他的本人，沒有說他的名字 ，也知道他到底是誰，當下體會到法的法性。什麼是真正的解行呢？「相顯為 行。契窮後際為解。」這才會到真正華嚴的真義。解就是行，行就是解，相顯 為行，契窮後際為解。我們知道分分因即是分分果，因的當下就是果，這就是 因賅果海，果徹因源。 「契窮後際」在明無盡的緣起，所謂性起。為什麼？因為華嚴分分果即分分因 ，就是所謂的果徹因源。所以華嚴是一乘教義，事事無礙的法界。解不礙行， 行不礙解。說解一切解，說行一切行。這就是華嚴最重要的事事無礙境界。 師：這個法很深，實在說不是我們的境界。不過我們蒙佛菩薩的加被，多少了解一 點。有人甚至說大乘非佛說，你怎麼說他都不懂，到底你對還是他對？ 我再舉個例子。凡夫也知道，在三峽橫溪這一站就是到台北那一站。好比一桿 秤，秤有高低，你秤東西，這頭高起來了，你一定知道那頭低了；要是那頭低 下去了，一定知道這頭高，不必看就知道。不過你會不到，一法就是一切法， 會不到。僅僅知道說我不用看那頭，看秤這頭一高，那邊低。這邊低，那邊高 ，你也知道，不過就知道這一點點就是了，知如不知，一切皆如此。慧襄講！ 襄：這段文也是三乘和一乘的對顯，來顯現出真正一乘的法義無窮的莊嚴性。三乘 的解行，因為不論見性，所以解行分家，解跟行有次第。所以三乘人修學佛道 比較困難，可能是要三大阿僧祇劫。 可是一乘的解行，已經契入法界緣起，契入法界一心。所以解就是行，行就是 解，當下成就。如果舉後面的例子，就是善財童子他能夠一生圓滿曠劫之因。 起先參一百一十城善知識時，不如到後來遇見普賢菩薩，後來遇見普賢菩薩一 念當下即圓成佛果。換句話說，善財童子在普賢菩薩那個地方，所領受到的就 是整個契入法界一心的解行，所以就能夠一生取辦。佛道，本來一般人認為是 曠劫的事情，他在這裏能夠一生來取辦。 我們看普賢行願品時，更好的消息是最後普賢菩薩率領四十一位法身大士求生 極樂。所以淨土念佛法門，一句佛號就是總持陀羅尼，這當下包括圓滿的行持 和契窮後際的解。 如果能把一句佛號念到是心是佛的時候，就相等於我們這地方所提到的華嚴「 解行相應」的境界。 師：大家知道，文殊始於妙慧在解，普賢彰其稱周，稱理周遍是行，是一個。有人 說文殊解不是普賢行，那是次第會。所以古德有一句話，解法即修行，那是從 一乘說。聲聞乘人，不會。解法即修行是一乘。三峽、台北是兩端，馬路是一 條。見到基隆海邊的水，就知道美國海邊的水。見到這個房間的虛空，就知道 極樂世界的虛空，一乘說。三乘，根本辦不到，他不相信。 有人說，大乘非佛說。華嚴經也不是佛說，觀經是大乘，也不是佛說，那淨土 阿彌陀經也不是佛說，不是大乘。你和他解釋，解釋不通。你們大家誰發揮？ 秀：即行即解，如果以性修來講，以修照性就是解，以性發修就是行。這個法不在 文字，可是也不離文字。清淨心就是解，就是行，其實解就是行。唯心迴轉善 成一切法，唯心迴轉就是行。一切法都是唯心所現，唯心所造，唯是一心。所 以說解一切解，說行一切行。 師：慧秀提到禪宗的不立文字，那就解行一致了。不過他這個不立文字，六祖說不 立文字也是文字，比這一乘法還差一點點。一乘佛法何妨立文字，文字就是契 窮後際。佛說過嘛！發菩提心即成等正覺。 想到這點，我們何幸得聞佛法！把我們從迷惑之道帶到覺悟之道，雖沒能透徹 ，也能沾一點點邊。慧策講！ 策：「如三乘說。解而非行。」如三乘說布施時，不是持戒。大乘知道說布施時， 一切皆布施。因為二乘不見法性，大乘見性不了了。大乘見性的時候，說布施 的時候，他只要心隨喜就周遍法界，功德無量。所以說解的時候就是行，說行 的時候就是解，不二不異。 三乘人修難行道要三大阿僧祇劫方能圓滿，念佛法門是圓頓大乘，我們專心念 佛的時候就是佛，念一句佛號當下即是圓因滿果。這是心外無法，法外無心， 說解的時候就是行，說行的時候就是解。 師：慧策提到六度，我現在和大家講一講，大乘的次第會和一乘的頓悟不同。大乘 說布施就是持戒，什麼原因呢？布施無自性，持戒無自性，所以布施就是持戒 。持戒是忍辱，持戒無自性，忍辱無自性，六度皆無自性，他次第會到一切法 都是一樣。可是這僅僅入大乘的因地。 我教大家一個法，你可直接用一乘會。有人和你說布施，你知道無自性，絕對 沒有錯。和你說布施不可得，也可入這個法，一乘直接入。 可是這個法我說是好說，你們根機不夠的，沒有辦法入。到你感覺沒辦法入的 時候，就藉次第了。和你說東，你就知道東是因緣生，無自性，三乘。無自性 就沒有東，沒有東，進一步說十方皆是東。和你說西，西是因緣生，無自性， 無自性就沒有西，沒有西，說西方一切十方皆西方，次第會。 一乘，你的智慧要是達到一乘的時候，還沒證到，多少了解到一點邊緣。直接 會，和你說西方，直接會一切十方皆西方。無自性不是遍一切嗎？不可得，西 方不可得，一切十方皆是西方。這是直接會到一即一切，一切即一。 你們好好練習，如果真不懂的，藉次第。緣起無自性，無自性性空；性空無自 性，無自性就是緣起，次第會。誰發揮？沒講的，我們就休息了。 我們真是幸福，得聞一乘法，太幸福了！所以希望大家深感佛恩，如果佛不說 ，我們怎麼知道呢？ 常：「若通宗說者即行即解」，後面「相顯為行。契窮後際為解。」相顯就是見緣 起，就是見法界相宛然。「契窮後際」，後際就是未來，契窮後際就是盡未來 際。既然有契窮後際，就表示有前際有中際，還有後際。前中後三際就是三世 ，過去現在未來三世不住，才有三世。如果住於前際，中際就不生。中際生， 就不能契窮後際，前中後三際不生。三世無自性，三世不可得，故得以契窮後 際。見緣起就是「相顯為行」，契窮後際為解，所以他說即行即解，解就是行 ，行就是解，「相顯」就是「契窮後際」。 師：「相顯為行。契窮後際為解。」比如持戒、修定、修慧──相顯，因地。「契 窮後際」，證到究竟果位。我證得持戒、修定、修慧，可以得阿羅漢，這是解 。我證到念佛，可以往生西方，這是解。「契窮後際」，後際是究竟果位。 我們到這為止，下課了！
■第三十次修學 「第四因果者。修相為因契窮為果。」 悅：「第四因果者。修相為因契窮為果。」上次師父提過，從第四門以下事顯而理 隱在其中，所以我們知道還是不離二諦。普通我們講菩薩修六度下手是因，契 窮為果就是他成佛。可是我們修學過，師父也告訴我們，三乘法說因果有次第 ，一乘法沒有先後次第，所以在第一門裏面我們可以看出三乘與一乘因果的差 別。小乘因果講到轉因以成果，因滅果才成，有先後次第；大乘說因果同時， 可是沒辦法彰顯重重無盡的道理。所以本文裏面提到，如果沒有辦法彰其無盡 義就等同大乘說，只有大乘的程度。 如果是一乘因果講到因果同時，沒有先後，並且重重無盡，說因一切因，說果 一切果。雖然重重無盡，說因一切因，說果一切果，可是不失因果先後次第宛 然。所以第四門提到修相為因，契窮為果，也就是我們上次講過的「常同時而 先後」。 這個道理我們還必須引用師父常告訴我們的法要──隨緣無性，無性隨緣。隨 緣無性，說因果同時，沒有先後次第；如果講到無性隨緣，才說不失因果先後 次第。簡略講到這裏。 師：因果，以下我們看相同的分析性。因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依 正、逆順體用、隨生根欲性，這以下所說的是俗諦，真諦隱。沒有真諦，俗諦 不成。如果沒有真諦，俗諦不立，不能成立；沒有俗諦，真諦不顯，不能顯現 出來。所以叫二諦融通。 我們今天先試著講它的引申涵義，為什麼知道這一切都是俗諦？法不離真諦俗 諦，智就是止和觀。止觀法門從智邊說，真諦俗諦從法邊上說。法有兩種，大 法鼓經說：有為與無為。真諦就是無為法，俗諦是有為法。那麼我們怎麼知道 從因果以下屬俗諦，真諦在裏面？ 有誰知道俗諦是什麼樣子？俗諦有三相：生、住、滅。你看看，因果、人法等 等以下都有生、住、滅三相。生、住、滅是作法，有起有作，都是有為法。作 法一定有無作法，沒有無作法，不能成為作法。 戒律上，戒體防非止過。你受過戒知道殺生不對，遇到殺生境緣馬上起作戒： 「記住！不可殺！我受過戒。」這是作戒體。殺的境界一過，它一定滅。如果 它不滅，殺的境界當前也起作戒體，殺的境界不現前也起作戒體，那就不對了 ！所以境界過了，它一定滅，戒殺之心就滅了。可是戒殺之心滅了又怎麼能再 生呢？如果心滅的話不會再生，好比火滅了不能再燒。能夠再生，作戒體的戒 殺是無作戒體。 無作戒體是無為法，不生不滅；戒殺是作戒體，有為法有生有滅。大家知道， 有為法無為法不能離開，有為是無為之有為，無為是有為之無為，這樣會才二 諦融通。 我過去認為我寫性緣問題沒寫完，這以後越來越發現還多得很呢！比方說，無 為法──性，性是不變的，無性為性。緣是緣起，起萬法作用。性就是無為法 ，緣就是有為法。多得太多了，愈想愈多，要慢慢會入一乘。 剛剛慧悅講到三乘，三乘人還沒有契合中道。比方說拿小乘講，什麼因得什麼 果，集諦為世間因得苦果，道諦為出世間因得滅果，這是小乘人。 大乘還講次第，譬如天台三觀，別教的止觀有次第，圓教沒有。一乘圓教契合 中道，全部的因是全部的果，不可能有一部份的因不成果，不可能的！全部的 果從全部的因來，也不可能有一部份果是因來的，一部份的果不是因來的，沒 這個道理。 這麼說，全因是全果，全果是全因。所以華嚴說因賅果海，果徹因源，這是一 乘義。全因是全果，就沒有因，它是全果；全果是全因，就沒有果，這契合中 道了。無因無果，契合真諦中道。全部的因是全部的果，這就有果；全部的果 是全部的因，有因。也因也果，俗諦中道──二諦融通三昧印嘛！ 既然全部的因是全部的果，全部的果是全部的因，說因一切因，說果一切果， 這是一乘因果。大家知道，探討這個叫性緣問題不二，有為無為不二，此之謂 入不二法門，一乘佛法才會入。所以我們說維摩詰經是一乘法說，不過它裏面 也有三乘義，因為它是褒貶經──褒揚大乘，貶斥小乘，一定有小乘，如果大 乘有次第是權乘菩薩。 「修相為因」，修學佛法，修學六度、十度是因地行，菩薩是因地行。「契窮 為果」，契合窮理了，究竟為佛果。所以說菩薩是佛因地，佛是菩薩果位。按 照一乘講，因果一如，全因就是全果，全果就是全因。所以法華經說，初發菩 提心即成等正覺。因為全因即全果，全果即全因。 大家要了解這個意思，我提出來是希望你們好好修學。今天講太多了，希望你 們能發揮。慧經講！ 經：師父把因果大部份都講出來了。華嚴所談的因果是談圓因滿果，像師父剛剛講 的，我們修學十波羅蜜，能夠成就佛道是以十波羅蜜為因，佛的果位是果，在 因地的當下就可以看出它的果位。所以華嚴講分分因即分分果，分分果即分分 因，因賅果海，果徹因源。在這個地方我試著用較簡單的例子講看看。 以前常聽師父講，踏出第一步的時候，腳一出去，其實它也不動，這個就是性 緣問題的關係。我們可以從這裏來會到它們的法性，這個就是因果的引申涵義 。華嚴所談的，是要我們會入重重無盡的緣起，因果也就是從無盡的緣起會入 法性。其實我們談因果，是要明瞭華嚴無盡的緣起。阿彌陀佛！ 師：我再舉個例子，海水與波的例子。千萬重波浪都是水所成的，一水起千萬重波 浪，水是因，波浪是果。全部的水是全部的波浪，全部的波浪是全部的水。一 乘會到，如果說水，都是水；如果說浪，皆是浪，這是圓因滿果。 比方拿虛空講，虛空為因，十方為果。既然虛空為因，那一方都是虛空。比方 說東方、南方、西方、北方都是虛空，虛空沒有分別，沒有分別就是十方。所 以說拿出東方來，說東方，十方皆是東方；拿出西方來，十方皆是西方。這個 法聲聞緣覺不知，大乘菩薩不太明瞭，何況凡夫呢？ 比方六祖說：東方人求生西方，西方人求生何處？他的意思是說，西方就是十 方，十方就是西方，莫生分別心。他根據什麼說的？本來無一物說的。可是眾 生執著有物了，他說六祖說過了，東方人求生西方，西方人求生那裏？他會不 到，說東方，十方皆是東方；說西方，十方皆是西方。此法唯心所造。 我再提醒大家，「修相為因契窮為果」，修相是什麼？如果懇切地說是普賢行 願，十大願王是修相。契窮為果是什麼？佛的十身，前面講過的。是不是？所 以說普賢為因，十佛為果。普賢之因稱為圓因，圓教之因，全因就是全果；十 佛之果，稱為滿果，全果就是全因。這是華嚴宗所說的圓因滿果，圓因是普賢 ，滿果是十身。慧秀講！ 秀：「修相為因契窮為果」，譬如持戒忍辱禪定是因，究竟佛果是果。我們每走一 步都是因，到最後究竟就是果。每一步都是因，每一步都是果，所以因果同時 。所以說分分因分分果，就是因賅果海；分分果是從分分因來，是果徹因源。 好比畫一條線，前面那一點對後面那一點來說是因，後面那點對前面來說是果 。這樣說來，點同時是因也是果，也是因的因，也是果的果。所以在「緣起法 泛談」裏講到：十二因緣，也因也因因，也果也果果，非因非因因，非果非果 果。其實因果是約事相來講，是相待而對。因果幻化，同一無性。所以說因一 切因，說果一切果。說因一切因時，全果是因，所以說因賅果海；說果一切果 ，全因是果，所以說果徹因源。 因果同時，可是因果相應，所以說同時具足相應門。也因也因因，也果也果果 ，互攝互入，所以是因陀羅網境界門。說因一切因，是因顯而果隱，這種隱顯 的關係，它所表現的就是無性無礙。這種無性無礙不可見叫做祕密，所以叫祕 密隱顯俱成門。 真如隨緣，能夠隱顯因果，因果能夠相容安立。全因是果而不壞因，全果是因 而不壞果，所以是微細相容安立門。也因也因因，也果也果果，這就形成十世 隔法，形成種種不同，如果約時間來講就是十世隔法。說因一切因，是純。也 因也因因，也果也果果。這種因果相容安立就是雜，所以說諸藏純雜具德門。 純就是一，雜就是多，所以說一多相容不同。這種種法約用來講，是互不相知 ，互不相容，所以是諸法相即自在門。當我們說因時，一切都是因，這就是唯 心迴轉善成門。這些因果乃至以下幾門都是借事顯法，約智來講就是生解。 師：慧秀提到大般涅槃經，十二因緣也因也因因，也果也果果。因為它有四種法提 出，十二因緣有四種智：聲聞乘智不見佛性得聲聞道，緣覺乘智不見佛性得到 辟支佛道，菩薩智見佛性不了了，有十住地，佛見佛性了了，得無上菩提。所 以四種智為因，十二因緣為果，所以也因也因因。十二因緣為因，證無上菩提 是果，得菩提還取涅槃，涅槃就是菩提之果了，所以十二因緣有因因果果之說 。慧襄講！ 襄：華嚴講因果，因果同時能彰顯無盡，說因一切因，說果一切果，這樣的開演一 定是從法界緣起而來。所以一定要從無性的緣起，就是稱性的緣起──性起， 而開演出因果同時，重重無盡的境界相。否則如果自性因、自性果的話，不可 能同時。如果說因跟果都是自性實有的話，因果同時就沒有因果了。因為因果 同時，就不是因果。這個地方正因為它是無性的緣起法，就是性起法，是法界 緣起的法，所以能夠因果同時而且不失因果。 師：慧襄提到性起，一乘緣起就是性起，法界緣起就是性起。十玄門所談，非常微 細。性起，起而無起，無起而起。三乘緣起，它不是。比方說水起波浪，所有 波浪都是水，波浪有起有伏，水無起無落，所以起而無起。水雖然是無起無落 ，波浪有起有落，所以無起而起。三乘次第而論，不得此法。 你們大家誰發揮的？一乘因果玄妙，說因非因，非因為因；說果非果，非果而 果。怎麼說因非因呢？全部的因是全部的果，說因非因。非因而因，怎麼非因 而因？全部的果就是全部的因。果也如此。 我們談到現在，說因非因，非因為因；說果非果，非果為果，此法稱為「妙」 。它的根源在般若，所以般若稱為妙智慧。我們談到此地可以讚歎一句，這個 法妙！妙！妙！誰發揮？ 聞：隨喜師父跟大眾僧。這是談到華嚴家的因果，剛才師父提到性起，舉水和浪的 譬喻。師父說萬重波浪皆是一水所起，一水起萬重波浪。以因果來講，水就是 因，浪就是果。約華嚴的因果應該怎麼說呢？說水的時候，全水全波，全波全 水。說水皆水，說波皆波。 很隨喜剛才慧襄師講到性緣的問題，我大略講講看。我們知道法界緣起，剛才 師父談性緣問題，什麼是圓因？無性是法界的圓因。換句話講，無性就是全部 的理，全理全事，全性起修。那就可以知道，全性是修。說修時，一切都是修 ，所以這個叫做普賢行，也就是法界的圓因。講這個是約緣起，事實上道理就 在裏面。 全性起修，換句話說，全修在性。我們也可以說全修就是性，說性一切性，說 修一切修。普賢行即周遍法界，周遍法界就是滿果，圓因就是滿果。說性一切 性的話，周遍法界就是什麼？就是普賢行。文殊跟普賢雖然是從因來論或從果 來論，因為性修不二，我們可以說圓因就是滿果，滿果就是圓因。如果約師父 跟我們開示比較深入的就是性緣的問題，是不二的，也就是說華嚴家的圓滿處 。 要會到什麼？畢竟空就是法界緣起，法界緣起就是畢竟空。這樣講起來，還落 在言語上的次第。說法界緣起，通通都是法界緣起；說畢竟空，諸法都是畢竟 空。可是話雖是這樣說，因為我們眾生很容易落到言語的窠臼裏面去，講是這 樣講，看我們要怎麼去會？希望師父繼續領導我們。阿彌陀佛！ 師：這個法，天台有所發揮，我過去也說過。天台智者大師說二而不二，不二而二 ，還記得吧！這個一乘法。不二法門就是二，二就是不二法門。 我們舉個例子，基隆海邊的水和美國的水是一個水吧？雖然是一個水，你不能 不說是基隆海邊、美國海邊，不二而二；雖然是基隆海邊、美國海邊，你不能 不說是一個水啊！所以二而不二──一乘緣起。 過去我和大家講二而不二，不二而二，聽了很好聽是不是？不知道什麼意思。 誰發揮？ 法威：我用水來譬喻比較快。水性濕，但是水有沒有性？水隨緣的話，水就沒有性 ，所以才有因果發生。 師：水是一種譬喻，水性濕，誰都知道水性濕，誰看見濕？誰摸到濕了？那是種譬 喻。譬如說虛空，佛如虛空，也是一種譬喻。佛如同虛空一樣，怎麼佛如虛空 ？虛空無性，是佛法身，不生不滅。虛空無性就是十方，有生有滅，是報化二 身。大家知道，佛的法身是什麼？性啊！報化身是什麼？緣啊！這個法，性緣 不二而二，二而不二，不可偏執。 比方性緣問題，雖然是一個，不妨礙有無性，不妨礙有緣起，它無礙。這個無 礙是什麼？理不礙事，雖然有性、有緣起，不妨礙不二，事不礙理。這個道理 和前面的教義理事，很明顯是二諦。以後呢？差不多俗諦真諦一對，華嚴家說 有顯有隱，一切法皆如此。大家看到手心了沒有？手背隱了，因為沒有手背就 沒有手心。你從這邊看這是手心，你再看手背，手心也隱了。就是這個道理。 誰發揮？ 觀：這邊講到「修相為因契窮為果」，譬如說持戒是修相為因，成佛為契窮就是果 。假如以一乘法來講，梵網經上面講菩薩持戒是持心地戒，所以我們曉得持戒 成佛是一乘因果。 譬如說，念佛是修相為因，往生是契窮為果。師父常開示念佛貴在攝心，所以 我們念佛往生是一乘因果。所以講到我們修行時，菩薩畏因，眾生畏果。菩薩 假如會到一乘因果的話，他會在因地上下功夫。 我們很有福報可以來學習大乘解，這個大乘的意思就是一乘。我們學習一乘的 解，然後師父領導我們持戒念佛，所以我們知道這是一乘因果。我們只管在持 戒念佛上面下功夫，決定往生。意思就是說，以大乘解來持戒念佛的話，我們 會品位高增。所以我們就往這裏來修學，師父一定會領導我們往生，大家可以 共同來勉勵！ 師：慧觀提到持戒為因，成佛為果。大家想一想，有問題沒有？這是大乘因果，不 是一乘。 大家記住！布施、持戒、忍辱、精進、禪定這五項，沒有般若，不稱為因，所 以五度如盲。什麼是般若？般若空而不空，不空而空；有而非有，非有而有。 所以般若稱妙智慧。有般若一度，前五度稱波羅蜜。如果沒有般若的話，前五 度得人天福報。所以佛說持戒生好處，生人天處。非要會入般若，前五度才稱 波羅蜜。般若是空，可是它講漚和，空而不空。雖然講漚和是有，它是般若空 。有而非有，非有而有；空而不空，不空而空。 般若好比是眼睛，五度好比是瞎眼一樣。前五度沒有般若，布施稱為布施，不 稱為布施波羅蜜；持戒稱為持戒，不稱為持戒波羅蜜。有般若，才有布施波羅 蜜、持戒波羅蜜。誰還要發揮？ 觀：師父這樣一開示，我就會到一點，就是說「師父律紹南山，教宗般若，行在彌 陀。」一定這個要具足，我們才是一乘的持戒念佛。 師：對了！這怎麼會到呢？你要會到無作而作，作而無作，它是一個；無性緣起， 緣起無性，它是一個。緣起無性，無性才有緣起。淨土法門──緣起，緣起無 性，無性才緣起。 如果大家會到無性緣成，緣成無性，就會入一諦了！誰還發揮？ 策：阿彌陀佛！華嚴家講因果是法界緣起，這法界緣起是自體因自體果。因是方便 緣修，果是自體究竟滿果。剛才師父說，因果是全因就是全果，全果就是全因 。我就想到阿彌陀佛在因地發四十八願，我們從他的因地就可以看到他的果德 ，所以全因全果，全果不離全因。 整個華嚴宗最後導歸淨土法門，我們一句阿彌陀佛就能夠契入彌陀願海。我們 要怎樣契入？在上輩往生裏面談到要發菩提心，一向專念阿彌陀佛。阿彌陀佛 在四十七願說：「設我得佛，十方他方國土諸菩薩眾，聞我名號歡喜踴躍，修 菩薩行具足德本。」這裏就是說，只要你念阿彌陀佛就能夠成就菩提道，就能 夠契合佛的果德。 所以師父剛才跟我們講了，我們要怎樣契入呢？就是要全心就是全佛，我們一 心念佛，就是全佛，因果同時具足。我們凡夫修的話，能夠從凡夫位直入佛果 德，所以就是全佛。全佛就是全心，全心就是全佛，就能契合佛的果德，因果 同時具足。阿彌陀佛！ 師：慧策講到阿彌陀佛四十八願，大家知道阿彌陀佛發四十八願成佛，什麼法？佛 種從緣起，緣起法。會入一乘怎麼會？緣起無性，因不礙果。怎麼緣起無性， 因不礙果呢？初發菩提心即成等正覺。 阿彌陀佛是緣起法，這個緣起法，會入一乘，眾生即佛，佛即眾生──一乘法 。怎麼會呢？眾生本是佛，他不具功德稱為佛性，功德圓滿稱為佛果。可是佛 果沒有佛性成就不了，所以佛性就是佛果，佛果就是佛性，還是一乘。所以有 一句話，眾生未成佛時本是佛，已成佛後還是佛啊！ 那我們就問了，究竟佛性和佛果有差別沒有？誰知道？本來沒有差別，大德心 自生差別。有人說糊塗話了，有人發問：你既然是本來清淨，怎麼生染？染怎 麼生？染可以生，他不是本來清淨。他不知道染根本沒有生，你自己心自生差 別。你生染的時候，還是清淨，不生染也清淨，清淨無性啊！ 這個茶杯，看見了吧？它是塑膠做成的，茶杯有自性沒有自性？如果茶杯有自 性，沒有塑膠還有茶杯，那不可能。所以說茶杯即非茶杯是名茶杯，說毛巾即 非毛巾是名毛巾，說酸梅即非酸梅是名酸梅，說你即非你是名你，說我即非我 是名我。金剛經中，佛不是說得很清楚嗎？所以是名我，是名你，是名茶杯， 誰分別？大德自生分別，法本不二。誰還發揮？ 聞：剛才師父講第四門跟第五門是事顯而理隱。我想到淨苑所修行的淨土法門，常 常有人說念佛法門是老太婆修的，那麼簡單只有一句佛號。今天我們從最圓頓 的教義來看的時候，全部的理就含攝在這一句佛號裏面，就是所謂的事顯而理 隱。為什麼呢？因為這是稱性而修、全修在性的法門，而且它最簡單最方便， 所修的是圓因，所契的是滿果。為什麼呢？我們知道心本無性，佛也無性。為 什麼佛無性，心也無性？心不念，佛不起；佛不起，心無所有。 句句佛號全部是法性──法界性，法界性就是圓因，圓因不自圓因，圓因當下 就是滿果。如果說全心是佛的時候，心不可得；全佛是心，佛不可得。心不可 得，佛不可得，所以叫真諦中道。什麼是俗諦中道？全心是佛，有佛；全佛是 心，有心。真俗二諦不可得，卻是真俗宛然。 我們覺得這句佛號事實上太圓滿、太圓融了，它最可惜的是理隱住了。也因為 理隱住了，所以才全部成事，成為萬德洪名。這句萬德洪名，事實上離一切事 ，如果依一乘教義，心佛不可得而心佛宛然。我們有幸教理修學到最高，而修 行也是最究竟、最圓滿的。阿彌陀佛！ 師：談到淨土法門，念佛是圓因，往生是滿果。因為念佛從心起，是一真法界因； 佛是心所成，是一真法界果。念佛之因，全部都是滿果，佛的滿果，全部都從 一心念佛而起的。所以經上說，一切唯心造，又說心淨則佛土淨。心不淨，違 背了。這個道理從那兒來的呢？就是因賅果海，果徹因源。今天時間到了，最 後一個發揮，誰講？ 琛：阿彌陀佛！上個禮拜對「契窮後際為解」並不清楚，我試著從這禮拜的第四門 先解完，然後再講上禮拜的部份。 「第四因果者。修相為因契窮為果。」前面大家講得很清楚，我的重點放在「 契窮」這兩個字。因為修相為因，可以說是始覺，契窮為果，這個果好比是本 覺。如果始覺能夠契入本覺的話，事實上就見到華嚴所講的「因果雖有先後而 常同時」，就是始、本事實上本來並不是相離的。也就是說，當凡夫在修行的 時候，見相當下能離相就是契入本覺。因為本覺本來清淨，不生不滅，不常不 斷，當然沒有先後。 這裏我再講上個禮拜第三門的最後一句「相顯為行。契窮後際為解。」相顯為 行跟契窮後際這兩個是沒有先後的，因為前面講即行即解。怎麼樣即行即解？ 相顯為行就是外在的緣起顯的時候，當下見到無性，這就是契窮後際為解。阿 彌陀佛！ 師：所以我們修學到這個地方，就把「契窮」兩字搞清。契是契合，窮是極窮。慧 琛提到始覺、本覺，始覺就是本覺，本覺就是始覺。佛在經上說過，發菩提心 即成等正覺，發菩提心不是始覺嗎？即成等正覺就是本覺，始本不二。不二而 二，不礙有始覺本覺；始覺本覺兩者，不礙不二。舉個例子，馬路是一條，不 妨礙有東頭、西頭；雖然有東頭、西頭，不妨礙還是一條馬路。
■第三十一次修學 「第五人法者。文殊顯其妙慧。普賢彰其稱周。明人即法也。」 師：一、同時具足相應門，二、因陀羅網境界門，三、祕密隱顯俱成門，四微細相 容安立門，五、十世隔法異成門，六、諸藏純雜具德門，七、一多相容不同門 ，八、諸法相即自在門，九、唯心迴轉善成門，十、託事顯法生解門。 在這十門當中，一一皆有十會，在五百一十五頁下欄第一行，這十會會成一百 ，這十會皆有十，就是皆有十法，這十法和十門會成一百。那十呢？一教義、 二理事、三解行、四因果、五人法……。 今天講人法，從「第五人法者」，開始講起。慧觀講！ 觀：「第五人法者」，文殊菩薩是以智慧為代表，一般說到解就想到文殊菩薩為始 ，普賢菩薩殊勝處在行願，以行為殊勝，就是終。其實始終如一，始跟終是不 二的，所以文殊跟普賢不二。 「明人即法」，提到人就有個法跟他相應，所以人和法也是不二。文殊菩薩以 妙慧為殊勝，普賢菩薩以行願為殊勝。 師：文殊是表法，表明是妙慧；普賢表行，行願稱周。在其它華嚴宗各注疏解釋文 殊是始。慧觀講出來了，普賢是終，始終如一。慧乘講！ 乘：這段文「人法」他以文殊菩薩、普賢菩薩來顯人法是同時無礙，是性起，稱性 而起。為什麼人是法呢？因為人無性，人即法；法也是無性，法即人。 文殊顯其妙慧，是緣起法界，所以一起一切起，一即一切。一乘緣起任舉一法 能夠緣起一切法，叫緣起法界，法界緣起。稱性而起，起而無起，一起一切起 ，一切即一。所以文殊智、普賢行，互攝互入，這講人法同時。 如果配合同時具足相應門，是約相應沒有先後次第，其它如因陀羅網境界門或 是祕密隱顯俱成門，或是託事顯法生解門，這十門體沒有前後，也是同時相應 具足。 剛剛師父開示同時具足相應門到第十門託事顯法生解門，這裏「一一之門皆復 具十會成一百」。理事、解行、人法，因為每一門都是稱法界性，稱性而起。 這是緣起之法，是海印三昧力用，不是方便緣修。 譬如因陀羅網門也是顯無盡的緣起，他用帝釋天網來作譬喻，千珠千光互攝互 入無礙。如果就一多相容不同門，一多為什麼相容？因為一多無礙。所謂相容 就是無礙，一無性不礙多，多無性也不礙一。所以一不礙多，多不礙一，一多 能同時，互攝互入。一入多，多入一，相容無礙。 舉人法，配合第六門諸藏純雜具德門，此門約行來說，本文提到普賢行。行有 六度萬行，說布施，持戒、忍辱、禪定、精進、般若，都是布施，這是純。如 果配合人法，文殊表人，智表法。說布施，而布施這門還攝六度萬行，就是雜 。這樣就叫普賢行。因為普賢行是稱理始終，稱周法界。 我們再看這段文，就可以證明。在五百一十五頁下欄第二十二行講到「以同時 相應。然此十門體無前後。」為什麼能夠相應能夠同時？因為體無先後，相應 及體皆具足十門。其中一一皆稱周法界，是皆稱性而起，起而無起，一起一切 起。所以取十門者，成其無盡義。 師：這裏面有兩個關鍵處，必須要解開。第一個，普賢彰其稱周，何謂稱周？我過 去和大家講過。第二個，十玄門裏頭，各各皆具有這十法。十門裏頭為什麼具 有十法？我們任找一點，微細相容安立門，什麼是人？什麼是法？那你才能把 十玄門貫通了。慧洵講！ 洵：我們先解釋人法，約一乘和三乘人法來講。三乘的人法是寄人來顯法，但這人 不是法。譬如文殊是顯妙慧，普賢顯行願，但人跟法不是互攝互入的。一乘教 義的人法，因為人法乃至前面講的因果、解行、理事……，這十個全部是法界 緣起。既然是法界緣起，所以可以說是理事無礙，互攝互入。說人，就是在顯 法，說一法就表一切法，說一人就顯一切人，而且人跟法重重無盡，互攝互入 。 文殊表開始，初發心即成等正覺。一開始是因，結束是果，因果圓融，全因就 是滿果。以普賢來稱其周遍，來含攝因果。這十門都具有十法，就第四微細相 容安立門來說，這一微塵是小相，無量的須彌山、金剛山是大相。一微塵中有 這麼多的不可思議佛國土，不管是清淨的、污穢的都在裏面無礙。微塵裏面的 佛國土安立了不少眾生，這些都是人法。就微塵的分齊境位，各住分位，這是 理事無礙。這是舉微細相容安立門來說明，其實這一門就含攝十法。 十玄門的十門，又各取這十法，因為法界緣起，圓融無礙，所以可以含攝人法 、理事、解行……，才能夠參而不雜。 師：十門具足十法，找出它的根源，具足什麼？一多相容不同，為什麼有這個法？ 要不然怎麼把十玄門會通。任何一門都一樣。 普賢行願稱周，我過去和大家講過「稱理周遍」，可惜大家沒有用心，什麼原 因？因人慢法，認為稱理周遍是我說的，不相信！我告訴你，誰說的？清涼國 師他在普賢行願疏四十華嚴講的。所謂普賢稱周，稱是稱文殊之理，周是行願 周遍法界。 記住啊！這是清涼國師在四十華嚴裏頭解釋的，不是我智諭解釋的。智諭解釋 的，你們就因人慢法了，不相信。稱是合乎理，合乎稱於理的事情；周是周遍 法界，普賢行願周遍法界，無處不是普賢，所以稱為稱周。稱是合適嘛！合乎 。 這十門為什麼都有人法？你把它的根源找出來。慧襄講！剛才慧洵講過，三乘 人法不同一乘，什麼原因？ 襄：這裏的人法不同三乘的人法是站在一乘的境界上來討論，一乘教義所彰顯的人 法，人即是法。換句話說，文殊智和普賢行二者沒有先後次第，是同時成就。 譬如在同時具足相應門裏，那一段文是屬於教義的部份，那一段文是屬於理事 、解行，乃至一直到逆順體用、隨生根欲性，這樣一個個去對，會碰到一個困 難，有的文很明顯，有的很牽強。 例如第四微細相容安立門，芥子納須彌，須彌入芥子，其實是不壞其相，各住 本位。如果在這一門要找十義的第六分齊境位，不壞本位，文很容易找到。如 果要配人法或其它，就很牽強。 事實上杜順和尚講得清楚，每一門一一都具有十法。剛剛師父一提，我就突然 有一個想法：這十法從文字上配很困難，我想一個可行的線索──先把這一段 的文字相解掉。譬如剛剛所提的「普賢彰其稱周」，稱周是稱文殊之理，周遍 法界。把這段文消掉，用義理把它拉到每一門裏面去，就不難找到。 師：我以前和你們大家講過，這個法到這裏引申涵義才能講出來。人好像是能顯吧 ！法好像是所顯吧！人法引申涵義，能會到吧！就是能所，十門裏皆具有能所 。為什麼一乘三乘不同呢？三乘人說能不是所，所不是能，能是能顯那個所， 所是被能顯所顯。 引申涵義，三乘認為能是人，不是法，法不是人。人是能顯那個法，法是被人 所顯，那是不是三乘義啊？一乘義，我們接著講，別教講能所是什麼？因就是 果，這依他起，有所才有能。換句話，因所而有能，有能才有所，因能而有所 。那麼人是所？法是所？因人而有法，因法有人，這是別教說法。如果先有能 沒有所，沒有所怎麼有能？ 大家懂了吧！因為我們已經講了一個大前提，因所而有能，沒有所怎麼有能？ 因能而有所，沒有能怎麼有所？這是別教說法。換句話說，因人而有法，沒有 人怎麼有法？因法而有人，沒有法怎麼有人？大家懂這個道理吧？ 拿到一乘法來講，不必那麼囉嗦，說人就是法，說法就是人。這個華嚴宗講很 多，一即一切，說一就是一切，說一切就是一。 那你再看十玄，同時具足相應門，沒有能就沒有所，沒有所就沒有能。沒有能 所，那有東西呢？斷滅。有能有所，法界緣起。因陀羅網境界門，法界緣起一 定有能所。它沒有能沒有所，怎麼辦？變成斷滅。以下所有各門皆是一樣，假 使沒有能所，斷滅。那是別教會的。 一乘佛法會的，直接就是一即一切，一切即一。杜順和尚說的十門皆具十法， 我說每一門皆具百法，這是略說。要是廣說，每一門具一切法。為什麼？一即 一切。三乘人會不到一即一切。所以你會到引申涵義，就知道為什麼十門裏頭 皆具有，不必費腦筋。 比方說，什麼叫皆具教義、理事、因果、解行、人法、分齊境位、法智師弟… …等等，因為什麼原因？簡單說一句話，拿一乘教義說是一即一切。不要說十 種法，百種、千種、萬種、無量種皆是。我們今天先講兩條，然後大家再發表 意見。「第六分齊境位者」，慧觀講！ 「第六分齊境位者。參而不雜各住分位。即分齊境位。」 觀：「參而不雜各住分位」，師父已經提到了，一即一切，一切即一。這講到分別 而無分別，無分別而分別，為什麼可以這樣分齊境位呢？因為一即一切，一切 即一。 師：他只會說一即一切，一切即一。他說的不錯！為什麼分齊境位參而不雜？參是 參和，和而為一；不雜，自得安立。一即一切，一參和而不雜就是一切；一切 即一，雖然有一切法參和，而就是一法。我和大家講，這個分「齊」的齊，不 讀「ㄑ一」，讀「ㄐ一」。它和邊際的「際」相同，佛經上不見解釋。這個齊 讀「ㄐ一」，諸子百家說的。慧乘講！ 乘：為什麼「分齊境位參而不雜」呢？參就是不雜，可是互攝互入；不雜是不 壞本位。譬如一室千燈，每個燈都不壞本位，燈燈都能相容。譬如觀世音菩薩 能一月印千江，所以我們念觀世音菩薩，他就能尋聲救苦。雖然觀世音能一月 印千江，但是他不離極樂世界，所以各住分位參而不雜。 這一門試著配到微細相容安立門，請看五百一十六頁下欄二十行「微細相容安 立門者。此就相說。如一微塵。此即是其小相。無量佛國須彌金剛山等即其大 相。」相容就是無礙，微塵的相那麼小，佛國土的相那麼大，但是大小無礙。 為什麼？因為無性。大不礙小，小不礙大，緣起實德法性無礙，所以能相容。 這個道理非是天人所作故安立，是法界緣起實德法性。 下面舉普賢品。「一切諸世界入於一微塵中。世界不積聚。亦復不離散。故知 。若與普相應能於一微塵中見不可說國土。」「世界不積聚。亦復不離散。」 這是參而不雜。「一微塵中見不可說國土」，就是不雜亂，而且各住本位，不 增不減。 師：「參而不雜」，「參」是參和。這個和合而不雜，佛經也說過，無分別而分別 ，和合而不雜。無為法是一，無為法就是有為法，雖然是一，就是一切。和合 而不雜，參而不雜，是不是還是一即一切，一切即一？所以杜順和尚說「十門 皆有十法」，那是略說。你要會到一即一切，任舉一門，包括十法，包括百法 、千法、萬法、無量法。如果不包括，就不是法界緣起。慧洵講！ 洵：「分齊境位者。參而不雜各住分位。」這一門如同第六諸藏純雜具德門，這個 純可以說是雜，雜可以說是純。純是法界，雜是緣起，所以「參而不雜各住分 位」就是一大法界緣起。如果再說，參就是一切，不雜就是一，一就是多，在 十門裏都有參而不雜各住分位這個法。每一門裏面都是理事無礙，每一門裏面 都是一多無礙，就是一大法界緣起。舉事相來說，說布施門的時候，一切都是 布施；說持戒，一切門都是持戒；說忍，一切都是忍。就是純而不雜。 六度都是互相攝入的，以布施來攝，六度萬行都是布施。以忍辱來攝，六度都 是忍辱。可是每一門各住分位，不壞本位，這是什麼道理？法界緣起的關係， 也就是說一門即具多門，一多無礙。這門所說的參而不雜，其實在十門裏面都 是這個法。 師：「參而不雜」，你們會到一即一切，一切即一。拿別教說，住位菩薩不是行位 菩薩，行位菩薩不是迴向位菩薩，迴向位菩薩不是登地菩薩，登地菩薩不是等 覺，等覺不是妙覺，這是別教說的。拿三乘說，聲聞乘是不是菩薩位？不是。 緣覺乘是不是菩薩位？不是。菩薩是不是佛？不是。 可是華嚴宗，一乘佛法說。初發菩提心即成等正覺，一切即一，唯有一佛乘， 無二亦無三。聲聞緣覺菩薩都沒有，就是一佛乘，這不是一乘法嗎？這個法唯 有圓教一乘佛法會到，聲聞、緣覺、菩薩皆會不到。不是說一乘佛法，無二亦 無三，不承認有聲聞、緣覺、菩薩，不是。一即一切，不妨礙有三乘；一切即 一，三乘皆是一乘佛法。 你會一會是不是參而不雜？不雜，它有分齊境位。華嚴、法華所說「唯有一佛 乘，無二亦無三」，沒有聲聞、緣覺、菩薩，不是這麼說。實在這個法是參而 不雜，一即一切，一切即一。慧襄講！ 襄：阿彌陀佛！蕅益大師在彌陀要解提到，如果往生凡聖同居土，就圓具上三土， 就如彌陀經所講的可以與諸上善人聚會一處。我想蕅益大師在解四土這段文， 應該是用圓教的理來解開淨土裏面最殊勝、最幽微的地方。這個地方在行持上 很有鼓舞作用。 「參而不雜各住分位」，就叫分齊境位。意思是說往生到極樂淨土就是圓具上 三土，可是不礙四土歷歷分別。阿彌陀佛！ 師：慧襄會到這個地方了。你想想四土圓融，雖然分四土，可是就是一土。一土， 一真法界。雖然是一真法界，不妨礙與諸上善人聚會一處。經上說「與諸上善 人聚會一處」，那是佛方便，引實說虛。引實，實在義。實在義不能說，說了 眾生不信，所以不得不方便說假的。 華嚴宗也說一真法界有四法界，四法界：理法界、事法界、理事無礙法界、事 事無礙法界。你要是會到十玄門就知道，四法界就是一真法界。為什麼？一切 即一。為什麼一真法界就是四法界？一即一切。一真法界，我變個樣子說，就 是十法界：佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。為 什麼這麼說？一即一切。我說十法界皆是一真法界，為什麼這麼說？一切即一 。大家發表發表意見！ 律：這個「我」能行惡、行善、行無記，在這個法裏面求我，也是不可得。所以經 上說，起唯法起，滅唯法滅。若善法中是我，那在惡法應無我；若惡法是我， 善法應無我，眾生顛倒妄想執著於有我。 以法者緣起性空，因為性空緣起故，所以各不相知。以性空故，所以起非我起 ，滅非我滅。一切法無性能隨緣，理不礙事；隨緣無自性，事不礙理，所以不 可得。 師：他這個說法，還沒達到圓教義。這個說是什麼？次第說，也很不錯了！道理是 一個。比方說三乘義和一乘義怎麼分別？「慧經！」我就問：「慧經是誰啊？ 」哦！是他──三乘。一乘怎麼說？「慧經，過來！」直接叫他，慧經就是他 ，不需要假次第方便。你們懂這意思吧！ 三乘義說：「飽了沒？」「飽！」哦！他會到他吃過飯。他問你：「吃飯了沒 ？」「吃了！」他知道飽了，這是三乘義。一乘說：「吃飯了沒？」「吃了！ 」這就飽了，不必再等吃飯才飽，飽了就是吃飯。誰要發表意見？ 修：我也講兩句隨喜，不對的地方請師父指正。「第五人法」，師父說是能所，我 把它會成「文殊顯其妙慧」是智，「普賢彰其稱周」是境。智依境而立，境依 智而成，智境是不二的。到究竟處，心經裏面說「無智亦無得」。能就是所， 能就是能證之人，所就是所證的涅槃。所以到究竟處，無智無得就無得也無法 。每一門導歸到究竟處都有人法。 「第六分齊境位」，我把它會成畢竟空中建立一切法，因為參而不雜各住分位 ，一定是緣起。緣起無性就不壞一切法相，這就是畢竟空中起一切法，十門中 門門都是畢竟空中起一切法。 師：不錯！慧修會得對。畢竟空中建立一切法，一即一切；一切法皆歸畢竟空，一 切即一。這個人法他會到境智，也是那個道理。為什麼不講境智？你看下面一 項「法智」，就是境智。 策：「第五人法者」，文殊顯於妙慧，普賢彰其稱周，性相不二。普賢菩薩表事修 ，理就是事。文殊表妙慧，事就是理，理事無礙。也可以講因果同時，因果互 攝互入，所以普賢菩薩的行願是周遍法界，豎窮三際，橫遍十方。這裏法就是 人，人就是法。 第六門分齊境位參而不雜，一心能生萬法，萬法歷歷分別，因果歷歷分明，就 是緣起無性。一真法界能緣起十法界，十法界中，佛不是地獄，地獄不是佛； 天不是人，人不是天，各各安立分位，所以參而不雜。但是參而不雜，不離開 一真法界，不離一心。所以一心生萬法，萬法歸一心。 師：慧策講到性相。不過你要會到，這裏講到性起，不是講緣起，緣起是三乘義。 我再舉個例子，大家都知道的。一水起萬重浪，萬重浪皆是一水，你想是不是 就是參而不雜？雖然都是一水，可是重重浪分明不雜。你絕對不能說，前浪就 是後浪。可是它是一水，沒有分別，是不是參而不雜啊？誰再講？ 聞：剛才師父說初發心即成等正覺，我們知道諸法在一心，一心出一切法；一心出 萬法，一切法就是心。好比一水起萬重浪，萬重浪皆是一水，任舉一法當下都 是，可以說初發心即成等正覺，因為法界緣起的緣故。 師：好！最後一個趕快講！ 廷：阿彌陀佛！依體性講，湛然不動；依用言是森羅萬象。無性能任緣，任緣歸無 性，一即多，多即一。無性任緣，一即多；任緣無性，多即一。例如：水能起 波，但水性不變，所以無性，恆一而恆多；任緣而恆多而恆一。其實無有分別 ，是眾生情識有分別。 師：不錯！法本不二，大德心二，都是眾生分別，眾生有幾等？小乘、中乘、大乘 及一乘。到了一乘就沒有分別了，沒有分別是沒有分別，不分別即分別，分別 即不分別。今天時間到了，休息了！ 十門，不必每門都解，你會到一即一切，都包括了。畢竟空中建立一切法，一 切法就是畢竟空，十門、百門、千門、萬門、無量門，皆是一法。
■第三十二次修學 「第七法智師弟者。開發為師相相成即弟子。」 聞：「法智師弟」，這裏從緣起邊來講。先看法智，法是無相無不相，法要由無分 別智才能契入。法是不二的，性起的緣故。 「開發為師相相成即弟子」，三乘人認為師父不是弟子，在一乘教義，師弟是 不二的。師父講到十門都是能所，能教是師，所教是弟，相待而成。譬如師為 能，弟為所，因能有所，因所有能，能所不可得，所以才成就能所。法智不二 ，師弟相成無性，師弟體無分別；無性能相成，師弟宛然。簡單講到這裏。 師：「第七法智師弟者。開發為師相相成即弟子。」這個相不是「相貌」的相。開 發，開始啟發為師相輔，相輔成功就是弟子。大正藏下欄註腳把第一個「相」 減掉，我們參考。大家不要把「相」搞錯意思，這個「相」當「幫助」講。慧 經講！ 經：什麼是師？什麼是弟呢？師父剛才已經講過，開示啟發為師，相輔成功是弟， 意思是說，能夠依教奉行。好比華嚴經善財童子五十三參，從文殊菩薩開始， 每次善知識都告訴善財童子修行的方法，善財童子本身能夠一心聽受來學習。 這門提到法智，其實法智是約境智來講。境智不二，智不礙境，境也是不礙智 ，最主要是說緣起實德無礙的事相。華嚴所提到的，一不礙多，多不礙一。師 成，弟子就成就了。 師：「法智」，在境曰法，在心曰智，這是一乘法。在經上又稱境智、智境，缺一 不成。約法講，是一真法界，就是境。一真法界，就是依報，後面講依正。在 心曰智，唯是一心，還是一真法界。有的叫一真法界，有的叫一心，有的叫中 道義，有時候叫阿耨多羅三藐三菩提。這一乘法所說──一佛乘，大乘是指菩 薩乘。 大乘和一乘只有一點點分別。先講大乘，好比說慧聞，大乘的說法是：他叫慧 聞，所以慧聞就是他，有因為、所以。因為有被布施者，所以有能布施者。「 因為、所以」，就是大乘了，大家記住這個要點。一佛乘不是，我認識他，不 必叫名字，就是他。大家懂得意思吧！ 這麼我們就知道了，一佛乘，現量界；大乘，菩薩乘，比量界。比如看那邊冒 煙了，大乘說，看那冒煙，知道那邊有火，因為那裏冒煙，所以有火。所以我 們知道這道理，雖講「法智師弟」，還是一佛乘，不作大乘解。 這個「相」，讀第四聲「ㄒ一ㄤ」，不讀平聲。應該第七法智一對。「師弟者 」，師是老師，弟是弟子，經上有的時候說師資。那個資，其實古字，就是師 資緣合。大乘認為有老師有弟子，一佛乘說他本來是一法，就是始終依正。「 師弟者。開發為師相相成即弟子。」相輔成功了，就是弟子。慧悅講！ 悅：「法智師弟者。開發為師相相成即弟子。」師父在上個星期有提示，都是講到 一即一切的道理。智就是心，境智一對，境智不二，就是法智不二。境有無量 是一切，智是心是一，所以一即一切，一切即一。法是一切，所以我們說「萬 法」。心，就是智，它是一個，就說「真如」。真如隨緣成萬法，萬法無性是 真如，其實這個法智是不二的，就是一真法界。 「開發為師相相成即弟子」，我舉一個例子。禪宗講，得其法就是他的弟子。 到底是得什麼法？我舉大乘同性經，就是會其同一無性法。既然會到同一無性 ，所以師即是弟，弟即是師。師即一，弟子即是一切，一即一切，一切即一。 所以古德講，與諸佛同一鼻孔出氣。 我再囉嗦一下，同一無性，還有很多名字：比如說，實相、法性、真如、一真 法界。所以我們提到真如隨緣成萬法，萬法無性是真如，雖二而不二，不二而 二。所以法即是智，師即弟，弟即師。一即一切，一切即一。 師：慧襄講！這段文很短，順便講下一段。 襄：師弟就三乘來講，有師開發在先，相成在後的次第差別。可是就一乘法，師資 相攝，境即是心，心即是境；人即是法，法即是人。所以法智師弟，師資相攝 。 師：華嚴宗仔細看，比禪宗還深一點。祖師禪大半在頓教，華嚴宗是圓教。比方六 祖說：沒悟的時候是師度，師父度；悟了以後自度，這是頓教的說法，頓教才 說無性。圓教，一即一切，一切即一，一度一切度，一成一切成，一壞一切壞 。 我再說一點點差別給大家作參考。頓教離四句：離有，離無，離也有也無，離 非有非無。圓教是即四句：說有一切有，說無一切無，說也有也無，一切也有 也無，說非有非無，一切非有非無，有一點點差別。都是稱為性宗，華嚴宗都 把它判為性宗，所謂圓頓大乘。 現在我們看第八。慧聞講！ 「第八主伴依正者。舉一為主餘即為伴。主以為正伴即是依。」 聞：有一句話說：修行，師父領進門，修行在個人。「主伴依正者。舉一為主餘即 為伴。主以為正伴即是依。」它雖有四句話「主伴依正」，但都歸不二的。 舉一個例子，這裏都是從法相邊來講。舉一波為主，波波為伴，見波即見水， 如果我這樣舉就落次第。波就是水，波波本無差別，所以主伴不二。如果是一 乘法，主伴依正，本是一真法界。 師：主伴依正是一個，慧聞舉波和水的例子，見水即見波，約水邊講叫海印三昧， 約波邊講叫華嚴三昧。還有一個例子，可以說得更明白。慧經講！ 經：我們舉個例子來講。因陀羅網境界門，帝釋天珠舉一珠為主，餘珠為伴。就像 西方極樂世界，阿彌陀佛為主，觀音勢至諸菩薩為伴。一即一切，一切即一， 一入多，多入一。 師：大家運用運用腦筋！一乘和菩薩乘究竟分別在何處？慧悅講！ 悅：約海是海印三昧，約波是華嚴三昧。大乘跟一乘有什麼差別？如果是大乘，一 法為主，法法為伴。如果是一乘，說主一切主，說伴一切伴。是不是這樣，我 不清楚。慧經師講一珠為主，眾珠為伴，既然一一珠皆可如此，那就可以說主 一切主，說伴一切伴。這時候泯絕一切主伴，可是不妨礙主伴宛然，所以才能 談到一即一切，一切即一的道理。 例如六度，布施為主，其它諸度為伴；如果持戒為主，其它諸度為伴。一即一 切，一切即一的道理，我們可以一乘教義引申涵義來講，就是說布施，諸度皆 布施；說持戒，一切諸度皆持戒。 師：慧襄講！ 襄：我舉一室千燈，一燈為主，其它燈為伴。「舉一為主餘即為伴」，因為都是自 體法界稱法性而出，所以法法為主，法法為伴。法法為主，法法為伴，到最後 成就的境界是互攝互入，成其無盡復無盡。這個無盡復無盡，是從自體法性而 出的，所以起而無起。 師：慧襄講出來了，一室千燈。菩薩乘說主不是伴，主為正，伴為依。一佛乘不同 了，一主一切主，一伴一切伴。比如房間有十盞日光燈，亮了以後，十盞日光 燈的燈光是一個。舉第一盞日光燈的燈光為主，其餘九盞都入這一燈光，為伴 。舉第二盞日光燈為主，其餘九盞燈的日光燈又是伴。如果以第三盞日光燈為 主，其餘九盞日光燈都是伴。 這麼說起來，每一盞日光燈都可為主，都可為伴。所以這才說出來一主一切主 ，所有日光燈都可為主；一伴一切伴，一盞日光燈為伴，所有日光燈都是伴。 所以這才構成一法為主，餘法為伴；法法為主，法法為伴。唯有圓教一乘說。 大家記住！菩薩乘有「因為、所以」，圓教一乘直示其法。你說阿彌陀佛，十 方三世一切諸佛皆是阿彌陀佛；說釋迦牟尼佛，十方三世一切諸佛皆是釋迦牟 尼佛。我們也可知道，說西方，十方皆是西方。這不是一主一切主，一伴一切 伴嗎？ 十玄門，開華嚴一宗，華嚴宗根據十玄門開發的。二祖智儼、三祖法藏、四祖 澄觀，皆是發揮十玄門，所以有探玄記。探玄記就是探討十玄門。 策：「法智師弟」剛才師父講過，法是境，智是心。其實心外無法，法外無心，唯 是一心，它是不能離開的。「開發為師相相成即弟子」，師父講過無師智、自 然智。這是怎樣來的啊？就是從我們的自心。開發也可以說見性，開發自性。 「為師」就是全性起修，弟子要依止師父，可說是全修在性。我們作了無量無 邊的佛事，師父常常告訴我們都要銷歸自性，雖然作了無量無邊如幻的佛事， 可是不能執著，所以全修在性。 「第八主伴依主」，舉一為主，法法為伴，主伴無性，無性就是一心。一心就 是主，萬法就是伴，所以一心能生萬法，萬法歸一心。我們心清淨時，就可以 到西方極樂世界，心淨則佛土淨；我們內心充滿貪瞋癡，所以生到五濁惡世。 正報就是依報，依報就是正報，你見外面的境都是心所變現的，不關餘物。 師：慧策提到無師智。無師智，圓教說法。佛成等正覺，沒有老師。釋迦牟尼佛菩 提樹下成道是根據那部經？沒有──無師智，它是一乘。 譬如舉水和波，一乘的說法：因賅果海，果徹因源。因是水，果是波浪，因賅 果海。雖然水是波浪，可是說水一切是水啊！因賅果海。說浪一切是浪，果徹 因源。說水的時候，水顯波隱；說浪的時候，浪顯水隱。好像天上的月，此方 見滿，彼方見半，其實還是一個月亮。誰講？ 秀：在維摩詰經不思議品，若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣內芥子中無所增減， 須彌山王本相如故。不思議境界是法，唯應度者乃能見之是智。也可說，法智 即境智一對。若約人來說，能度為師，所度為弟，是為師資相攝。佛以一音演 說法，是法；眾生隨類各得解，是智。所以開發為師相，相成為弟子。再說， 不思議境界是法，唯應度者乃能見之是心，也可說心法一對。 全心是法，全法是心，無心外之法，無法外之心，我們看到的一切法都是心所 現的，全法是心。說芥子，全心是芥子；說須彌，一切是須彌，心心無礙，故 芥子納須彌。說塵一切塵，說剎一切剎，塵塵剎剎，無盡無盡。所以卷之則入 一微塵，舒之則遍十方。依凡情說卷說舒，表達華嚴宗重重無盡義，法法無礙 義。實則無卷亦無舒，亦卷亦舒。所以說，離一切相即一切法。離一切相不是 沒有相，可以說也相也非相，非相非非相，但以無住心契無相法就是。 「舉一為主餘即為伴」，舉一方為主，十方就為伴。西方為主，餘方為伴，實 則十方皆是一方。十方都是一個虛空叫一真法界，所以念西方阿彌陀佛，十方 諸佛同出廣長舌相讚歎。以佛佛道同，說西方，一切十方都是西方。所以念西 方阿彌陀佛，十方諸佛都是阿彌陀佛，念一佛即是念十方佛。所以念佛三昧可 稱諸佛現前三昧，念一句阿彌陀，主伴依正一切具足。所以說，法界圓融體， 與我介爾心，初無彼此意。 師：經上說，心生則法生，法生則心生。這個法，看你的根機。大根機的人會到一 乘，根機差的會到菩薩乘。心生則法生，心先生，法再生，大乘。法生則心生 ，先法生，然後心生，大乘。會到一乘，他知道心生則法生，法生則心生── 同時，沒有次第先後。大乘差一點點，在成佛的因地。 你既然說心生則法生，法生則心生，你又說心先生然後法生。心先生的時候， 沒有法，沒有法怎麼生心？一佛乘──圓教，一成一切成。心要是生，一切法 生，同時沒有次第先後，所以你們修佛法，修次第先後法，不是一佛乘。 比如華嚴講一心生萬法，萬法歸一心。如果說，一心能生萬法，先有一心，然 後生出萬法；萬法皆歸一心，先有萬法，然後歸一心，華嚴經這句話，不是那 麼講，沒有次第，沒有先後，心即萬法，萬法即心。誰要講？ 廷：「法智師弟者。開發為師相相成即弟子。」開發為體，相成為用。體是用之體 ，用是體之用，全用是體，全體是用。所以不二而二，二而不二，無有分別， 無有先後次第。 「第八主伴依正者。舉一為主餘即為伴。主以為正伴即是依。」我舉水為例子 ，一水起萬重波浪，一水為主，萬重波浪為伴。雖有主伴之分別，但是不礙水 性湛然不動。主是伴之主，伴是主之伴，分別而無分別，無分別而分別，因為 畢竟空中無一法可得。阿彌陀佛！ 師：大家深深體會！我再舉個例子。這裏是不是西方？說這裏不是西方極樂世界， 臨終之後往生西方，這是大乘菩薩所說的。 我再舉個例子。一佛乘，我手指頭尖這點虛空和極樂世界的虛空有分別沒有？ 這一點虛空就是西方極樂世界的虛空。我到台灣，指尖那一點虛空是極樂世界 的虛空；我到美國，指尖那點虛空還是西方極樂世界虛空。所以說一法即一切 法，這是一法為主，法法為伴。 同是往生西方，看個人根器不同。你如果會到圓教，可以生常寂光土，與諸上 善人聚會一處。上善人是等覺，一乘佛法。你如果會不到，可以生實報莊嚴土 ，實報莊嚴土就是大乘根機人了。如果會不到，生方便聖居土，阿羅漢所生。 如果再會不到，生凡聖同居土，凡夫所生。 其實，如果你想通了，凡聖同居土也好，方便聖居土也好，實報莊嚴土也好， 常寂光土也好，都同是一真法界。所以這個法沒有分別，智慧而有分別。誰講 ？ 修：「法智師弟者。開發為師相相成即弟子。」法是事，智是理，理事如如本不二 。開發為理，理成就事，理事不二不異。師弟是相輔相成，所以理事如如不二 不異。「第八主伴依正者。舉一為主餘即為伴。主以為正伴即是依。」主就是 一乘，伴就是三乘，所以一乘為主，三乘為伴。所以法華經說，唯有一佛乘， 無二亦無三。 師：唯有一佛乘，無二亦無三，大家不要會只有一佛乘，沒有二三乘，那你錯了。 唯有一佛乘，怎麼解釋？你修聲聞乘法是佛乘法；修緣覺乘法，佛乘法；修菩 薩乘法，佛乘法。佛乘法圓滿包容一切，這才是圓教。你如果會到唯有一佛乘 ，無二亦無三，那要落菩薩乘次第法了。誰講？ 洵：「開發為師」就是佛，「相成即弟子」就是眾生。眾生需要佛來開導，好比佛 需要眾生來成就。「第八主伴依正」，以佛為主，眾生為伴；以佛為正，眾生 為依。在三乘來說，佛就是佛，眾生就是眾生；佛不是眾生，眾生不是佛。 按一乘教義：心佛眾生三無差別。以佛為主，眾生為伴；以眾生為主，佛也是 為伴。所以心佛眾生三無差別。 師：我說了半天，你沒聽啊！「開發為師相相成為弟子」，相輔成功了，就是弟子 ，「相」當「幫助」講。我講了半天，你沒聽。比方「吉人天相」，吉人天相 助，你不能說相貌的相。 你說心佛眾生三無差別，不錯！是圓教。還有一個說法，近似。楞伽經說無佛 無眾生，無有佛涅槃，無有涅槃佛，它重於無性邊。心佛眾生三無差別，裏頭 有一個意思，你要是會到就是一乘。說心一切心，三無差別。說佛一切佛，說 眾生一切眾生，是不是這個道理？圓教一乘。 怎麼說無佛無眾生應該在頓教呢？無佛無眾生，無話可說了，言語道斷，心行 處滅。所以佛經有一句話，言語道斷，心行處滅，那是頓教說。圓教怎麼說？ 言語道斷也斷，心行處滅也滅。這個很微細的差別，大家如果分別清，在佛法 方面你又上一層樓了。誰講？ 琛：我講「第七法智師弟者。開發為師相相成即弟子。」既然師即弟子，弟子即師 ；開發即相成，相成即開發。在華嚴經講：初發心即成等正覺，所以開發即相 成；成等覺不離初發心，所以相成即開發。 師：大家注意到，圓教說一法，一切法皆一法，不壞一切法。佛讚須菩提大智慧， 不壞法相而說法性空。比方千萬重浪皆是一水，圓教說千萬重浪皆是一水，可 是不壞千萬重浪相。有誰知道這個道理是什麼原因呢？不壞事相。雖是一水， 不壞千萬重浪。你既然知道千萬重浪是一水，你壞了任何一重浪，就壞事相。 千萬重浪都是水，一重浪壞掉，水被你壞了。壞了俗諦，就壞了真諦。誰講？ 法華經說，諸法實相。實相是有相是無相？如果你說有相，不是實相，實相無 相嘛！你說無相，不是實相，為什麼？實相一切相。 有人問禪師說：「法師！都說阿彌陀佛無量光，我怎麼看不到呢？」他說：「 你看，放光！」他說：「在那裏？」「你看！又放光！」 看不到？怪你啊！這個法在你的性裏，不在外面。心為名，性為用。心不過是 名字，性是它的用。心是名，楞嚴經阿難七處徵心，沒有心，就知道心是假名 。 法到微細很難分別，凡夫眾生不敢說，我們大家僅僅知道這一點點名相就是了 。一般古德判禪宗在頓教，華嚴宗在圓教。藏通別圓、小始終頓圓，它在圓教 ，圓滿包容一切。還有一句話──因賅果海，果徹因源。 中論上說，一實一切實，一切也實也非實，一切非實非非實，那是圓教說法。 他這個說法應該說實一切皆實，說非實一切皆非實，說一切實非實，一切也實 也非實；說非實，一切非實非非實。所以他簡略文字說，一切實非實，也實也 非實，非實非非實。 我們僅僅在信，相信；解，我們勉勉強強達到一點；行，念佛法門是行；證， 成佛才是證。信，十信位菩薩，我們還不夠資格；解，十住位菩薩；行是十行 位；證是十地到佛。初地到十地分證，所以天台說分證即佛，到佛果才究竟成 佛，所以天台說究竟即佛。我們都不夠資格，你相信就是了。
■第三十三次修學 「第九逆順體用者。即是成壞義也。」 明：逆順到底是怎麼來解釋？五百一十四頁中欄倒數第七行：「若順數從一至十向 上去。逆數從十至一向下來。」所以我們知道逆者是多即一，就是我們常講的 ，萬法無性是真如；順就是一即多，就是一心生萬法，也就是真如隨緣生萬法 。所以我們也可以講，逆者是法性之體，順是緣起的大用。 法藏大師曾寫金獅子章，因為當時武則天請法藏大師去宮內宣講華嚴一乘大義 的時候，法藏大師就舉宮內的金獅子作比喻。在金獅子章裏，法藏大師講出六 相：總相、別相、同相、異相、成相、壞相。他怎麼解釋成壞相？以金獅子為 例，諸根和會，眼耳鼻舌身意和合的時候產生獅子的相貌，這是成相。可是眼 耳鼻舌身意諸根各住本位的時候，這是壞相。諸根合會的時候是相顯理隱，所 以成相是事顯而理隱；諸根各住自位，獅子相隱就是壞相，事隱而理顯。阿彌 陀佛！ 師：「逆順體用者。即是成壞義也。」逆是成是壞？順是成是壞？體是成是壞？用 是成是壞？大家深入分清，他的思想是成壞義，什麼原因是成？什麼原因是壞 ？成和壞有什麼關係？慧洵講！ 洵：在三乘的教法裏，就有逆順體用的差別，成壞的差別。每一個事法都有成壞， 因緣聚的時候是成，因緣散是壞。一乘教法，成時即是壞時，一成一切成，一 壞一切壞。成時就是壞時，壞時就是成時。逆順體用縱觀事法，逆就是體，順 就是用。 師：慧明講「成」是相，這個有討論的地方。我們知道無性隨緣成萬法，什麼是體 ？什麼是用？萬法緣成無自性。深入理去探討！大家想一想，實相無相，諸法 皆實相無相，無相是不是體了？實相無不相，是一切法相、諸根相，不只諸根 相，森羅萬象皆具，好像是用吧！金獅子章講得很好，我們大家要了解金獅子 章──深入二諦。慧琛講！ 琛：這門講「逆順體用者。即是成壞義也。」這邊出現三組：第一組是逆順，第二 組是體用，第三組是成壞。如果我們把其中的一項解開，其它意思是一樣的。 我從成壞下手。「逆順體用者。即是成壞義也。」換句話說，逆順體用只是成 壞義的別名。事實上，逆順即是成壞義，體用也是成壞。「成」如果講一，「 壞」就是多。其實一是多中一，多是一中多，所以即成即壞，這樣才成為華嚴 宗的成壞義。 明：我剛剛「成壞」這個地方講錯了。成是講理，壞是講事，因為諸根和會是它的 總相，是講理，也是講萬法無性是真如。諸根各住分位，講別是獅子的差別相 ，緣起的萬法是講順，是緣起的大用。成是講緣起的總相，也是約理來講；壞 是講法，各各相的差別，也就是約事相。成是壞，壞即是成，其實它還是獅子 。因為眾生從諸根各住本位來看是壞相，如果從整個獅子來看就是成相。不管 是成相、壞相，它還是獅子，湛然不動。 所以成即是壞，壞即是成。在成的時候，不是沒有諸根的；有諸根的時候，並 不是獅子的相就沒有了。當成相顯的時候，壞相就隱了；當諸根顯的時候，成 相就隱了。 師：成壞到底是一法，是二法？慧襄講！ 襄：用成壞來解釋逆順體用，我想這一門和下一門蠻像的。成講成顯，壞講成隱， 這樣就可以用「三者祕密隱顯俱成門」來解釋「九者逆順體用」。後面所舉的 文比較廣，就是如來能於一念中八相成道，生時即是滅時，同時俱成。後面繼 續的幾個例子，好比數十，一數到十，一即十，一就是顯，二三四至十即是隱 。 再舉個例子，波相顯的時候，是圓備體性理。事實上一乘教義所顯的，就緣而 言，逆順體用跟成壞，他們容或有隱顯跟成壞的差別相。可是事實上，一成一 切成，一壞一切壞，成壞是同時俱成的。 師：剛才慧明講六相，華嚴義海就是根據十玄六相。 若成壞是兩個，逆順是兩個，體用是兩個，那麼成二法，不是一乘法。要以一 乘法解釋才能會。以一乘解釋，十玄是一法，六相還是一法。何止逆順體用成 壞呢？因為他這表明是一乘佛法。我提醒大家一句話，大家記住：成是壞之成 ，壞是成之壞。 比方慧明舉金獅子，武則天一聽就懂了，我們不如武則天。金獅子諸根所成， 成是壞之成；金獅子相壞了，還是諸根，壞是成之壞。華嚴宗說過一句話，成 是壞之成，壞是成之壞；離開成沒有壞，離開壞沒有成，這才能說明一乘佛法 。大家聽懂了沒？誰有意見可以發表！ 諦：「逆順體用者。即是成壞義也。」好比說理性是真，事相是妄，一切事都是因 緣所起，理性是空寂的。事是能依，理是所依，理事無分別。理是真諦，真諦 不壞俗諦；事是俗諦，俗諦不壞真諦。所以一微塵能現十法界，一塵假相，體 空不壞假相。 師：大家想一想，一水成萬波，一水不礙萬重波，現壞相，壞是成之壞。大家了解 到一乘法了吧！這個大家時常聽的，差別而無差別，無差別而差別，就是那個 道理，講法不同就是了。各宗都說二而不二，不二而二，不也是那個道理？說 成一切成，說壞一切壞，這和三乘不同。三乘人勉強了解到成壞不分，他不解 釋一成一切成，一壞一切壞。誰發表意見？ 廷：「逆順體用者。即成壞義也。」何以故呢？答，清淨心是成，除煩惱是壞。成 是壞之成，因清淨心中除煩惱；壞是成之壞，因除煩惱即是清淨心。所以無分 別而分別，分別而無分別。阿彌陀佛！ 師：這個道理，大家深入以後就知道。上面的經文從一到十，從十到一。十到一是 成，一到十是壞，分逆數、順數，這裏面還有一層深的意思：一法為主，法法 為伴；法法為主，法法為伴，這才合乎圓滿一乘教義。 一水成千萬重波浪，前面不是講都有盡義、無盡義嗎？第一重波浪為主，其餘 波浪為伴，不管主伴都有每一重波浪，都有成壞。要深入佛法！ 洵：講到金獅子章，金獅子就是緣起，隨工匠的巧合成獅子。真如隨緣生萬法，萬 法無性是真如。金獅子這個金就是緣起，所成的獅子是事相，雖然理隱，可是 它的相顯，這是說隱顯的道理。 師：慧明說的金獅子現的相，究竟相是成是壞？要深入法啊！金獅子有相沒相？（ 答：假相）假相也沒有。無性隨緣成萬法，萬法緣成無自性。這裏要會到說成 一切成，說壞一切壞。 智者大師也說過，一節破，節節破！好像劈竹子一樣，第一節破開了，節節破 。你說金獅子有相，怎麼能解釋一成一切成？假使金獅子有相，怎麼解釋一壞 一切壞？ 洵：金獅子是金子做的…… 師：金子有沒有？獅子是實在不實在？什麼是成？什麼是壞？ 洵：金是成，獅子是壞。 師：這叫著相而求，咫尺天涯。金是成，有金沒有？ 洵：金無性，所以是成。 師：你還沒會到法啊！一水成萬重波，水不可見、不可得，你認為有水，是著相而 求。 你要是會到這個法，金可以成獅子，可以成豬，可以成金人、金馬，愚癡人見 到是人、馬、豬、獅子。智慧者知道都是金，無性隨緣。 修：我講逆順體用是成壞義。逆是畢竟空，順是萬法繁興，畢竟空就是萬法繁興， 萬法繁興就是畢竟空。一真法界具足十法界，十法界就是一真法界。體用呢？ 體可以說是佛乘，用呢？是文殊的妙慧。佛乘可以稱周，出於文殊的妙慧來顯 。用是體之用，不二不異。成壞可以說，成是圓滿的佛果德，壞是三乘。所以 一乘就是三乘，三乘就是一乘。 師：一個人有手腳前胸後背是成，如果把手腳前胸後背分開，各住一方，人就壞了 。一切法皆如此。 可是你想一想，把手腳前胸後背都分開各住一方，固然人壞了，手腳前胸後背 成了。一法為主，法法為伴；法法為主，法法為伴。這麼說起來，成就是壞， 壞就是成，大家懂意思了吧！ 策：阿彌陀佛！我用體用來講。體是法身，用是應化身，體是用之體，用是體之用 。以前師父常講：全體起用，全用歸體。 下面他講成壞，成壞就是法身，法身現變化身。法身不可見，因化身而見，隱 顯自在。所以成而無成，壞而無壞。如來法身來而無來，成而無成；壞而無壞 ，去而無去。 師：講吧！ 悅：師父剛剛舉頭腳分開的例子，見手是手，只有手；見腳是腳，只有腳，這樣叫 做壞。如果知道手也是身，腳也是身，頭也是身，那就是成。其實頭也是身， 腳也是身，所以成即是壞，壞即是成。 師：老僧參禪，見山是山，見水是水；再參幾十年，見山不是山，見水不是水；到 後來，見山還是山，見水還是水。 假使體用有成壞義，體是成，用是壞，體外有用沒有？用外有體沒有？講吧！ 舟：清淨心是體，方便隨緣為用。清淨則眾生淨，清淨則佛土淨，一心生萬法，萬 法歸一心。所以說成一切成，說壞一切壞。 師：十方虛空皆是一個虛空，這麼說起來，一個虛空是成是壞？分為十方虛空，是 成是壞？仔細想一想！十方虛空，一星一點的虛空是不是十方虛空？它是一個 虛空。假使我們認為虛空是成義，虛空有形沒有形？這個虛空假使有形有相， 它不是虛空義。無形無相可以成為十方，這個你應該會到，說十方，皆是十方 ；說虛空，皆是虛空；說東方，十方皆是東方；說西方，十方皆是西方。 三乘人會不到。比方說，這房間有十盞日光燈亮開，是一個燈光。再亮一盞， 還是一個燈光，一成一切成；滅掉一盞，雖然十盞燈的燈光差不多，總是減少 一盞了吧？一壞一切壞。這是著相說，千萬不可著相，一著相就完了。 虛空有相沒相？虛空無相，無相有十方。十方有相沒相？有相，有相就是無相 ，所以六祖說「於相離相」。為什麼不捨相呢？相是俗諦，無相是真諦，如果 壞了俗諦，就是壞了真諦。 龍樹說，若人了解世俗諦，即入第一義諦；入第一義諦，就得涅槃。有一般人 認為，入第一義諦才得涅槃。他不知道，俗諦就是第一義諦；如果壞了俗諦， 沒有第一義。誰發表意見？時間到了！講吧！ 舟：是不是成也不可得，壞也不可得？ 師：成不可得，壞不可得，不可得可得嗎？不可得也不可得，不壞成壞義，成壞就 是不可得。成也不可得，壞也不可得，他著了不可得相。如果不可得也不可得 ，不壞成壞義，就真不可得。這不是般若也講過嗎？非色滅空，色性空故。誰 要發表意見？講吧！ 勤：成相若成，壞相在當下也同時成立。離開壞相，若有成相可得，是著常邊；若 離開成相，有壞相可得，是著斷邊。所以華嚴才說一成一切成，一壞一切壞。 師：著了成義是常邊，著了壞義是斷邊，不著才真入逆順體用。你們很多人怎麼都 不講話？運用自己的智慧。這裏邊要是著了一點點相，不會法。 悅：師父提到不可取相，我用三性來講。如果落入一切法實有，就是遍計執，落入 遍計執就是壞義。可是也不需要離開萬法，你會到依他而起無自性，當下就是 圓成實。 我們知道遍計是壞，圓成是成，遍計無性就是圓成。壞時就是成時，成時就是 壞時，這是二諦。 師：他講遍計執是壞義，錯了！這個法，圓成實是成義，依他起是壞義。遍計執， 沒有這個東西。依他起就是圓成實。 大家講的，都沾到邊了，不知道你們徹底了解不了解？ 乘：到底成壞是一法，還是二法？成就是壞，離開成沒有壞，成壞不二，體性是空 的。萬法無性是真如，真如隨緣生萬法。 什麼是成？什麼是壞呢？比如看到鉛筆盒是成，可是當下就是壞，為什麼？因 為它是空性。成是壞之成，壞是成之壞，成壞是同時。說成，一切成；說壞， 一切壞，所以成壞同時具足的。體是用之體，用是體之用。 師：生是成吧？死是壞吧？生裏面也有死，死裏面也有生。離開死有生，離開生有 死，是那個道理嗎？生是死之生，死是生之死。講吧！ 修：圓滿法性就是真如，順就是隨緣。如果不著自性，隨緣所以起萬法，萬法唯心 。逆就是隨緣起萬法，所以說逆是畢竟空，同一法性。 體就是法性之體，用是法性之用，體就是甪，用就是體。成是圓滿成就法性， 就是畢竟空義。畢竟空就是緣起，緣起就是畢竟空。成是成就圓滿法性就是圓 成實，壞就是隨緣起。所以成就是壞，壞就是成，因為同一體性。 師：逆順，你總認為有逆相順相。我想起一個故事，有人問他師父：「師父！我們 這樣也不對，那樣也不對，到底怎樣才對？」大德說：「你不怎麼樣就對了！ 」你們都錯認怎麼樣了，你們加上邊了都差一點點。看人說逆順，著了逆順相 ，從這上面去求。說體用，著體用相，著了上面去。說金獅子，著了金獅子相 ，這叫緣木求魚。 放下！逆順、萬法皆放下。禪宗，如果你問他逆順體用成壞，他一定默然而住 ，他是頓教。 時間到了，大家仔細會！不可起分別心。
■第三十四次修學 「第十隨生根欲性者。隨緣常應也。如涅槃經云。此方見滿餘方見半。而月實 無虛盈。若此宗明者。常增減而常無增減。以同時相應。然此十門體無前後 。相應既其具此十門。餘因陀羅等九門亦皆具此十門。何但此十門。其中一 一皆稱周法界。所以舉十門者成其無盡義也。」 甫：這門是最後一門，講到隨生根欲性，下面是它的解釋。「隨緣常應」，就是隨 眾生的根欲性與眾生的根欲性相應。下面舉譬喻，涅槃經「此方見滿餘方見半 」。好比這邊的人看到月亮是滿月，在其它地方看到是半月，其實月本身並沒 有滿或半的差別。 我們知道這一門是講法界緣起畢竟空的道理。此方見滿，餘方見半，也就是眾 生根欲性有差別，有人會到圓教，有的人只會到小乘教。其實法本無差別，是 眾生的根機有階降，所謂法無高下，機有階降。譬喻月亮其實無虛盈，無虛盈 就是講畢竟空的道理。畢竟空，就不是有定相，可是它隨緣就有法界緣起，隨 因緣現相就有見滿見半。這個道理就是講唯心所造，唯識所現，其實就是唯是 一心。 「根欲性」在師父註解的法華經藥草喻品有提到，佛是平等說法，好比一味， 隨眾生根所受不同。因為雨下來是一味，眾生心好比草木有大小，佛方便開示 ，但是眾生根性有差別，所以所會各有差別。隨其信解而修行，所得的道果也 不同。好比叢林藥草隨其大小，它會漸增茂好，就是漸漸有增進的次第。 這裏解釋一下根欲性。在過去叫做根，在現在叫做欲，通於未來叫做性。講到 過去、未來、現在，這些不過是緣起，眾生是隨緣，因緣所生有差別。其實差 別即無差別，所以後面講到常增減而無增減，常增減就是差別。而差別是無性 ，所以都無差別，叫常無增減。 以前師父講過，佛說十二因緣，下智觀十二因緣得聲聞道，中智觀十二因緣得 緣覺道，上智觀十二因緣得菩薩道，上上智觀就得阿耨多羅三藐三菩提。這是 根欲性的差別，與他相應就會成什麼法，其實法本身無有差別。但是無差別不 是定性無差別，所以可以隨緣而現種種差別。無差別不是定性空，所以可以隨 緣有法界緣起。阿彌陀佛！ 師：這一門是說法本無分別，隨眾生根欲性而有分別。慧常講！ 常：根是講過去，欲是講現在，性是講未來。根是眾生的根性，欲是眾生的欲樂， 性是眾生的習氣。 「隨緣常應」，一切法無相，眾生的根欲性無相。眾生性相隨緣而常應，常隨 緣而常與自性相應。眾生自性不可得，雖然常隨緣而常不動本性，所以眾生常 六道常法身。雖然眾生隨根欲性而造種種業，可是清淨心常不動，只是被煩惱 所蓋。菩薩是常法身常六道，菩薩能隨緣普度十方眾生，而法身常不動。 「如涅槃經云。此方見滿餘方見半。」此方見滿餘方見半，是隨眾生的根欲性 才會有這種情形。「而月實無虛盈」，隨緣而常應，就是法常應，所以月無虛 盈。 「若此宗明者」，指本宗就是華嚴宗。這裏講的「常增減而常無增減」，常隨 緣而常應，常無增減就是常。「以同時相應」，這裏提到十門同時具足相應門 。 「然此十門體無前後」，這十門是指從同時具足相應門到因陀羅網境界門，乃 至到這第十門體無先後。 秀：這裏講到隨眾生的根欲性，隨緣而常應，是約眾生邊來講。在金剛經講五眼： 肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，這種差別是眾生智慧所以差別，也可以說是 我們心量才有這種法界的差別。所以我們平常所見的就是執著於我們的見。 在早課出食的時候，有一首偈，法力不思議，慈悲無障礙，七粒遍十方，普施 周沙界。當我們作這麼想的時候，就能夠心包太虛，量周沙界。如果在受具足 戒的時候，這種心就是上品心，就可納受上品戒。 所以師父常說不要造十惡業，如果不造十惡業，我的心就是佛心，佛心自然端 嚴、自在、吉祥、尊貴，自然能隨生根欲性，隨緣成辦一切事情。 師：眾生根欲性有差別，究竟什麼是眾生的「根欲性」？根是過去，能隨生根欲性 ，欲是現在，性是未來。可是根欲性，怎麼解釋才入一乘？這裏有值得我們考 慮的。根是過去，過去種的根，欲是現在的欲求，性是未來。我提一個建議， 大家看能不能會通？過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得，你怎麼解 釋根欲性？慧襄講！ 襄：師父說三心不可得，事實上，不可得也不可得。因為我們若照這樣去會，不可 得畢竟空中，無性隨緣可以現一切法而沒有妨礙，隨眾生緣而有種種差別，這 門裏面提到眾生根機有種種差別，舉了涅槃經的文「此方見滿餘方見半」。可 是事實上，月本身沒有自性實有的盈或是虛。 這個地方主要是要探討到華嚴一乘教義來做一個歸結，所以他才說：「若此宗 明者。常增減而常無增減。」意思是說增減的當下就是無增減，生滅跟無生滅 是同時成就的。這道理在第三門祕密隱顯俱成門裏有更詳細的發揮。 譬如說裏面提到世尊可以在一念中八相成道，生時即是滅時，同時俱成。華嚴 宗這個道理，我們最常聽到的一句話，初發心即成等正覺，就是發心畢竟不二 不別。為什麼會成就這麼可貴的法出來？主要是無性。稱性起的法，起而無起 ，所以能夠常增減而常無增減。阿彌陀佛！ 師：三心不可得，它是真諦邊講的。「隨緣常應」，大家就知道了，是隨緣邊。根 據我們依理推尋，性通三世。什麼是性？經上說無性為性。又說，無性能隨緣 ，隨緣不失性。無性隨緣，隨緣無性。眾生的心，因為無性隨緣，所以有無量 的差別；隨緣無性，差別而無差別。 染法著心，無論善法、惡法著於心，染著於心。根有生長義，性沒有生長不生 長，無性隨緣有差別，隨緣無性沒有差別。欲根而產生欲求，這個千差萬別， 眾生的性隨緣有千差萬別。染法著於心，就是根據根，欲根而產生欲求就是欲 。大家還有發表的沒有？ 根是過去，過去能夠隨緣常應嗎？如果隨緣常應，怎麼成為過去？欲是現在， 可以隨緣常應。性是講到未來，未來怎麼能隨緣常應？如果隨緣常應，怎麼成 為未來？誰發表？ 明：什麼是「隨生根欲性」呢？隨眾生的根欲性而去隨緣度化。也就是說應眾生的 根機，看他需要什麼法，用這個法去度化他，所以叫「隨緣而常應」。應就是 相應。 這裏舉涅槃經，出於月喻品，就是以月來作譬喻。「此方見滿餘方見半。而月 實無虛盈。」一月在空，月性實在沒有滿沒有半，可是這邊的眾生因為方位的 差別，所以看到的是滿月，而那一面的眾生見到的是半月。好比現在我們是白 天，美國現在是夜晚，其實是一樣。因為地球剛好轉到這個方向，所以我們見 到是白天，美國是晚上。月性實在沒有滿或是半，就是沒有虛盈，只是眾生根 機所見不同而見滿見半。 舉個例子來講。維摩結經說過，佛以一音演說法，眾生隨類各得解。佛所演說 的是一乘法，可是聲聞乘會成是聲聞的四諦法，緣覺會成是十二因緣法，菩薩 會成六度法，其實佛是說一乘法。 好比千江有水千江月，千江只要有水就可顯現千江的月來，可是還是一輪明月 掛空，它沒有到那一江去。不要說一江它會現月，縱使一小杯的水也會現月。 只是一小杯的水它的月比較小，大江的月比較大。其實月沒有大小，眾生心量 大的話，所見就大；小的話，所見就小。 眾生的心如果清淨，就像江水非常的澄清，映在江裏的月就非常皎潔。如果那 一潭水非常污濁，相對的，映在那一潭江上的月就顯得很模糊了。眾生的心若 清淨，就能見到清淨法身佛。如果眾生心有執著，就不能見佛性。所以聲聞不 見佛性，緣覺也不見佛性，菩薩清淨心還不夠圓滿，所以見佛性不了了。 「若此宗明者。常增減而常無增減。」華嚴宗講，月雖然在此方見滿，餘方見 半，可是常增減而常無增減。常增減，就是隨緣而顯；常無增減，是說月性實 在是沒有虛盈，因為它是同時相應。月是一個，此方它是滿，餘方是半，而月 性是不動的。 「然此十門體無前後」，就是從教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、 法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性，這十門約體來講沒有前後，是 一體的。 「相應既其具此十門」。相應，是指十玄門的第一同時具足相應門，既然同時 具足相應，具此以上的十義，其它的因陀羅網等九玄門也都具此十義。其實何 止這十門具足教義這十義，其中一一都稱周法界，遍於一切的。所以舉十門來 講是要成就它的無盡義，所以叫十玄。所謂「玄」就是不可測，雖舉十其實是 表無盡。 師：慧明找出來在涅槃經月喻品。大家如果遇到這種情形，要確實找經文，不可含 糊籠統，查到經文怎麼講。所以，以三世分別根欲性，三乘、大乘拿次第就不 好講。比方說「同時相應」，過去、未來、現在是不是也同時相應？根欲性也 同時相應？「稱周法界」，稱理周遍法界。誰發表？一直講到完。 悅：師父剛才提醒，法本來沒有分別，是眾生的根性欲而有分別。諸法皆是實相， 我們任舉一個法，也是實相。比方說鉛筆盒，我們凡夫所見，就是實在有一個 鉛筆盒。如果以小乘人智慧，他見到這個法是生滅；如果大乘所看，是如幻、 假的；如果以佛的智慧來看，是實相法。 我們再反扣星期日所修學的心經來講就比較清楚。「觀自在菩薩行深般若波羅 蜜多時」，是行實相般若。「照見五蘊皆空」，當然不是有能照、所照，這個 五蘊是約有情眾生來說。我們眾生認為有五蘊身是實在的生滅，這個法因眾生 的根機所見有生滅。其實，是故空中無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲 香味觸法，無十二入、十八界，無智亦無得，以無所得故。「是故空中」，這 個實相法當中沒有十二入、十八界，這個實相法當中沒這些分別，因為諸法皆 是實相，實相法能周遍法界。 從這裏我們反扣在一乘教義裏，為什麼能「同時相應」？「其中一一法皆稱周 法界」，因為任拈一個法皆是實相法，諸法皆是實相。實相法當然是稱周法界 ，這就是一即一切的道理。 師：慧悅慢慢探討到問題的癥結處了。一切法皆是實相，實相就是一切法，諸法實 相，實相諸法。這個大家應該會到一個道理了，這個法不出二諦。不知二諦， 不知佛法。 比如說，各家判金剛般若在大乘始教，那是大乘法。要是以一乘法看，初發菩 提心即成等正覺，無始無終，這才會到圓滿處。既然知道一乘佛法同時相應， 無始無終，常增減而常無增減，有高下而無高下。 琛：剛才師父提一個問題，根欲性既然是約三世來講，那如何能夠隨緣常應？我先 舉金剛經有一段話：「云何為人演說？不取於相，如如不動。」接著又講：「 一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」 其實在這一門有一個相當重要的字，而且出現好幾次，就是「隨緣常應」這個 「常」字，跟「如涅槃經云」這段文的下面一句「而月實無虛盈」，其實這句 話跟前面的「常」字是一樣的意思。再來，隔壁一行「常增減而常無增減」， 跟最後一句「以同時相應」。 我再把剛剛幾個重要的地方提出來，「隨緣常應」的常字，「月實無虛盈」以 及「常增減而常無增減。以同時相應。」這幾句話就是金剛經講的如如不動。 為什麼可以隨根欲性，隨緣常應呢？因為根欲性就是如夢幻泡影一樣的虛幻。 為什麼月可以實無虛盈，而此方見滿餘方見半？因為滿跟半也是如夢幻泡影， 增減跟無增減也是如夢幻泡影，所以可以常增減而常無增減。「同時相應」就 講出來，其實真俗二諦本來是常同時相應的，隨著眾生的心，如果是妄心，所 見的就是虛妄的法。其實在真如法性裏，它本來就是常與一切法相應，因為法 界常一相不動。 師：慧琛他講的，大家都要這樣會，慢慢就能入法。他這個會法，以有為法如 夢幻泡影，會到二諦，會到一切法。 佛在經上說，有為與無為。引申涵義，就是講法性法相，法性是無為，法相是 有為。古人聞一知十，最起碼舉一反三。再還有一般人，根機差的，聞一知一 。其他的人，聞如不聞。 慧琛說的大家看看。「此方見滿餘方見半」，有為法吧？如夢幻泡影。月沒有 虛盈，常增減，增減是有為法；常無增減，有為即無為。 大家慢慢會，你入法嗎？入法以後，四通八達。如果取著文字相，處處阻礙。 佛說這種人，如狗逐塊啊！你如果會到法的話，應用無方。如果死於文下，就 糟糕了！ 大家從這個地方徹底發揮。比方六祖，他沒有知道這麼多法，僅僅入理就是了 。 你看資料，不妨用資料，不取於相；如果取相，被它所用。誰發揮？ 廷：我以水與萬重波浪作譬喻。隨生根欲性是一水，隨緣常應是萬重波浪。雖有萬 重波浪之浪相，但不礙水的濕性不動。何以故？因為眾生依情識的分別，而取 著於浪相，所以不知常浪相而常一水，常一水而常浪相。因此，水即是浪，浪 即是水，水與浪它是同時相應的。阿彌陀佛！ 師：惠廷慢慢會到法了，會到法要深入。初初會的，深入以後發。到發的時候，任 你所說，橫說是它，豎說還是它。這比著於文字相的，要高了。著於文字相， 你們漸漸就知道，橫說不是它，豎說不是它；若說對了，也不是它。嘉祥大師 說，說對了也錯。 策：阿彌陀佛！「第十隨生根欲性者」，普賢菩薩在十大願王裏講到恆順眾生。恆 順眾生就是恆順眾生的種種心性、種種心念，隨念而現，也就是應眾生不變隨 緣。下面涅槃經，我把它講到念佛法門。我們念佛往生西方極樂世界，有人講 你們念佛往生，一切人都去西方極樂世界，那西方極樂世界不就客滿了？其實 他不知道本來都是在一真法界，不增不減。眾生在娑婆受苦不減，眾生往生極 樂世界不增，此法不可思議。 所以下面說「常增減而常無增減」，就是講生即無生，無生即生。阿彌陀佛沒 有來去，眾生至心稱念求願往生，阿彌陀佛則垂手接引往生極樂。隨眾生的心 念，只要眾生至心稱念，就能相應了。 師：最後一句「於此十門成其無盡義」，華嚴宗總講十，成其無盡義。有誰知道總 講十，怎麼成其無盡？誰知道？ 聞：總舉十門，為什麼成無盡義？譬如說，一心能起萬法，萬法皆歸一心，一即無 量，無量即一，不二不別。如果反扣前文，一真法界我們給它一個名字叫做一 心。一心好比虛空，虛空本無分別，可是眾生見有東方虛空，見有西方虛空， 見有上下四維，好比眾生隨類各得解。雖隨類各得解，可是同是一個虛空。 一心分為生滅門、真如門。生滅門常生滅，真如門常不生滅，生滅不生滅同是 一真如，同是一心，同是法界。舉十門，事實上是從無性所開的，也是一心所 出。一心就是萬法，萬法就是一心，一就是一切，一切就是一。 我們修念佛法門，阿彌陀佛就是無量光無量壽。阿彌陀佛等同虛空，所以能隨 方各應，隨眾生的根性欲而應，無量光無量壽是橫遍豎窮的。橫遍十方，何法 不收？豎窮三際，三世宛然；雖然三世宛然，橫遍十方，可是等同虛空。不可 說不可取，而不礙隨緣度化十方。 師：十門，華嚴宗總講十，它取無盡義。什麼是無盡義呢？十而百，百而千，千而 萬……，乃至無量，所以成無盡。 談到這地方，大家要徹底認識，普賢十大願王是不是也是無盡義？誰發揮？ 甫：剛才想到古德有一句話，佛說一切法，為除一切心；我無一切心，即無一切法 。根性欲其實是虛妄的，剛才慧悅師講任拈一法都是實相，可是眾生以虛妄心 見一切法，起種種執著，所以佛為除虛妄心而說法。所以佛在金剛經講：若說 佛有度化眾生，如來即有我人眾壽相。 其實一切法是隨緣而立的，聲聞、緣覺、菩薩，隨他們自己的因緣所相應的不 同而有種種法的差別。般若經有講，菩薩隨慳嫉的人而行布施，隨惡性行忍辱 等等，六度是隨這些因緣而行的。所以為什麼佛要講三輪體空，不取我相人相 和法相？主要是法無性隨緣，隨緣而無性。如果會到這樣，就是如實了知這個 法。這樣清淨心與這個法相應，就是佛的本意。 師：大家已經知道眾生的根欲性是有為法。誰講？ 庶：我以「常增減而常無增減。以同時相應。」來練習。「常增減而常無增減」， 剛才師父講過一切法都是實相，不管有為無為。法相有為，法性無為，這如同 說手背是肉，手心也是肉。以手心跟手背來比喻，煩惱即菩提。手背是煩惱， 手心是菩提，我們一轉手就能把煩惱轉成菩提。所以煩惱和菩提是無性，只是 隨緣現假有。也就是說手背和手心都不離開肉，煩惱跟菩提也是一樣。有為和 無為都是不可得，三世諸佛是以無智跟無得，才得正等正覺。 昨天無意中聽到一位法師說，不管別人對你起多大的輕視之心，只要我們能夠 念佛，把佛號抓得緊的話，才是真正念佛。我就想到，如果我們本身不以識心 來做任何一切事情，沒有一點委曲相。這個委曲相就是我們自己的分別心而起 的，因為佛性是湛然清淨不動的。如果我們起識心，就把菩提轉成煩惱。三世 諸佛能成正等正覺，只在能把煩惱轉成菩提而已，所以煩惱和菩提只在一念之 間而已。 「此方見滿餘方見半」，也是隨眾生根性欲才有這個舉例說明。 師：有為雖然假，捨有為就錯了；無為雖然是真，取無為就錯了。它是無為隨緣就 是有為，隨緣無性就是無為。大家要知道，這個法無取無捨，無高無下，不可 妄起分別心。這麼說起來，說心一切心，說法一切法。三乘人不這麼說，三乘 次第，不這麼說。 舟：剛才師父講「得理而忘教」。「理」是清淨心，「忘教」是離開言語相、文字 相、心緣相，清淨心離言語、文字、心緣相。 師：這也是一個道理。你說理的時候，事就隱，好比天上的月亮，「此方見滿餘方 見半」，這方見滿月，那方見半月，一隱一顯就是了，不可絕對分開。 用功夫！把十義按照每一門去看，它既然是十門皆具十義，一定沒有錯。回去 好好看一看，有好處啊！如果你會通了，以後十玄門順水推舟，你比別人先走 一步。
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