
                  空之探究

     序                               一

        我在『中觀今論』中說：「在師友中，我是被看作研究三論
    或空宗的」。我「對於空宗根本大義，確有廣泛的同情」，但「
    我不能屬於空宗的任何學派」。問題是：我讀書不求甚解，泛而
    不專，是不適於專宏一宗，或深入而光大某一宗的。還有，面對
    現實的佛教，總覺得興佛法有一段距離。我的發心修學，只是對
    佛法的一點真誠，希望從印度傳來的三藏中，理解出行持與義解
    的根源與流變，把握更純正的，更少為了適應而天（神）化、俗
    化的佛法。這是從寫作以來，不敢忘失的方針。

        前幾年，為了『初期大乘佛教之起源與開展』的寫作，在閱
    讀『般若經』時，想起了三十多年前，『中觀今論』的一個見解：
    「中論是阿含經的通論」；「中論確是以大乘學者的立場，....
    抉發阿含經的緣起深義，將（大乘）佛法的正見，確樹於緣起中
    道的磐石」。這一論斷，出於個人的論斷，不一定能受到佛學界
    的認可。對於『般若經』的空義，既有了較明確的理解，不如從
    「阿含」、「部派」、「般若」、「龍樹」，作一番「空之探究」
    ，以闡明空的實踐性與理論的開展。這一構想，就是寫作本書的
    動機。

        本書的主題就是「空」。簡單的說：「阿含」的空，是重於
    修持的解脫道。「部派」的空，漸傾向於法義的論究。「般若」
    的空，是體悟的「深奧義」。「龍樹」的空，是『般若經』的假
    名、空性，與『阿含經』緣起、中道的統一。「大乘佛法」的一
    切法空，不離「佛法」--緣起中道的根本立場；是「中論」
    （理論的），也是中觀（實踐的）。雖然名為「探究」，其實只
    是引述經論來說明，沒有自己的發揮。最近見到『世界佛學名著
    譯叢』目錄，知道有娓山雄一等的集體著作--『般若思想』與
    『中觀思想』，沒有能讀到與參考，非常遺憾！希望能有一些共
    同的看法！民國七十三年十一月二十九日，自序於台中華雨精舍。

          第一章    『阿含』---空與解脫道

              一    引   言

        空（sunyata，sunna）與空性（sunyata，sunnata），是佛
    法中的重要術語。在佛法的弘傳流通中，「空」義不斷的發揚，
    從佛被稱為「空王」，佛教被稱為「空門」，就可以想見空義的
    廣大深遠了。然空與空性的早期意義，到底表示了什麼？在什麼
    情況下，空性竟表示了最普遍的真理，絕對的真理呢！

        佛法所處理的問題，本是當時印度宗教界的共同問題。面對
    生而又死，死而又生--「生死流轉」的事實，而求得生死的徹
    底解脫--「涅槃」，也就是最高理想的實現。事實與理想，原
    則上大致相近，而怎樣來實現解脫，各教派所提出的見解與方法，
    卻各不相同。釋尊基於人生真義的大覺，提出了獨到的正道--中
    道。釋尊的原始教說，實際上並沒有以空為主題來宣揚，但佛法
    的特性，確乎可以「空」來表達。所以在佛法中，空義越來越重
    要，終於成為佛法甚深的主要論題。

        空與空性，先依初期聖典來觀察。那些是初期聖典呢？代表
    初期的契經，現存漢譯的四阿含經，及巴利（Pali）藏的五部。
    漢譯的是：一、『雜阿含經』，宋求那跋陀羅（Gunabhadra）譯
    （佚失二卷）。二、『中阿含經』，東晉僧伽提婆（Samghadeva）
    譯。這二部，是說一切有部（Sarvastavadin）的誦本。三、『
    長阿含經』，後秦佛陀耶舍（Buddhayasas）共竺佛念譯，是法
    藏部（dharmaquptakah）的誦本、四、『增壹阿含經』，苻秦曇
    摩難提（Dharmanandi） 譯出，由東晉僧伽提婆改正，是大眾部
    （Mahasamqhikah） 末派的誦本，已有大乘思想。此外，有『別
    譯雜阿含經』，失譯，是『雜阿含經』的一部分，可能是飲光部
    （Kasyapiya） 的誦本。巴利藏五部是：一、『長部』；二、『
    中部』；三、『相應部』（與『雜阿含經』相當）；四、『增支
    部』。這四部，與四阿含經相當。五、『小部』，共十五種。其
    中，二、『法句』；五、『經集』。『經集』分「蛇品」，「小
    品」，「大品」，「義品」，「彼岸道品」：是『小部』中成立
    比較早的。這五部，是赤銅鍱部（Tamrasatiya） 的誦本。這些
    早期教說，『雜阿含經』是其他三阿含的根本。『雜阿含經』可
    分為三類：一、「修多羅」，是簡短的散文。原始結集者，將一
    則一則的佛說，隨類而集成四部：五蘊，六處，因緣，道品。這
    是隨類而集成的，所以名為相應教；相應也有雜廁的意思。這是
    最原始的教說，不過現存的已雜有後出的成分。二、「祇夜」，
    與『相應部』的「有偈品」相當。祇夜本是一切偈頌的通稱，由
    於「有偈品」成為相應修多羅的一分，其他偈頌，如『法句』，
    『經集』等，就被稱偽「伽陀」，「優陀那」了。三、「記說」
    ，有「弟子記說」與「如來記說」。「弟子記說」，亟於分別法
    義，已有解說「祇夜」的經說。『雜阿含經』有這三分，集出是
    有次第先後的𦵑。現存的漢譯與巴利文藏，不但集出有先後，而
    且都是部派的誦本，含有部派的成分，這是不可不加注意的！現
    在，先從共通的、簡要的空義說起，作為全論的引言。

        在初期聖典中，空與住處有關，如『相應部』（五四）「入
    出息相應」（南傳一六下‧一八一）說：
          「比丘！往阿練若，住樹下，往空屋，結伽趺坐，正身，
    修普前念，正念入息，正念出息」𦲂。

        佛與出家弟子的修行處，經中一再說到：阿練若，樹下，空
    屋。這三處是最一般的，還有岩洞，塚間等地方。空屋（sunnagara，
    或譯為空閑處，空舍，空所，靜室等。與 sunnagara  大體相同
    的，還有譯為空舍的 sunna-geha 𦿞。空屋，空舍，是曠野處的
    小屋，適合於修習禪觀的住處漗。此外，有當時宗教傳說中的空
    宮殿，如『長部』（二四）『波梨經』（南傳八‧三六--三七）
    說：
          「世界生時，空虛梵天宮現。時有有情壽盡，或功德因盡，
            光音天沒，空虛梵天生」。
                                                 四
        空虛梵天宮（Sunna-brahmavimana），『長阿含經』譯為
    「空梵處」𧄉。這是適應印度創造神的梵天信仰，而給以佛教的
    解說。又有獘宿（Payasi）王不淨布施，死後生於「榵樹林空宮
    殿」（Sunna-vimana）的傳說茽。空宮殿，表示宮殿裹是沒有別
    人的，如『阿免夷經』說：「我先至此，獨一無侶」𡜺。天上的
    空宮殿，人間的空屋，本來是世俗語言，並沒有什麼特殊意義，
    空只是沒有什麼人、物而已。但作為修行者的住處--空屋、空舍，
    卻啟發了一項深遠的意義。住在空屋中，沒有外來的囂雜煩擾，
    當然是寧靜的，閑適的。在這裡修習禪慧，不為外境所惑亂，不
    起內心的煩（動）惱（亂），這種心境，不正如空屋那樣的空嗎？
    『雜阿含經』說：「猶如空舍宅，牟尼心虛寂」；「云何無所求，
    空寂在於此，獨一處空閑，而得心所樂」菭。明確的表示了，以
    空屋來象徵禪心空寂的意義。所以在空屋中修行，空屋是修行者
    的住處；修行者的禪慧住處，正如空屋那樣，於是就稱為空住
    （sunnata-vihara），空住定（aunnata-vihara-samapatti）
    了。如毘訶羅 （vihara）， 後來幾乎是寺院的通稱。然在古代
    ，vihara  也是曠野的小屋，修行者作為風雨酷熱時暫時休憩的
    住處。這是修行者的住處，所以禪慧安住的境地，也名為住，而
    有空住，寂靜住（santivihara） 等名目。總之，在閑處修行，
    引起了以空來象徵禪慧的境地，是「空」義不斷昂揚的初期意義。

        空住，是佛教初期被尊重的禪慧，如『雜阿含經』卷九
  （大正二‧五七中）說：
                           五

        「舍利弗白佛言；世尊！我今於林中入空三昧禪住、佛告
          舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禪住而坐禪」。
        此經，巴利藏是編入『中部』的，名為『乞食清淨經』。比
    較起來，『雜阿含經』的文句，簡要得多，應該是初集出的。
    『乞食清淨經』中，舍利弗（Sariputta） 說：「我今多住空住」
    。佛讚歎說：「空住是大人住」𦲀。大人住，『雜阿含經』作
    「上座禪住」。上座（sthavira， thera），或譯「尊者」，所
    以『瑜伽論』作「尊勝空住」𧁓。無論是大人住，尊勝空住，都
    表示了在一切禪慧中，空住是偉大的，可尊崇的。傳說佛滅百年
    ，舉行七百結集時，長老一切去（Sabbakami）多入空住。 分別
    說（Vibhajjavadin） 系的律典，也稱之為「大人三昧」；『十
    誦律」作「上三昧行」𡟛。可見空住--空三昧，在佛教初期，受
    到了佛教界的推崇。舍利弗與一切去的空住，都是在靜坐中，但
    佛對舍利弗說：要入上座禪住的，在出入往來乞食（行住坐臥）
    時，應該這樣的正思惟：在眼見色，....意知法時，有沒有「愛
    念染著」妉？如有愛念染著，那就「為斷惡不善故，當勤欲方便
    堪能繫念修學」。如沒有，那就「願以此喜樂善根，日夜精勤繫
    念修習」。這可見修習空住，不僅是靜坐時修，更要應用於日常
    生活中，安住遠離愛念染著的清淨。離去愛念染著，是空；沒有
    愛念染著的清淨、也是空：空，表示了離愛染而清淨的境地。
    『中部』的『空小經』，『空大經』，是依此經所說的空住，修
    習傳宏而又分別集出的。
                                   六

    的修行中，這是值得尊重的「空經」。

        『義品』的答摩犍提（Magandiya)所問偈，說到了「空諸欲」媂。
    空諸欲是什麼意義？偈頌簡略不明，摩訶迦旃延（Mahaaccana）
    分別解說為𡞳：
          「何為已空諸欲者？居士！若人於諸欲，離貪，離欲，離
            愛，離渴，離熱煩，離渴愛，居士！如是為已空諸欲者」

        「空諸欲」『雜阿含經』約空五欲說，而實不限於五欲的。
    諸欲的欲，包含了貪，欲，愛，渴，熱煩，渴愛，正是繫縛生死
    的，緣起文中渴愛（tanha） 支的種種相，也就是四諦中愛為集
    諦的愛。空諸欲與空住的意義相通，都是著重於離愛而不染著的。

    『經集』的『彼岸道品』偈，說到了「觀世間空」婡。所說的世
    間空（sunna-loka），或譯作空世間。阿難（Ananda）曾提出來
    問佛：空世間是什麼意義？如『相應部』（三五）「六處相應」
    （南傳一五‧八七--八八）說：
          「阿難！眼，我我所空；色，我我所空；眼識，我我所空；
            眼觸，我我所空；眼觸因緣所生受，若苦若樂若非苦非
            樂，我我所空。....意觸因緣所生受，若樂若苦若非苦
            非樂，我我所空。阿難！我我所空故，名空世間」。

    世間，佛約眼等內六處，色等六外處，六識，六觸，六受說。這
    些，都是可破壞（khaya）
                           七
    的，破壞法所以名為世間婱。六處等我我所空，名為空世間。以
    無我我所為空，是空三昧的一般意義。

        『相應部』的「質多相應」，說到了四種心解脫（cetovimu-
    tti）--無量心解脫，無所有心解脫，空心解脫，無相心解脫
    （『雜阿含經』作四種心三昧）。四種心解脫，名字不同，意義
    當然也不同了。但都是心解脫，也就可說文異義同。約意義不同
    說，空心解脫（sunnata-ceto-vimutti）是「我、我所有空」，
    與「空世間」義一致。如約意義相同說，無量、無所有、無相--
    三種心解脫，修到最第一的，是不動心解脫（akupap-
    cetovimutti）。 「不動心解脫者，染欲空，瞋恙空，愚癡空」𡤅。
    這是說，無量等心解脫修到究竟處，是不動心解脫，也就是空心
    解脫。貪、瞋、癡，是煩惱的大類，可以總攝一切煩惱的。離一
    切煩惱的不動心解脫，就是阿羅漢的見法涅槃 （dittha-
    dhammanibbana）。涅槃（nibbana）或無為（asamkhata），
    『阿含經』是以「貪欲滅，瞋恙滅，愚癡滅」--貪、瞋、癡的滅
    盡來表示的𤇼。所以四種心解脫的共同義，就是貪、瞋、癡空的
    心解脫。不同名字的心解脫，不外乎空心解脫，在修行方便上的
    多樣化。依上來所說（空五欲，空世間，空心解脫的說明，都屬
    於「弟子記說」），可見空與離煩惱的清淨解脫，是不能分離的。
    「空諸欲」，「空世間--我我所空，「貪、瞋、癡空」，都是依
    生死世間說空的。如徹
                                           八
    底的貪空、瞋空、癡空，貪、瞋、癡永滅，也就顯示了出世的涅
    槃（nirvana，nibbana）。『相應部』說到了這樣的文句㜭：
          「如來所說法，甚深，義甚深，出世間空性相應」。

        佛說的法，為什麼甚深？因為是「出世間空性」相應的。出
    世間空性，是聖者所自證的；如來所說而與之相應，也就甚深了
    。出世間空性，是難見難覺，唯是自證的涅槃甚深。佛依緣起
    （pratitya-samutpada，paticca-samuppanna）說法，能引向涅
    槃，所以緣起也是甚深了。阿難以為：佛說「此緣起甚奇，極甚
    深，明亦甚深，然我觀見至淺至淺」，以此受到了佛的教誠姯。
    這樣，甚深法有二：緣起甚深，涅槃甚深，如『雜阿含經』卷一二
    （大正二‧八三下）說：
          「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，
            愛盡，無欲，寂滅，涅槃。如此二法，謂有為、無為」。

        『相應部』的「梵天相應」，『中部』的『聖求經』等，也
    都說到了緣起與涅槃--二種甚深𡜼。涅槃甚深，緣起怎樣的與之
    相應呢？依緣起的「此有故彼有，此生故彼生」，闡明生死的集
    起；依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」，顯示生死的寂滅--
    涅槃。緣起是有為，是世間，是空；所以修空（離卻煩惱）以實
    現涅槃；涅槃是無為，是出世間，也是空--出世間空性。『雜阿
    含經』在說這二種甚深時，就說：「說賢聖出世空相應緣起隨順
    法」㛇。「出世空相應緣
                           九
    起隨順法」，透露了「空」是依緣起而貫徹於生死與涅槃的。這
    雖是說一切有部所傳，但是值得特別重視的！

        𦵑  詳見拙作『原始佛教聖典之集成』（九）「原始集成之
            相應教」。
        𦲂『雜阿含經』卷二九（大正二‧二○六上）。
        𦿞『相應部』（四）「惡魔相應」（南傳一二‧一八一--
        　　一八二）。『雜阿含經』卷三九（大正二‧二八五中）。
        漗  參閱早島鏡正『初期佛教與社會生活』（二五三）。
        𧄉『長阿含經』（一五） 『阿免夷經』 （大正一‧六九中）。
        茽『長部』（二三）『獘宿經』（南傳七‧四○六--四○八）。
          『中阿含經』（七一）『蜱肆王經』（大正一‧五三二上）。
        𡜺『長阿含經』（一五）『阿兔夷經』 （大正一‧六九中）。
        菭『雜阿含經』卷三九（大正二‧二八五中）。又卷四四
          （大正二‧三一八）。　
        𦲀『中部』（一五一）『乞食清淨經』（南傳一一下‧四二六）。
        𧁓『瑜伽師地論』卷九○（大正三○‧八一二中）。
        𡟛『赤銅鍱律』「小品」（南傳四‧四五四）。『彌沙塞部
            和醯五分律』卷三○（大正二三‧四五三上）。
          『四分律』卷五四（大正二二‧九七○下）。『十誦律』
            卷六○（大正二三‧四五三上）。
                           十
        妉「愛念染著」，『中部』（一五一）『乞食清淨經』作：
          「心欲或貪或恚或癡或瞋」（南傳一一下‧四二六--四二八）。
          『經集』（四）『義品』（南傳二四‧三二七）。
          『佛說義足經』卷上（大正四‧一八○中）。
        媂『經集』(四)『義品』(南傳二四‧三二七)。
          『佛說義足經』卷上(大正四‧一八０中)。
        𡞳『相應部』（二二 ）「蘊相應」（南傳一四‧一六--一七）。
          『雜阿含經』卷二○（大正二‧一四四下）。
        婡『經集』（五） 『彼岸道品』 （南傳二四‧四二五）。
        婱『相應部』（三五）「六處相應」（南傳一五‧八三--‧八四）。
          『雜阿含經』卷九說：「危脆敗壞，是名中世間」
          （大正二‧五六中）。
        𡤅『相應部』（四一）「質多相應」（南傳一五‧四五○--
        　　四五三）。『雜阿含經』卷二一 （大正二‧一四九下--
        　　一五○上）。
        𤇼『相應部』（四三）「無為相應」（南傳一六上‧七七）。
          『雜阿含經』卷三一（大正二‧二二四中）。
        㜭『相應部』（二○）「譬喻相應」 （南傳一三‧三九五）。
            又（五五）「預流相應」（南傳一六下‧三一九）。
        姯『中阿含經』（九七）『大因經』（大正一‧五七八中）、
          『長阿含經』（一三）『大緣方便經』，『長部』（一五）
          『大緣經』，大同。
        𡜼『相應部』（六）「梵天相應」（南傳一二‧二三四）。
          『中部』（二六）『聖求經』（南傳九‧三○一）。
        㛇『雜阿含經』卷一二（大正二‧八三下）、又卷四七說：
          「如來所說修多羅，甚深，明照，空相應隨順緣起法」
          （大正二‧三四五中）。
                           一一
                二  泛說解脫道

        空（sunya，sunna）與空性（sunyata，sunnata），是佛法
    解脫道的心要，與解脫道是不相離的。在佛法的開展中，解脫道
    引起的多方面開展，空、與空有關的方便，也就多方面開展而有
    種種。這裡，依據早期的經說，從種種解脫道中，對「空」作進
    一步的探究。

        佛脫的解脫道，原始是以八正道為本的。因機設教，成立不
    同的道品。古人依道品的數目次第，總列為：四念處，四正勤，
    四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分。七類共三十七道品
    ，成為佛教界的定論𦵑。說一切有部論師，以此為進修次第的全
    部歷程，未必與事實相符，這不過是條理總貫，作如此解說而已。
    八正道的內容，不外乎戒（sila），心（citta），慧（panna）
    --三學。經上說：戒，定，慧，解脫𦲂；「戒清淨（sila-
    parisuddhi），心清淨（citta-p）， 見清淨（ditthi-p），
    解脫清淨（vimutti-p）」𦿞，正是以戒、定（samadhi）、慧的
    修習而實現解脫、然從聖道的修習來說，經中或先說聞法，或先
    說持戒，而真能部分的或徹底的斷除煩惱，那就是定與慧了、化
    地部（Mahisasaka）說：「道唯五支」漗；不取正語，正業，正
    命（這三支是戒所攝）為道體，也是不無意義的。

        定與慧，耍修習而成。分別的說；修止--奢摩他（sumatha）
    可以得定，修觀--毘缽舍

                           一二
    那（Vipassana）可以成慧。止是住心於一處，觀是事理的觀察，
    在修持上，方法是不相同的。但不是互不相關，而是相互助成的，
    如『雜阿含經』卷一七（大正 二‧一一八中）說：
          『修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子
            止觀俱修，得諸解脫界。』

        依經說，有先修止而後成觀的，有先修觀而後成止的。一定
    要止觀雙修，才能得「淺深不等的）種種解脫界。『增支部』分
    為四類：一、修止而後修觀；二、修觀而後修止；三、止觀俱修；
    四、掉舉心重的，在止觀中特重於修止𧄉。這可見，止與觀，定
    與慧，可以約修持方法而分別說明，而在修恃上，有著相成的不
    可或缺的關係。所以『大毘婆沙論』引『法句』說：「慧闕無靜
    慮（禪），靜慮闕無慧；是二具足者，去涅槃不遠」茽。

        說到定，經中的名目不一。在佛功德「十力」的說明中，列
    舉了四類：一、禪（jhana），譯義為靜慮，舊譯作思惟修、二、
    解脫（vimokkha），舊譯為背捨。三、三摩地--三昧（samadhi）
    ，譯義為等持，定、四、三摩缽底 （samapatti），譯義為等至
    ，舊譯作正受。四類中，禪是從初禪到四禪的專稱、四禪也是等
    至，如加上四無色處（arupayatana）合名八等至。再加滅盡定
    （nirodha-samapitti），名為九次第（定）等至。這九定，是
    有向上增進次第的。又如四禪，四無量（appamannayo） ，四無
    色定，都是等至，合名十二甘露門（ammata-dvara）。三摩地，
    是空等三三摩地，有尋有伺等三三摩地。三摩地，也是一般定法
    的通稱。解脫，是八解脫。這四種
                          一三
    名義不同，都含有多種層次或不同類的定法。此外，如三摩哂多
    （samahita）譯義為等引；心一境性（cittassa-ekaggata）；
    心（citta）；住（vihara），也都是定的一名（都沒有組成一
    類一類的）。

        佛教所說的種種定法，多數是依觀想成就而得名的。其中，
    最原始最根本的定法，應該是四種禪，理由是：一、佛是依第四
    禪而成正覺的，也是從第四禪出而後入涅槃的；在家時出外觀耕
    ，也有在樹下入禪的傳說。二、依經文的解說，在所有各種道品
    中，正定是四禪𡜺；定覺支是四禪菭；定根是四禪；𦲀定力也是
    四禪𧁓。三、四禪是心的安定，與身--生理的呼吸等密切相關
    。在禪的修習中，以心力連成身心的安定，也以身息來助成內心
    的安定、寂靜。次第進修，達到最融和最寂靜的境地。禪的修學，
    以「離五欲及（五蓋等）惡不善法」為前提，與煩惱的解脫（空）
    相應，不是世俗那樣，以修精鍊氣為目的。從修行的過程來說，
    初禪語言滅而輕安（passaddhi） ，二禪尋伺滅而輕安，三禪喜
    滅而輕安，四禪（樂滅）入出息滅而輕安𡟛，達到世間法中，身
    心輕安，最寂靜的境地。四禪有禪支（jhananga）功德，不是其
    他定法所能及的。四、在戒、定、慧的修行解脫次第中，如『中
    部』（三八）『愛盡大經』，（三九）『馬邑大經』，（五一）
    『迦尼達拉經』，（五三）『有學經』，（七六）『薩尼達迦經
    』，（一一二）『六淨經』，（一二五）『調御地經』；『中阿
    含經』（六五）『烏鳥喻經』，（八○）『迦希那經』，
    （一一四）
                                一四
    『算數目揵連經』。這些經一致的說：「得四禪」而後漏盡解脫
    、或說具三明，或說得六通，主要是盡漏的明慧。依此四點，在
    解脫道中，四禪是佛說定法的根本，這應該是無可懷疑的！

        說到慧，就是般若（panna）。 般若是解脫道的先導，也是
    解脫道的主體，，沒有般若，是不可能解脫生死的。如經說：「
    我說知見能得漏盡，非不知見」；「我不說一法不知不識，而得
    究竟苦邊」妉。如實知見（yathabhuta-nanadassana）在解脫道
    中，是必要而又優先的，所以說：「此五根，一切皆為慧根所攝
    受。譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故」媂。與慧
    有關的名詞，經中所說的極多，如八正道中的正見（sammaditthi）
    ，正思惟（sammas ankappa），七菩提分中的擇法（dhammavicaya）
    ，四神足中的觀（vimamsa），觀（vipassana），隨觀（anupassana）
    ，知（anna），見（ditthi），智（nana）等。表示證智方面的
    ，如說：「如實知，見，明，覺，悟，慧，無間等（現觀），是
    名為明」𡞳。

        經中處處說到，先以如實知，然後厭（離），離欲，滅而得
    解脫。到底如實知些什麼？那些是應該如實知的？將種種經說統
    攝起來，不外乎下面這幾例：

                           ┌--知苦--知苦--知苦
          知苦集-----知苦集┴--知集--知集--知集
          知苦滅-----知苦滅----知滅--知滅--知滅
                            一五
                                           知道--知道
                知味--知味-------------知味
                知患--知患-------------知患
                知離--知離-------------知離

        在（以正見為首的）正道的修習中，應知生死苦的所以集起
    ，生死苦的所以滅盡，也就是知緣起（paticca-samuppanna）的
    「如是純大苦聚集」，「如是純大苦聚滅」。苦（dukkha）是什
    麼？是生死法，五蘊（pancakhandha），是眼等六處（chayatanani）
    ，或是六界（chadhatuyo），總之，是有情當前的身心自體，經
    中每一一的作分別說明。如依世俗來說，世間是有苦有樂的、
    『雜阿含經』說：「世尊說苦樂從緣起生」婡；又說：「我論因
    說因」婱。佛對苦、樂、非苦非樂，而實「諸受皆苦」的生死現
    實，總是依因緣來說明的。佛常說；「離於二邊，處中說法」
    （或譯作「離是二邊說中道」），就是緣起（不一定是十二支）
    的苦集與苦滅。苦集，如分別來說，那末苦是身心苦聚，造成苦
    聚的原因名為集（samudaya）。如再加修行的道，就是苦（dukkha）
    ，苦之集（dukkha-samudaya），苦之滅（dukkha-nirodha），
    至苦滅之道（dukkha-nirodha-gamini-patidada）--簡稱苦、集
    、滅、道四諦（cattari-saccani） 了。所以知緣起與知四諦，
    不過說明的小小不同而已。世間，不只是憂苦的，也有可喜可樂
    的一面，所以苦受以外
                            一六
    有樂受。由於是可喜樂的，所以會心生味著，這是知味（assada）。
    世間的憂苦是可厭的，可喜可樂而心生味著的，也不能一直保持
    下去，終於要變壞，可味著的存有可厭的過患可能，而一定要到
    來的，這是知患（adinava） 。苦是可厭的，喜樂的也有過患，
    世間是這樣的相續不已；真是無可奈何！然而這是可以超脫出離
    的，因為生死世間，是「此有故彼有，此生故彼生」的，也就會
    「此無故彼無，此滅故彼滅」的。所以，如知其集因而予以除去，
    也就因無果無了。出離生死苦是可能的，是知離（nissarana）
    知味、知患、知離。是苦集與苦滅的又一說明。綜合起來脫明的，
    是七處善知，如『七處三觀經』說。

        四諦等都是應該如實知的，而苦諦又應該遍知，如『雜阿含
    經』卷一五（大正二‧一○四中）說:
        「於苦聖諦當知當解，於苦集聖諦當知當斷，於苦滅聖締
          當知常證，於苦減道跡聖諦當知當修」。

        四諦都應該知，而苦諦更應該解。參照『相應部』及『瑜伽
    師地論』，知道解是遍知的異譯𡤅。遍知（parinna）苦，斷
    （pahana）苦集，現證（sacchikiriya）苦滅，修習（bhavana）
    苦滅道；這就是在正道的修習中，遍知苦、斷集而證滅，達成了
    解脫生死的目的。

        解脫道從知苦著手𤇼。知苦，是知五蘊、六處，一切有漏法，
    應怎樣的如實觀察呢？經中所
                            一七
    說的，主要是：
          1.無常  苦      無我
          2.無常  苦      無我我所㜭
          3.無常  苦  空  無我

        無常（anicca）；苦（dukkha）；無我（anattan） ，或說
    無我我所（anattan-attaniya）。觀察無常、苦、無我（我所）
    而得解脫、是『相應部』及『雜阿含經』所常見的。南傅佛教所
    傅宏的，著重於此。說一切有部用無常、苦、空、無我義，也是
    『阿含經』所共說的。如『雜阿含經』說「如病，如癰，如刺，
    如殺；無常，苦，空，非我」姯。『相應部』作：「無常；苦，
    疾、癰，刺，痛，病，他（或譯為「敵」），壞；空；無我」𡜼
    。『中部』與『增支部』，也有同樣的文句㛇。在無常與空中間
    ，所有苦，病、癰，刺，痛，疾，敵，壞，都是表示苦的。所以
    『相應部』將癰等列於苦下，『雜阿含經』別列癰等於前，雖次
    第不同，而「無常，苦，空，無我」的實質，並沒有差別。無常
    ，苦，無我（我所）；無常，苦，空，無我，都是『雜阿含經』
    與『相應部』所說的；不過部派間所取不同，解說也小小差別，
    成為部派佛教的不同特色。無常的，所以是苦的；無常苦變易法
    ，所以是無我我所的。無我我所是空的要義，廣義是離一切煩惱
    的空寂。空與無我的聯合，只表示無我與無我所；無我我所是空
    的狹義。所以我曾說：「佛法的初


                            一八

    義，似乎只有無常、苦、無我三句。把空加上成為（苦諦的）四
    行相，似乎加上了空義，而實是把空說小了」熎。無常故苦，無
    常苦故無我無我所，就是空，這是解脫的不二門。古人依無常，
    苦，無我，立三解脫門，可見空在定慧修證中的重要了！

       𦵑唯有分別論者，於三十七道品外；加四聖種，立四十一道
         品，見『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九六（大正二七，四九
         九上）。
       𦲂『長部』（一六）『大般涅槃經』 （南傳七‧一○三）。
         『長阿含經』（二）『遊行經』（大正一‧一七中）。
       𦿞『雜阿含經』卷二一（大正二‧一四八下--一四九上）。
         『增支部』「四集」 （南傳一八‧三四二--三四四）。
       漗『論事』（南傳五八‧三九七--三九九）。
       𧄉『增支部』「四集」（南傳一八‧二七六）。
         『雜阿含經』卷二一（大正二‧一四六下--一四七上）。
       茽『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一三四（大正二七‧六九三中）。
       𡜺『相應部』（四五）「道相應」（南傳一六上，一五三--
           一五四）。『中部』（一四一）「諦分別經』(南傳一一
           下‧三五五）。
       菭『雜阿含經』卷二七（大正二‧一九三上）。
       𦲀『相應部』（四八）「根相應」（南傳一六下‧一○）。
         『雜阿含經』卷二六（大正二‧一八三中、一八四上）。
       𧁓『雜阿含經』卷二六（大正二‧一八五下、一八八上、一八八下）。
         『增支部』「五集」（南傳一九‧一五
                            一九
         --一六）。
       𡟛『相應部』（一六） 「受相應」（南傳一五‧三三六--三三七）。
       妉『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三‧四二）；
           又「諦相應」（南傳一六下‧三六○）。
         『雜阿含經』卷八（大正二‧五五中）。
       媂『雜阿含經』卷二六（大正二‧一八三中）。
         『相應部』（四八）「根相應」（南傳一六下‧五七）。
       𡞳『雜阿含經』卷九（大正二‧六○下）。
       婡『雜阿含經』卷一四（大正二‧九三下）。『相應部』（一二）
         「因緣相應」（南傳一三‧五五）。
       婱『雜阿含經』卷二（大正二‧一二下）。
       𡤅『相應部』（五六）「諦相應」（南傳一六下‧三四一）。
         『瑜伽師地論』卷九五（大正三○‧八四三中）。
       𤇼遍知，是知而能斷的，所以古立「智遍知」、「斷遍知」--二遍知。
       㜭無我我所，『雜阿含經』每作三句：非是我，非異我，非相在
        （如色在我中，我在色中）。
        『相應部』也作三句：非我所，非我，非我的我。
       姯如『雜阿含經』卷一○（大正二‧六五中）。
       𡜼『相應部』（二二）「蘊相應」（南傳一四‧二六二）。
       㛇『中部』（六四）『摩羅迦大經』（南傳一○‧二三七--二三八）；
         『增支部』「四集」（南傳一八‧二二六）等。
       熎拙作『妙雲集』（一一）『性空學探源』（三三）。

                            二○
                三      空與心解脫

        在定慧的修習中，所有的方便不一，隨觀想的不同；修習成
    就，成為種種的定法；這不是偏於定，而是從定得名。在佛教界
    類集、分別的學風（本於佛說，經弟子們的發展，成為阿毗達磨）
    中，多方面傳出定法，或經過論辯，然後成為定論。修證者所傳
    的內容，不但名稱不一，即使名稱相同的，含義也有淺有深。因
    為這些名稱，絕大多數是世俗固有的名詞，「空」也不例外；隨
    俗立名，加上宏傳者的程度參差，意義也就難以一致了。這是理
    解種種定法所必要注意的。

        與空有密切關係的定法，主要是四種心三昧（citta-samadhi），
    『相應部』作心解脫（ceto-vimutti）。『雜阿含經』卷二一
    （大正二‧一四九下）說：
          「質多羅長者問尊者那伽達多：此諸三昧，為世尊所說？
            為尊者自意說耶？尊者那伽達多答言：此世尊所說」。

        從那迦達多Nagadatta）與質多羅（Citra）問答，可見當時
    所傳的定法，有些是佛說的，有些是第子們傳授時自立名目的。
    這四種心三昧（或心解脫），那時也還沒有達到眾所周知的程度，
    所以有此問答。與此相當的『相應部』經，問答者是牛達多
    （Godatta）與質多（Citta）長者𦵑。又編入『中部』（四三）
    『有明大經』。是舍利弗（Sariputta）為大拘絺羅（Mahako-
                  二一
    tthita）說的𦲂。依『相應部』，四種心解脫是：無量心解脫
    （appamana-cetovimutti），無所有心解脫（akincanna-ce），
    空心解脫（Sunnata-ce）。無相心解脫（animitta-ce）。問題是,
     這四種心解脫，到底是文異義異，還是文異義同呢？依質多長者
     的見解，可從兩方面說。一、名稱不同，意義也就不同。不同的
     是：無量心解脫，是慈、悲、喜、捨--四無量（catasso-appama-
     nnayo）定；無所有心解脫，是四無色中的無所有處（akincannayatana）
     定；空心解脫，是思惟我我所空；無相心解脫，是一切相不作
     意，得無相心三昧（animitta-cetosamadhi）。二、名稱雖然不同，
     而意義可說是一致的。這是說：貪、瞋、癡（代表了一切煩惱）
     是量的因（pamana -karana），漏盡比丘所得無量心解脫中，
     不動心解脫（akappa-ce.）最為第一；不動心解脫是貪空、瞋空、
     癡空，貪、瞋、癡空即超越於限量，是漏盡比丘的究竟解脫（不
     動阿羅漢）。同樣的意義，貪、瞋、癡是障礙（papanca），貪、
     瞋、癡空即超越於所有𦿞，不動心解脫是無所有心解脫中最上的。
     貪、瞋、癡是相的因（nimittakarana），貪、瞋、癡空即超越於
     相,不動心解脫是無相心解脫中最上的。經中說無量、無所有、無
     相，卻沒有說到空心解脫，這因為空於貪、瞋、癡的不動心解脫，
     就是空心解脫的別名。從文異而義同來說，無量心解脫，無所有心
     解脫，無相心解脫，達到究竟處，與空心解脫--不動心解脫，平等
     平等。依觀想的方便不同，有四種心解脫的名目，而從空一切煩惱
     來說,這是一致的目標，如萬流入海，都是鹹味那樣。

                                      二二

        『雜阿含經』的四種心三昧，從名稱不同而意義也不同來說
    ，與『相應部』所說是一致的。但從名稱不同而意義相同來說，
    『雜阿含經』的文句，與『相應部』有些出入。如『經』卷二一
    （大正二‧一五○上）說：

          「云何法一義種種味（味是「名」的舊譯）？答言：尊者！
            謂貪有量，（恚、癡是有量），若無諍者第一無量。謂
            貪者是有相，恚、癡者是有相，無諍者是（第一）無相。
            貪者是所有，恚、癡者是所有，無諍者是（第一）無所
            有。復次，無諍者，空於貪，空於恚、癡，空常住不變
            易，空非我非我所。是名法一義種種味」。

        『相應部』的不動心解脫，『雜阿含經』作無諍（arana）
    應該是無諍住或無諍三昧的簡稱漗。諍有三類，煩惱也名為諍--
    煩惱諍，所以無諍是沒有一切煩惱，與空一切煩惱的不動心解脫
    相當。『相應部』說了無量等三種心解脫中最第一的，是貪空、
    瞋空、癡空，不再說空心解脫，那是以不動心解脫為空心解脫了
    。『雜阿含經』說明無量等三種中，無諍最為第一，然後又解說
    無諍是：「空於貪，空於恚、癡；空常住不變易，空非我非我所」
    。解說無諍，也就是解說空心三昧。無諍與空，是有關係的，如
    『中阿含經』『拘樓瘦無諍經』末了說：「須菩提族姓子，以無
    諍道，於後知法如法。知法如真實，須菩提說偈；此行真實空，
    捨此住止息」𧄉。總之，四種心解脫中最上的；足空於貪、恚、
    癡的不動心解脫，或無諍住，也就是心解脫（或心三昧）而

                      二三

    達究竟，不外乎空的究竟完成。無量，無所有，無相，無諍，不
    動，從煩惱空而清淨來說，都可以看作空的異名。

        無諍--阿練若，本是修行者的住處。由於住處寧靜，沒有煩
    累，象徵禪慧的境地，而名為無諍住、無諍三昧的。這與「空」
    ，本用來形容住處的空曠，沒有人物的煩累，也就用來象徵禪
    慧，而有空住、空三昧等名目，情境是完全一樣的。

        　 𦵑『相應部』（四一）「質多相應」（南傳一五‧四五○
              --四五二）。參閱注漗。
        　 𦲂『中部』（四三）『有明大經』，與『中阿含經』（二一一）
            『大拘絺羅經』相當，但『中含』沒有這
              部分問答。
        　 𦿞『瑜伽師地論』卷八七說：「當知此中極鄙穢義，是所有
              義」（大正三○‧七九二上）。
        　 漗『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一○五說：「大德瞿達多！
          　 當知貪欲、瞋恙、愚癡是相，有不動心解脫，是最勝無相」
          　（大正二七‧五四二上）。『論』說的瞿達多，即牛達多，
             與『相應部」相同，反而與『雜阿含經』不合。
        　 𧄉『中阿含經』（一六九）『拘樓瘦無諍經』（大正一‧七○三下）。
            『中部』（一三九）『無諍分別經』，但說：「善男子須
             菩提行無諍道」（南傳一一下‧三三二）。

                                       二四

                四      無日一里

        無量，無所有，無相，空--四名的內容，以下分別的加以探究。

        慈（metta），悲（karuna），喜（mudita），捨（upekkha）
    --四無量（catasso-appama-nnayo）定，也名無量心解脫
    （appamana cetovimutti），無量心三昧（appamana cetosamadhi）
    ，或名四梵住（brahmavihara）四無量便偏緣無量有情，所以是
    「勝解作意俱生假想起故」𦵑。或依定而起慈等觀想。或依慈等
    觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，『慈為一切功
    德之母」，慈心是印度文化中最重視的；佛經中可以充分證明這
    一意義的，如『雜阿含經』卷一○（大正二‧六七下）說：
          「我自憶宿命....曾於七年中修習慈心，經七劫成壞，不
　　        還此世（欲界）。七劫壞時，生光音天。七劫成時，還
　　　　　　生梵世空宮殿中，作大梵王，無勝無上，領千世界」。

        這一則佛的本生傳說，『中阿含經』，『增支部』，『增壹
    阿含經』，都同樣的說到𦲂。還有，佛本生善眼（Sunetta） 大
    師，教弟子們修習慈心，生於梵世界。善眼更修增上慈，所以命
    終以後，生在晃昱天（即光音天）。劫成時，生梵世作大梵王
    （Mahabrahma），這是『中阿含經』與『增支部』所一再說到的
    𦿞。梵天中的大梵天王，是千世界的統攝者，也就是婆羅門教的
    最

    　　　　　　　　　二五
    　　
    高神、創造神--梵。世俗所仰信的創造神，依佛說，是修慈心定
    的果報。修慈心能生於梵天，功德很大，勝過了布施與持戒的功
    德，如『中阿含經』（一五五）『須達多經』（大正一‧六七七
    下）說：
          「梵志隨藍行如是大施；....歸命三尊--佛，法，比丘眾，
   　　　   及受戒。若有為彼一切眾生行於慈心，乃至殼 牛（乳）
   　       頃者，此於彼施（戒）為最勝也」。

        隨藍（Valama，Velama）婆羅門本生，也見於『增支部』漗。
    關於慈心的殊勝功德，除勝於布施、持戒外，還有不為諸惡鬼神
    所欺害的功德，如『雜阿含經』與『相應部』說𧄉。『增支部』
    說到慈心的八功德茽；十一功德𡜺  『智度論』說：「慈以樂與
    眾生故，增一阿含中說有五功德」菭，與『大毘婆沙論』所說相
    近𦲀，應該是說一切有部（Sarvastivadin）所誦的。慈心的
    定義，是「與眾生樂」，與儒家的「仁」，耶教的「愛」相近。
    在人類的德性中，這確是最高的。如能「仁心普洽」，「民胞物
    與」，「浩然之氣充塞於天地之間」，那與慈無量心更類似了。

        慈是與樂，觀想眾生得到安樂；悲是拔苦，想眾生遠離苦惱；
    喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅；捨是冤親平等，「一視同仁」。
    分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這才是
    慈心的全貌。本來只是慈心，約義兩分為四類，如『雜阿含經』
    卷二九（大正二‧二○九下--二○上）說：

                                   二六

          「有比丘，修不淨觀斷欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我
          　慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想」（尋思）。

        修習四類觀想，對治四類煩惱，也是『中阿含經』與『增支部』
    所說的𧁓。本來只說到修慈，但『中部』『教誡羅喉羅大經』,
    同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，捨，不淨，無常，入出息念--七
    行𡟛，這是將慈行分為慈、悲、喜、捨--四行了。佛法重視慈心在
    世間德行中崇高價值，所以約義而分別為四心；如觀想成就，就是
    四無量定妉。

        以慈心為本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗
   （Sariputta）勸老友梵志陀然Dhananjani，修四無量心，命終生
    梵天中，就因為「彼諸梵志，長夜愛著梵天」媂。傳說大善見王
    （Mahasudarsana， Mahasudassana ）本生，也是修四梵住而生
    梵天中的𡞳。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是
    有漏，是俗定（kullakuvihara）。然在佛法初期，慈，悲，喜，
    捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門；從四無量心也
    稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期
    的意義了。如『雜阿含經』卷二七（大正二‧一九七下）說：
          「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。....是比
          　丘心與慈俱，修念覺分。依遠離，依無欲，依滅，向於
          　捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨」。

        經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨--四心婡。
    所說的「大果大福利」，或
                         二七

    是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹
    到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，
    悲，喜，捨與七覺分（satta-bojjhanga）俱時而修，能得大果大
    功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，
    佛法不共二類。一般聲聞學者，都以為：四無量心緣廣大無量的眾
    生，無量是眾多難以數計，是勝解--假想觀，所以是世間定。但
    「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他
    的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為：無量心解脫
    中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意
    義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。

          𦵑『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八二（大正二七‧四二三上）。
          𦲂『中阿含經』（六一）『牛糞喻經』（大正一‧四九六中）。
              又（一三八）『福經』（大正一‧六四五下）。『增支部』
            「七集」（南傳二○‧三四○）。『增壹阿含經』（一○）
            「護心品」（大正二‧五六五中-- 下）。
          𦿞『中阿含經』（八）『七日經』（大正一‧四二九中--下）。
              又（一三○）『教曇彌經』（大正一‧六一九下）。
            『增支部』「六集」（南傳二○‧一二三）。
              又「七集」（南傳二○‧三五八）。
          漗『增支部』「九集」（南傳二二上‧六五）。
          𧄉『雜阿含經』卷四七（大正二‧三四四中--三四五上）。
            『相應部』（二○）「譬喻相應」（南傳一三‧三
                             二八
              九○--三九三）。
          茽『增支部』「八集」（南傳二一‧二--三）。
          𡜺『增支部』「一一集」（南傳二二下‧三二二一--三二三）。
            『增壹阿含經』（四九）「放牛品」（大正二‧八○六上）。
          菭『大智度論』卷二○（大正二五‧二一一中）。
          𦲀『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八三（大正二七‧四二七上）。
          𧁓『中阿含經』（五六）『彌醯經』（大正一‧四九二上）。
              又（五七）『即為比丘說經』（大正一‧四九二中）。
            『增支部』「九集」（南傳二二上‧四、一一 -- 一二）。
          𡟛『中部』（六二）『教誡羅喉羅大經』（南傳一○‧二一九--
              二二○）。
          妉『成實論』卷一二說：「慈心差別為悲、喜，....能令
              此三平等，故名為捨」（大正三二‧三三六中-- 下）。
          媂『中阿含經』（二七）『梵志陀然經』（大正一‧四五八中）。
            『中部』（九七）『陀然經』（南傳一一上‧二五六）。
          𡞳『中阿含經』（乙八）『大善見王經』（大正一‧五一八上--- 下）。
            『長部』（一七）『大善見王經』 （南傳七‧一八四--一九七）。
            『長阿佝經』（二）『遊行經』（大正一‧二三下--二四上）。
          婡『相應部』（四六）「覺支相應」（南傳一六上‧三三九-- 三四○）。
            『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八三（大正二七，四二七下）。

              五        無所有

        再說無所有（akincanna ）與無所有有關的，有二經。一、
    『中部』『善星經』說：眾生的心，或傾向於世間的五欲；或傾
    向於不動而離欲結；或傾向於無所有處而離不動結；或傾向於非
    想非非想處而離無所有處結；或傾向於涅槃而離非想非非想處結𦵑。
    這五類，是世間人心所傾仰的；也是修行者的次第升進，以涅槃
    為最高理想、傾心於前四類，是不能出離的，所以『善星經』的
    傾心於無所有處，只是世間無所有處定境，沒有與空（sunya，
    sunna）相同的意義。

        二、『中部』的『不動利益經』，『中阿含經』作『淨不動
    道經』。經中分淨不動道，淨無所有處道，淨無想道（『中部』
    作「非想非非想處利益行道」），無餘涅槃，聖解脫𦲂。前三種
    淨道，名稱與次第，都是與『善星經』一致的。前三種淨道，共
    分為七類，今依『中阿含經』（參考『中部』），列表如下：
                      ┌現世欲‧來世欲‧現世欲想‧來世欲想--
                      │是魔境魔餌，心淨得不動
          淨不動道──┼現世欲....來世欲想‧四大四大所成色--
                      │是無常苦滅，心淨得不動
                      │現世欲....來世欲想‧現世色‧來世色，
                      │現世色想‧來世色想--是無常苦滅‧心淨
                      └得不動

                               三○

                      ┌現世欲....來世色想‧不動想--是無常苦
                      │                            滅‧心淨
                      │                            得無所有
                      │                            處𦿞
          淨無所有──┼此世────────────是我我所
          處道        │                            空，心淨
                      │                            得無所有
                      │                            處
                      └我─────────────是非為自
                                                    非為他‧
                                                    心淨得無
                                                    所有處
          淨無想道------現世欲....不動想‧無所有處想--是無常
                                                      苦滅‧
                                                      心淨得
                                                      無想
        『淨不動道經』所說的前三淨道，是有層次的（層次與『善
    星經』相同），有次第觀想，次第超越息滅的層次，所以被稱為
    「漸次度脫瀑流」漗。然本經與『善星經』不同，淨不動道以上，
    都是有解脫可能的。其中，欲（kama）是欲界的五欲；不動
    (ananja），一般的說，是四禪。在這裡，有兩點是值得注意的：
    不動--四禪以上，是無所有處，無想處--非想非非想處，為什麼
    四禪以上，與無所有處、無想處中間，沒有空無邊處與識無邊處
    呢？這是一。『中部』的非想非非想處，『中阿含經』作「無想」、
   「無想處」𧄉。無相心定（animitta-cetosamadhi），『中阿含經』
   每譯作「無想定」。無想（無相心）定與非想非非想處定，無想定，
   滅盡定，有著複雜的關係。本經的不動，無所有，無想--無相，三
   者次第而說，不正與說一切有部（Sarvas-tivadin）經論所說，從
   滅盡定起，起不動，無相，無所有--三觸的名稱相同嗎茽？這是二。
        說到淨無所有處道，經中分為三類：一、『中部』說：聖弟
    子作如此的思惟：現在欲，....不動想，這一切無餘滅盡，那是
    寂靜的，殊妙的，就是無所有處。這樣的專心安住，於是得心清

                           三一

    （淨）。『中部』說：無所有處是寂靜、殊妙的；『中阿含經』
    作：「彼一切想是無常法，是苦，是滅」。這可能是一般所說：
    觀下苦、麤，（障），觀上靜、妙（離），厭下欣上的修法。
    厭下而專住於無所有處想，成就無所有處定。然經上說：修習無
    所有處的，或得無所有處定，或依慧而得解脫，可見這不只是世
    俗定了。依『中阿含經』說：「彼一切想是無常法，是苦，是滅」
    壞法，那在離欲....不動想時，無常、苦、滅的觀慧，是有解脫
    可能的。

        二、聖弟子作這樣的思惟：我，屬於我的，是空的。這樣的
    專心安住而得心淨，也有得無所有處定，或依慧得解脫的二類。
    『中阿含經』說；「聖弟子作如是觀：此世（間）空：空於神、
    神所有（我我所有的舊譯）；空有常，空有恒，空長存，空不變
    易」𡜺。這是說一切有部經論，從常、恒、不變易法空--無常，
    以明我我所空的意義。修無我我所的空觀，得無所有處定，古人
    雖有多種解說，其實是空與無所有的同一意趣。

        三、『中部』（一○六）『不動利益經』（南傳一一上‧
              三四三）說：
          「聖弟子作如是思惟：我不在何處，非誰，亦不在何物之
          內。我所不在何處，不在誰中，亦不在何物」。

      　『中阿含經』作：「聖弟子作如是觀：我非為他而有所為，
    亦非自為而有所為」菭，意義不大明顯。『大毘婆沙論』引此經
    作：「非我有處有時有所屬物，亦無處時物屬我者」𦲀，與『中

                            三二

    部』說相近。依『婆沙論』說；無論何處、何時，沒有我所屬的
    物；也無論何處、何時，沒有物是屬於我的。從我與我所相關中，
    通達無所有，這也是空與無所有是相同的。依此而得心淨的，也
    有得無所有定，或依慧得解脫的二類。

        禪定--四禪、八定，一般說是共世間法，似乎是世間固有的
    定法，佛弟子依這種定法而修出世的觀慧。然佛法的定慧的早期
    意義，未必是這樣的。如所說的不動、無所有處、無想處--，非
    想非非想處，經上都這麼說：多聞聖弟子作如是思惟，這是賢聖
    弟子所修的。由於修習者的用心不同，而有得定，或依慧得解脫
    的差別。依佛法的因果法則，修得某種定，如不能依之發慧得解
    脫，那就命終以後，生在某種定境的天上。一般說，世間定是厭
    下欣上而修得的，然如淨無所有處道的三類，並不是這樣的。第
    二類，是觀我我所空而修得的。第三類，是觀無我所有而修得的。
    這都是出世解脫--我我所空的正觀。只是修習上有些問題，才不
    能依慧得解脫，成為無所有處定，生無所有處天。就是第一類，
    依『淨不動道經』，也是觀一切欲、欲想、色、色想、不動想，
    「是無常法，是苦，是滅」。無常，苦，（無我我所），正是出
    世解脫道的三要門（三解脫門依此而立），所以第一類也有依慧
    得解脫的。這樣，無所有處道，都依出世觀慧而成定，不過修持
    上有點問題，這才成為世間定。
        修出世觀慧而成世間定，問題到底在那裡？經文在無想--淨
    非想非非想道後，依無想處而

                       三三
    有所說明，意義是通於不動及無所有處道的。『中阿含經』
    （七五）『淨不動道經』（大正一‧五四三上--中）說：
          「阿難！若比丘如是行：無我，無我所；我當（來）不有，
    　　　我所當（來）不有，若本有者，便盡得捨。阿難！若比丘
          樂彼捨，著彼捨，住彼捨者，阿難！比丘行如是，必不得
          般涅槃。....若比丘有所受者，彼必不得般涅槃」。
          「阿難！若比丘如是行：無我，無我所，我當不有，我所
          當不有。若本有者，便盡得捨。阿難！若比丘不樂彼捨，
          不著彼捨，不住彼捨者，阿雖！比丘行如是，必得般涅槃。
          ....若比丘無所受，必得般涅槃」。

        以非想非非想處來說，當來的我與我所不再有，本有--現在
    的盡捨，這表示究竟的般涅槃。但如對「捨」而有所樂、著、住
    （『中部』日譯本作：喜，歡迎，執著），那就不能得般涅槃了。
    樂，著，住，總之是「有所受」，受是取（upadana）的舊譯。
    所以，即使修行者所修的是正觀，只要心有所樂著，就不得解脫
    了。如修無所有正觀，心著而不得解脫，就會招感無所有處報。
    無所有處定與天報，是在這種情形下成立的。

        無所有--無所有處道，修無常、苦、無我我所空，是空觀的
    別名。無所有處定，是空觀的禪定化。

                                 三四

          𦵑『中部』（一○五）『善星經』
          　（南傳一一上‧三三一 ---三三三）。
          𦲂『中部』（一○六） 『不動利益經』
          　（南傳一一上‧三四○--三四六）。
          　『中阿含經』（七五）『淨不動道經』
          　（大正一‧五四二中--五四三中）。
          𦿞『中阿含經』（七五）『淨不動道經』
          　原譯本作「於此得入不動」（大正一‧五四二下），
          　今依上下文義及『中部』改。
          漗『中部』（一○六）『不動利益經』
          　（南傳一一上‧三四五）。
          𧄉『中阿含經』（七五）『淨不動道經』
          　（大正一‧五四三上）。
          茽『雜阿含經』卷二一（大正二‧一五○下）。
          　『中阿含經』（二一一）『大拘絺羅經』
          　（大正一‧七九二上）。『阿毘達磨大毘婆沙論』
          　卷一五三（大正二七‧七八一中）。
          𡜺『中阿含經』（七五）『淨不動道經』
          　（大正一‧五四二下）。
          菭同上。
          𦲀『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八四（大正二七‧四三三中）。

                  六        無相

        無相（animitta），在解脫道中，有種種名稱，如無相心解
    脫（animitta- cetovimutti），無

                       三五
    相心三昧（animitta-cetosamadhi），無相解脫（animitta-
    vimokkha），無相三昧（animitta- samadhi），無相等至
    （animitta-samapatti），無相住（animitta-vihara）。這些術
    語的應用，在初期佛教裏，比空（sunya，sunna ）與無所有
    （akimcanya，akincanna），還要多一些。當然，如以無我我所
    為空，那說空的經文，遠是比無相要多些。無相定，依修行者的
    用心不同，淺深不一；與成為定論的非想非非想處（nevasanna-
    samapatti），滅盡定（nirodha-samapatti），無想定（asanna-
    samapatti），都有關係，所以內容比較複雜。『阿毘達磨大毘婆
    沙論』卷一○四（大正二七‧五四一中）說：
          「謂無相聲，說多種義：或於空三摩地說無相聲，如是或
            於見道，或於不動心解脫，或於非想非非想處，或即於無
            相三摩地說無相聲」。

        『婆沙論』以為：「無相」這一名稱，有五種不同的意義，
    然從經文來說，也許還不止於所說的五義呢！
        「無相心三昧」，「是智果智功德」。說明這一問題的，
    『雜阿含經』（「弟子記說」）中，共有四經（依『大正藏』編
    號，為五五六--五五九，其實應分為六經），都是與阿難（ Ananda）
    有關的。有一位比丘，修得了無相心三昧，卻不知道是何果何功
    德。他於是「隨逐尊名阿難，脫有餘人問此義者，因而得聞。彼
    比丘即隨尊者阿難，經六年中，無有餘人問此義者」

                             三六

    ，終於自己提出來請問𦵑。六年中沒有人問，可見無相心三昧，
    起初是很少有人論到的。『雜阿含經』中說到：無相心三昧，佛
    為眾比丘尼說；比丘尼們又問阿難，阿難為比丘尼們說。這一說
    明，主要為了：「大師及弟子，同句，同味，同義」𦲂；只是為
    了以如來曾經說過，來肯定無相心三昧在佛法中的地位。巴利藏
    『增支部』「九集」三七經，也說到是智果智功德，實為『雜阿
    含經』五五七、五五九--二經的結合𦿞。總之，無相心三昧，是
    經佛弟子的修得而傳出，日漸光大起來的。

        無相心三昧，依質多羅（Citra）長者所說，是「一切相不念
    作意）」而修成的三昧漗。作意（manasikara），或譯思惟，念，
    憶念。不作意一切相的無相心三昧，是有淺深的。究竟的無相，
    如『雜阿含經』（「祇夜」）卷四五（大正二‧三三一中）說：
          「修習於無相，滅除憍慢使，得慢無間等，究竟於苦邊」。

        偈頌是阿難為婆耆（Vangisa 說的，『相應部』同𧄉。『瑜
    伽論』解說為：「由此斷故，說名無學」茽。智果智功德的無相
    心三昧，『毘婆沙論』以為是空三摩地的別名𡜺。『瑜伽師地論』
    對無相心三摩地的解說，如卷一二（大正三○‧三三七中）說：
          「云何無相心三摩地？謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心
          住一緣。如經言：無相心三摩地不低不昂。....又二因緣
          入無相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟無相界故。
          由不思
                           三七

          惟一切相故，於彼諸相不厭不壞，唯不加行作意思惟，故名
          不低。於無相界正思惟故，於彼無相不堅執著，故名不昂」。

        不低不昂的無相心三昧，正是經中所說，不勇不沒的，智果智
    功德的三昧。『瑜伽論』所說，與『毘婆沙論』說，是空三摩地異
    名，所見不同。

        依經文所說，無相心三昧，或在無量心解脫以下說，那是
    「出離一切相」，心「不為隨相識所纏縛」的菭。或依四禪說無
    相心三昧，如不再進求，與眾人往來雜處，戲笑調弄，那是會退
    落，可能還俗的𦲀。所以，三昧通於有漏；智果智功德的無相心
    三昧，也就是無相心解脫，唯是無漏的（初果到四果）。

        定，有有想與無想的二類，如『雜阿含經』卷二一
    「大正二‧一四六下）說：
          「尊者阿難語迦摩比丘言：若比丘，離欲惡不善法，有覺
          有觀，離生喜樂，初禪具足住；如是....無所有入處具足
          住：如是有想比丘有法而不覺知。....比丘一切想不憶念，
          無想心三昧身作證具足住，是名比丘無想於有法而不覺知」。

        無所有處（akincannayatana），是初禪到無所有處定，是有
    想而不覺知；無想心定是無想而不覺知。『增支部』與此相當的，
    也說無所有處以下，是有想而不覺知；接著說不踴不沒（即「不
    低不昂」）的三昧𧁓。這可見無所有處以上，就是無想的無相心
    三昧。『增支部』的『

                        三八

    靜慮經』，先總標說：「依一初靜慮得諸漏盡，依止非想非非想
    處得諸漏盡」，然後分別的廣說。但在分別廣說中，從初靜慮說
    到無所有處定，「如是有想等至」。這是說，無所有處定以下，
    是有想定，與『雜阿含經』所說相同。以下經文，沒有說依止非
    想非非想處得漏盡，只說非想非非想處與想受滅等至
    （sannavedayita-nirotha-samapatti）善巧𡟛；非想非非想處
    與想受滅定，不正是無想定而與無相心生三昧相當嗎？
        無相心三昧而被解說為非想非非想處的，如『阿毘達磨大毘
    婆沙論』卷一０五(大正二七‧五四二上)說：
       　 「於非想非非想處說無相聲者，說：我多起加行，多用功
            力，得無相心定，不應於中欣樂染著。此說不起有頂味
            定，唯起淨定。問：何故非想非非想處名無相耶？答：
            彼無明了想相，亦無無想相，但有昧鈍不明了想微細現
            行，如疑而轉，故名無相」。

        經說無相定，而被解說為非想非非想處定的，是『中阿含經』
    的『淨不動道經』。經上說：欲想，色想，不動想，無所有處想，
    「彼一切想是無常法，是苦，是滅，彼於爾時而得無想。彼如是
    行，如是學，如是修習而廣布，便於此得心淨。....或於此得入
    無想，或以慧為解」。得此無想定的，如有所受（取）--樂、著、
    住，那就受（非）有想無想處的果報妉。無相心定而有所樂著，
    所以是無想而又有不明了的細想現行，因而名為非想非非想處定。
    如心無取著，那就是

                                 三九

    無相心解脫了。
        想受滅定，或名滅（盡）定，或名增上想滅智定（abhissana-
    nirodha-sampajana-samapatti）。 與無相心三昧相當的，如
    『相應部』「目犍連相應」：從初禪說到四禪，從空無邊處到非
    想非非想處；在八定以上，說無相心定媂。而「舍利弗相應」，
    也從初禪說到非想非非想處定，然後說想受滅定𡞳。可見無相心
    三昧、與想受滅定的地位相當。還有，佛入涅槃那一年，在毘舍
    離(Vesali）患病，是入無相三昧而康復的，如『長阿含經』
    （二）『遊行經』（大正一‧一五中）說：
          「吾己老矣，年且八十。....自力精進，忍此（病）苦痛，
            不念一切想，入無想定時，我身安隱，無有惱患」。

        『雜事』也這樣說：「以無相三昧，觀察其身痛惱令息」。
    『長部』『大般涅槃經』卻說：「阿難！如來一切相不憶念，入
    一切受滅相心三昧住時，如來身體康復」婡。『長部』說一切相
    不憶念，又說「入一切受滅相心三昧」，顯然是無相心三昧而又
    有想受滅的意義。想受滅定是從無相心定中分化出來的，當然久
    已為佛教界所公認，然於非想非非想處以上，立滅盡定的，如
    『中部』（二五）『撒餌經』，（二六）『聖求經』，（三○）
    『心材喻小經』，（三一）『牛角喻小經』，（六六）『鶉喻經』，
    （一一三）『善士經』，而在『中阿含經』中，僅與『撒餌經』
    相當的（一七八）『獵師經』，在非想非非想處以上，立「想知
    滅」，其餘都沒有，可見部派
                                           四○

    間所誦的經教，想受滅定還在不確定狀態中。滅盡定與無想--無
    相心定，『中阿含經』辨別二定的入定與出定的差別婱，而『中
    部』卻沒有。想受滅定，在佛教界是多有諍論的。如烏陀夷
    （ Udayan）反對舍利弗（Sariputta）說的：「若於現法不得究
    竟智，身壞命終，過搏食天，生餘意生天中，於彼出入想知滅定，
    必有此處」𡤅。在部派中，或說想受滅定是有為的；或說是無為
    的；或說是非有為非無為的。或說想受滅者是無想有情；或說非
    無想有情；或說世間想受滅是無想有情，出世想受滅是聖者。大
    乘經以為：菩薩如悲願不足而入滅定，是會證小果的；如悲願具
    足，那就是證入如如法性的深定了。這樣的異說紛紜，足以說明，
    與無相心定有關的滅盡定，在佛教界是非常暗昧的。
        依無相心三昧，演化出非想非非想處定（及報處），滅盡定
    以外，還有無想有情（asanna- satta ）、無想定。無相心三昧
    不作意一切相，也就是不起一切想。『長部』『大緣經』立七識
    住與二處，二處是無想有情處與非想非非想處𤇼。無想定與滅盡
    定相似，所以從起定時的差異，而加以分別㜭。七識住與二處，
    綜合起來，名為九有情居姯。依『長部』『波梨經』說：傳說中
    的世界起源說，其中「無因論」者，是從無想有情死沒而來生的，
    所以說無因而有𡜼。無想定與無想有情，可能外道有類似無想的
    修驗與傳說，佛法為了要給以應有的解說，才從無相定、滅盡定
    中分出，位居四禪廣果天上。這是成立要遲一些。

                                           四一
        『雜阿含經』（修多羅）卷一○（大正二‧七二上--中）說：
          「比丘！貪想、恚想、害想，貪覺、意覺、害覺，及無量
            種種不苦，云何究竟滅盡？於四念處繫心，住無相三昧，
            修習多修習，惡不善法從是而滅，無餘永盡」。「多聞聖
            弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者？思惟已，
            都不見一法可取而無罪過者。....作是知已，於諸世間則
            無所取；無所取者，自覺涅槃」。

        『相應部』「蘊相應」所說的，大致相同㛇。依經說：依三
    種想而有三種不善覺（覺，新譯尋思），引起種種的不善法，多
    修習無相三昧，能永滅無餘。無相三昧是依四念處而修的。四念
    處是：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是解脫的一
    乘道。依此而修無相三昧，不取一切相，不取法有，也不取法無，
    真能修到無所取著，就能自證涅槃了、經中常說：依四念處，修
    七覺支而得解脫。每一覺支的修習，都是「依遠離，依離欲，依
    滅，向於捨（捨即不著一切）」的。不取著一切相的無相三昧，
    可說就是「依滅，向於捨」的修習。
        不取著一切法的三昧，與佛化詵陀迦旃延（Sandha-
    katyayanagotra）的未調馬--強梁禪（khalunka-jhana），應有
    一定程度的關係，如『雜阿含經』（「加來記說」）卷三三
    （大正二‧二三六上--中）說：
          「如是詵陀！比丘如是（不念五蓋，住於出離如實知）禪
            者，不依地修禪，不依水、火、

                           四二
            風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世，
            不依他世，非日（非）月，非見、聞、覺、識，非得、
            非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，
            諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而
            說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何
            而禪定」？
            「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風，
            ....若覺、若觀，悉伏彼想、跋迦利！比丘如是禪者，
            不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪」。

        於地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是無相禪。『別
    譯雜阿含經』引申為：「皆悉虛偽，無有實法，但以假號因緣和
    合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」𦵑。「不見有法及
    以非法」，與佛『教迦旃延經』的不起有見、無見相合；也與離
    有見、無見，不見一法可取而無罪過說相合鎐。無所依而修禪，
    見於『增支部』「十一集」暚已衍化為類似的十經。各部派所誦
    的經文，有不少出入，大抵合於自宗的教義𤊥。然從『雜阿含經』
    與『增支部』相同的來說，這是不依一切想而修的無相禪。

        『阿毘達磨大毘婆沙論』卷四○（大正二七‧二○九中）說：
          「大目乾連！底沙梵天不說第六無相住者耶？....若有芯
          芻，於一切相不復思惟，證無相心三摩地具足住，是名第
          六無相住者」。

                           四三
        論中廣引經文（應是有部的『增一阿含經』）：底沙（Tissa）
    梵天對大目乾（Mahamog-gallana）說：部分的梵眾天，能夠知
    道誰是俱解脫，....誰是信勝解。目乾連告訴了如來，如來以為：
    「一切聖者，總有七人」。底沙梵天從俱解脫說到了信勝解，只
    說了五人，沒有說第六無相住者。無相住者是證得無相心三摩地
    具足住的，這是梵天所不能知道的；這與諸天主不知強梁禪是依
    何而禪定一樣。佛所說的第六無相住者，『大毘婆沙論』解說為：
    「一切聖者，總有七人」，底沙已說了五人，所以無相住者，就
    是隨法行與隨信行人。隨法行與隨信行，是見道位。見道位有十
    五心，是速疾道，是微細道，不可安立施設，所以隨法行與隨信
    行，綜合名為無相住者婮。『毘婆沙論』所引經文，見於『增支
    部』，但略有不同。底沙梵天說了六人--俱解脫.... 隨法行，
    沒有說第七無相住補特伽羅（sattama-animitti-viharin-
    puggala）娫，那末第七無相住人，是專指隨信行人了。為什麼隨
    信行人，特別名為無相住人呢？

        關於經說的第六無相住人，『大毘婆沙論說』到：「有於彼
    經不了其義，便執緣滅諦入正性離生，見道名為無相住故，唯滅
    諦中無諸相故」𤊓。這是法藏部（Dhammaguttika）的見解，如
    『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八五（大正二七‧九二七下）說：
          「有說；唯無相三摩地，能入正性離生，如達摩毬多部說。
          彼說以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」。

                                        四四
        入正性離生（samyaktva-nyama），就是見道。依經典明文，
    隨信行人等所以被名為無相住者，是由於「於一切相不復思惟，
    於無相心三摩地具足住」，而不是『大毘婆沙論』所說那樣的。
    見四諦得道，見滅諦得道，是部派佛教的二大系。依第六名無相
    住者來說，在聖道的修行中，知苦、斷集而證滅諦，名為聖者，
    也許見滅得道說更合於經義呢！

        無相心三昧，是有淺深的：淺的還可能會退墮；深的是見滅
    得道，成為聖者；最究竟的，當然是一切煩惱空，阿羅漢的不動
    心解脫了。
          𦵑『雜阿含經』卷二○（大正二‧一四六中）。
          𦲂『雜阿含經』卷二○（大正二‧一四六上）。
          𦿞『增支部』「九集」（南傳二二上‧一二五--一二六）。
          漗『雜阿含經』卷二一（大正二‧一四九下）。
            『相應部』（四一）「質多相應」(南傳一五‧四五一）。
          𧄉『相應部』（八）「婆耆沙長老相應」
            （南傳一二‧三二五）。
          茽『瑜伽師地論』卷一七（大正三一○‧三七二中--下）。
          𡜺『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一○四
            （大正二七‧五四一中--下）。
          菭『增支部』「六集」「南傳二○‧二○---二一）。
            『阿毘達磨集異門足論』卷一五（大正二六‧四三一上）。

          𦲀『增支部』「六集」（南傳二○‧一五六---一五七）。
            『中阿含經』（八二）『支離彌梨經』（大正一‧五
                            四五
              五九上）。
          𧁓『增支部』「九集」（南傳二二上‧一二七）。
          𡟛『增支部』「九集」（南傳二二上‧一一二--一二四）。
          妉『中阿含經』（七五）『淨不動道經』
            （大正一‧五四三上）。『中部』（一○六）
            『不動利益經』，「無想」作「非想非非想處」。
          媂『相應部』（四○）「目犍連相應」
            （南傳一五‧四○五--四一四）。
          𡞳『相應部』（二八）「舍利弗相應」
            （南傳一四‧三八○--三八五）。
          婡『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三六
            （大正二四‧三八七中）。『長部』（一六）
            『大般涅槃經』（南傳七‧六八）。
          婱『中阿含經』（二一○）『法樂比丘尼經』
            （大正一‧七八九上）。又（二一一）
            『大拘絺羅經』（大正一‧
                            四六
              七九一下--七九二上）。
          𡤅『中阿含經』（二二）『成就戒經』
            （大正一‧四四九下）。『增支部』「五集」
            （南傳一九‧二六八--二六九）。
          𤇼『長部』（一五）『大緣經』（南傳七‧二二---二四）。
            『長阿含經』（一三）『大緣方便經』（大正一‧六二中）。
            『中阿含經』（九七）『大因經』（大正一‧五八二上）。
          㜭『中阿含經』（二一○）『法樂比丘尼經』
            （大正一‧七八九上）。又（二一一）『大拘絺羅經』
            （大正一‧七九二上）。
          姯『長部』（三三）『等誦經』（南傳八‧三四三--三四四）。
            『長阿含經』（九）『眾集經』（大正一‧五二中---下）。
            『增支部』「九集」（南傳二二上‧七七--七八）。
            『增壹阿含經』「九眾生居品」
            （大正二‧七六四下--七六五上）。
          𡜼『長部』（二四）『波梨經』（南傳八‧四三）。
            『長阿含經』（一五）『阿菟夷經』（大正一‧六九下）。
          㛇『相應部』（二二）「蘊相應」（南傳一四‧一五○）。
          熎『別譯雜阿含經』卷八（大正二‧四二一上）。
          鎐『雜阿含經』卷一二（大正二‧八五下）。
            又卷一○（大正二‧七二中）。
          暚『增支部』「十一集」（南傳二二下‧二九一）。
          𤊥拙作『初期大乘佛教之起源與開展』（二七八--二八四）。
          婮『阿毘達磨大毘婆沙論』卷四○（大正二七‧二○九下）。
            又卷一○五（大正二七‧五四一下）。
          娫『增支部』「七集」（南傳二○‧三二六--三二八）。
          𤊓『阿毘達磨大毘婆沙論』卷四○（大正二七‧二○九中）。

                            四七

                七     空與空性

        『中阿含經』的『小空經』與『大空經』，與『中部』的
    『空小經』、『空大經』相當，是以空為主題而集出的經典。這
    兩部「空經」，都淵源於『雜阿含經』中的空住（sunnata-
    vihara）𦵑，經不同的傳宏，而分別集出來的。都是依空觀
   （sunnata-vipassana）的進修而達究竟解脫的。在修行的方便上，
    兩部經是不同的，但都深深影響了發展中的佛教。

        先說『小空經』𦲂。以佛曾經為阿難（Ananda）說 ，「我
    多行空」（住）為緣起；以三世如來，都「行此真實空，不顛倒，
    謂漏盡、無漏、無為心解脫」作結𦿞。這是一切佛所多住的，所
    以成佛之道的大乘法，特別舉揚空性的修證，是可以從此而得到
    線索的。依『小空經』說：空，不是什麼都沒有，而是空其所空，
    有其所有的。如說「鹿子母堂空」，這是說鹿子母堂（migaramatu-
    pasada）中，空無牛、羊、人、物，而鹿子母堂是有--不空
    （asunnata）的。依於這一解說，後來瑜伽（Yogacara）大乘說：
    「謂由於此，彼無所有，即由彼故正觀為空。復由於此，餘實是
    有，即由餘故如實知有：如是名為悟入空性，如實無倒」。所以，
    「若觀諸法所有自性畢竟皆空，是名於空顛倒趣入」漗，成為大
    乘有宗的根本義。『小空經』所說的空（性），是依名釋義的；
    提出不空，作空與不空的對立說明，實是一項新的解說。

                                           四八
        『小空經』所說的空住，是適應於住阿蘭若（aranna）者而
    展開的修法，所以從阿蘭若-- 無事處說起。修行者專心憶念（
    即「作意」）無事想（aranna-sanna），不起村落想，人想，因
    村落想及人想而引起的疲勞，是沒有了𧄉。這樣，村落想空，人
    想空，而無事想不空，「是謂行真實空（性）不顛倒」。進一步，
    不憶念人想與無事想，專一憶念地想，觀地平如掌；人想空，無
    事想空，（因人想、無事想而引起的疲勞沒有了），而地想不空，
    「是謂行真實空（性）不顛倒」。這樣的次第進修，專念空無邊
    處想而地等想空。專念識無邊處想而空無邊處等想空。專念並出
    所有處想，不念識無邊處等想，識無邊處等想空，而無所有處想
    不空，「是謂行真實空（性）不顛倒」。以上依世間道修空；這
    樣的「行真實空性」，是有漏的，有淺深層次的。以下，依聖道
    修空，『小空經』這樣（大正一‧七三七下）說：
          「若欲多行空者，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處
            想，當數念一無想心定。彼如是知：空無量識處想，空無
            所有處想，然有不空，唯一無想心定」。

          「彼作是念：我本無想心定，本所行，本所思，若本所行、
            本所思者，我不樂彼，不求彼，不應住彼。如是知，如是
            見，欲漏心解脫，有漏（心解脫），無明漏心解脫。....
            彼如是知：空欲漏，空有漏，空無明漏，然有不空，唯此
            我身六處命存。....若彼中無者，以此故彼見是空；若彼
            有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實空（性）不顛倒
            也，謂漏盡，
                           四九
            無漏，無為心解脫」。

        無想心定，依『空小經』，知道是無相心三昧（animitta-
    cetosamadhi）的異譯。經說「然有不空，唯一無想心定」，與上
    文「然有不空，唯一無所有處想」等不同，不再說不空的「想」，
    因為無所有處等是有想定，無相心定是無想定。但無想心定，還
    是有為法，還是「有疲勞」-- 惱患的，所以如樂著無想心定，就
    是非想非非想處。如觀無想心定，是本行所作的有為法，不樂、
    不求、不住，那就以慧得解脫--空欲漏，空有漏，空無明漏，得
    究竟解脫，也就是無相心解脫中最上的不動心解脫（akuppa-
    cetovimutti）。無想心定有疲勞及小樂住二類，沒有別立非想
    非非想處，與『淨不動道經』是相同的。『瑜伽論』分為世間道
    修與聖道修二類說：「以世間道修習空性，當知為趣乃至上極無
    所有處，漸次離欲。自斯已後，修聖道行，漸次除去無常行等，
    能趣非想非非想處，畢竟離欲」茽。非想非非想處畢竟離欲，與
    『小空經』的無想心定相合。『空小經』在無所有處以上，別立
    非想非非想處。然後說無相心三昧，空於非想非非想處；再依無
    相心三昧，觀有為是無常滅法，得漏盡、這對於依無相心三昧，
    而分立非想非非想處的古義；已隱覆而不再見了。

        『小空經』的悟入空性，是次第悟入的；通於有漏定的。空
    的是什麼？是想，是依想而引起的疲勞，所以無想心三昧為最上。
    無想心三昧，空於一切煩惱，畢竟離欲，而我們的身心--六

                                 五○

        （內）處（cha-ayatanaai），在命終以前是不空的，但不
    再為煩惱所動亂，心解脫自在。並知道：「我生已盡，梵行已立，
    所作已辦，不受後有」。空住與無相心三昧，初修的方便，雖有
    些差別，而究竟終歸是一致的。所以『大毘婆沙論』說：智果智
    功德的無相心三摩地，是空三摩地的異名𡜺。

        再說『大空經』菭。『大空經』與『小空經』，都是如來與
    弟子共同修證的法門。『小空經』是由下而上的，豎的層層超越，
    順著禪定的次第，最後以無相心三昧，不取著而漏盡解脫。『大
    空經』卻是由外而內，橫舉四類空作意--四種空觀，修習成就而
    得究竟。四類空作意是：外空作意（bahiddha-sunnata-
    manasikara），內空作意（ajahatta-sunnata-ma.），俱空（
    『中阿含經』作內外空）作意（dubhato-sunnata-ma.），不動
    作意（ananjam-manasikaroti）。四類作意的修習，『大空經』
    與『空大經』，說明上略有差別。依『大空經』說：修學者先要
    「持內心住止令一定」，也就是修得初禪（二禪、三禪、四禪），
    得四增上心（cattaro-adhicitta），然後依定起觀。念（即「
    作意」）內空，如「其心移動不趣向近，不得清澄，不住，不解
    於內空」𦲀，那就念外空。如外空又不住，不解，那就念內外空。
    又不住，不解，那就念不（移）動。總之，耍修習多修習，達到
    心不移動趣向於近，得清淨，住，解於內空....不（移）動。『
    瑜伽論』也這樣說。『空大經』別別的說明四類作意，沒有展轉
    次第的意義。四類作意的定義，經文沒有確

                           五一

    切的說明，『瑜伽論』解說為𧁓：
                 ┌外 空----超過一切五種色想（離欲貪）
          所證空-┴內 空----於內諸行斷增上慢（離我慢）
                 ┌內外空---修無我見
          所修空-┴不 動----修無常見

        依經文的四類作意，而分別為所證空與所修空，先證而後修，
    不過是論師的一項解說吧！然從『瑜伽論』的解說，也可發見經
    義的線索，如『中阿含經』『大空經』（大正一‧七三九中）說：
          「有五欲功德，可樂，（可）意，所（可字的訛寫）念，
          （可）愛，色欲相應𡟛。眼知色，耳知聲，鼻知香，舌知
            味，身知觸。若比丘心至到（？），觀此五欲功德，....
            觀無常....，如是比丘觀時則知者，此五欲功德，有欲
            有染，彼已斷也，是謂正知」。
          「有五盛（盛是取的古譯）陰：色盛陰，覺（受的古譯）、
            想、行、識盛陰。謂比丘如是觀興衰，....若有比丘如
            是觀時，則知五陰中我慢已滅，是謂正知」。

        依經文所說，觀五欲功德，是外離欲貪（chanda-raga），
    觀五取陰，是內離我慢（asmimana ）。五取陰和合，是個人自
    體；觀五陰生滅無常，（無常故苦，無常苦故無我）；所以可說
    是證內空而離我（見、我愛、我）慢。五欲功德，是眼、耳、鼻、
    舌、身--五根；於色、聲、香、
                                            五二
    味、觸境，起可樂、可意、可念、可愛，與欲貪相應，，觀五欲
    無常，可說是證外空而離欲貪。這四類作意的次第，『瑜伽論』
    先外空而後內空；『空大經』與『大空經』，卻是先內空而後外
    空。不過，『大空經』標舉如來所住時說：「我此異（異是殊勝
    的意思）住處，正覺盡覺，謂度一切色想，行於外空」。先舉度
    一切色想的外空，與『瑜伽論』的先說外空相合。但『空大經』
    作：「如來住勝等覺，即不作意一切諸相，內空成就住」。『空
    大經』廣說內空作意與不動作意，外空與俱空作意，只簡略的提
    到名目。所以這一修空的教授，起初可能只有二類：一、（空於
    五欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蘊空。由於五欲是內根、
    外境相關涉而引起的，所以觀五欲，可以分別的觀外境的無常，
    內根的無常，內外緣生欲貪的無常。在傳授中，分為內空，外空
    ，內外空。空於五欲的分別觀察，其實是內外關聯著的，先觀外
    空或先觀內空，都是可以的。空於五欲的空觀，分為外空、內空、
    內外空，於是對外空五欲而本有內空意義的，觀五取陰而空於我
    慢的，名之為不動了。

        『大空經』的空（住）行，本於『雜阿含經』所說，被稱歎
    為上座禪住的空住。入上座禪住的，在入城乞食時，道路上，見
    色等如有愛念染著的，應該為斷而修精勤；如了知沒有愛染，就
    這樣的喜樂善法，精勤修習。名為「清淨乞食」，也略說行、住、
    坐、臥妉。與此相當的『中部』『乞食清淨經』，所說要廣得多。
    內容為：入城乞食往來，六根於色....法，應離欲貪等煩惱

                           五三

    （與『雜阿含經』大同）。然後說五妙欲斷，五蓋斷，五取蘊遍
    知，修四念住....八支道、止觀，證明解脫媂。空住，當然是禪
    觀；但要應用於日常生活中。『中部』的『乞食清淨經』，與『
    空大經』是非常接近的。

        『大空經』近於『乞食清淨經』，然以四類作意為核心，重
    於日常生活的應用，內容更廣。一、比丘如喜樂多眾聚會，是不
    能得「出離樂，遠離樂，寂靜樂，等覺樂」的，也不能得阿羅漢
    的究竟解脫。這是策勉比丘們，「常樂獨住遠離處」，住於適合
    修行空住的地方。二、佛舉自身的證得：「我不見有一色令我（生）
    欲樂」，所以一切色法的變異，不會引起憂苦懊惱。佛自住勝等
    覺，即度一切色想（『空大經』作「一切諸相」），空住成就。
    成就了空住，所以比丘們來會，心住遠離寂靜喜樂；為大眾說法，
    也是絕對沒有煩惱的。這是佛以自證作證明，表示空住者心境的
    喜樂自在。三、正說空住，依四禪而修內空作意，外空作意，內
    外空作意，不動作意，修習成就。四、住於空住的，行，（住），
    坐，（臥）--四威儀中，正知而不會引起貪憂惡不善法。如為眾
    說法，不說非聖無義的種種世俗論，而說戒、定、慧等正論。尋
    思時，正知而不起三不善尋，起三善尋，都不起貪憂惡不善法。
    外對五欲境時，觀無常而不起欲染；內觀五取蘊時，觀無常而斷
    我慢。這是一向善的，無漏出世間的，不落惡魔之手的（究竟解
    脫）。五、師、弟子、梵行的煩苦。簡單說：如住在阿蘭若處，
    得四增上心，因人眾往來，引起惡不善法而退轉的，
                                 五四
    就是煩苦。這表示了禪定是可退的，修出離行，應以修空住成就
    為要務。六、「尊師為弟子說法，憐念愍傷，求義及饒益」，出
    於利他的慈悲心。弟子們應該「受持正法，不違師教」。

        進一步來論究空與空性。在舊譯中，都是一律譯為空的。自
    玄奘譯出瑜伽系的論典，才嚴格的分別空與空性，，以為空是遮
    遣妄執的，空性是空所顯性，是離妄執而顯的法性，所以是如實
    有的。初期佛典中，空與空性有什麼分別呢？如「空諸欲」，「
    空世間」，「貪空、瞋空、癡空」，「空欲漏、空有漏、空無明
    漏」，「我我所空」，「無常、苦、空、無我」，在巴利文中，
    都是空--sunna 。如「空心解脫」，「空解脫」，「空三昧」，
    「空等至」，「空住」，「內空、外空、俱空」（以上三種空，
    在『無礙道論』中，也是空），『空小經』，『空大經』：凡是
    作為觀名、定名或經名的，都是空性--sunnata。我以為，「空」
    不只是否定詞，離妄執煩惱是空，也表示無累的清淨、寂靜。空
    性，是空的名詞化。初期聖典中的空性，並無空所顯性的意義；
    只有「出世空性」，是甚深的涅槃。

        『小空經』所說的「行真實空，不顛倒」，『空小經』作：
    「如實性，不顛倒，清淨空類」𡞳。空類（sunnatavakka），空
    是有淺深不同的（糸列）。空在初期聖典中，是與離煩惱有關的。
    『小空經』所說，不起人想、村落想，而想阿蘭若處；阿蘭若處
    想成就，沒有人想、村落的煩囂，就名為空。進一步，不起人想、
    阿蘭若想，而觀想大地，想大地平坦，一望無涯，自有空曠無寄
    的境地，也就名為空。這種以一想而除其他的想，正如以一淨念
    而除種種雜念一樣。這樣的以不空而去空的，是『小空經』的特
    色。『大乘入楞伽經』，稱這種空為彼彼空（itaretara- sunyata），
    評論為：「此彼彼空，（七種）空中最麤，汝應遠離」婡。以不
    空而說空，被評為最麤的，應該遠離的。總之，大、小『空經』
    的集出，在四種心解脫中，不是無量，無所有，無相--三者可及
    的；在佛法中，「空」是越來越受到重視了！

          𦵑『雜阿含經』卷九（大正二‧五七中）。
          𦲂『中阿含經』（一九○）『小空經』（大正一‧三七上--下）。
            『中部』（一二一）『空小經』（南傳一一下‧一一九--
              一二七）。
          𦿞「漏盡、無漏、無為心解脫」，『阿毘達磨大毘婆沙論』
              卷一○五，引經作：「能速盡諸漏，證得無漏，無加
              行解脫」（大正二七‧五四三上）。
          漗『瑜伽師地論』卷三六（大正三○‧四八八下--四八九上）。
              又卷九○（大正三○‧八一二下）。
          𧄉 「疲勞」，   仇﹛z（一二一）『空小經』作「患惱」
              (daraha）。『瑜伽師地論』卷九○，解說為：「麤重，
              不寂靜住，及熾然等」（大正三○‧八一二下）。
          茽『瑜伽師地論』卷九○（大正三○‧八一二下--八一三上）。
          𡜺『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一○四（大正二七‧五四一中）。
                                           五六
          菭『中阿含經』（一九一）『大空經』（大正一‧七三八上--
              七四○下）。『中部』（一二二）『空大經』（南傳一一
              下‧一二七--一三九）
          𦲀『中部』（一二二）『空大經』作：「心不勇躍，不欣喜，
 　　　　 　　不定住，不解脫」（南傳一一下‧一三○）。
          yJ『瑜伽師地論』卷九○（大正三○‧八一三上--中）。
          𡟛參照『雜阿含經』卷一三，作：「眼見可愛，可樂，可
            念，可意，長養欲之色」（大正二‧八九中）。
          妉同注𦵑。
          媂『中部』（一五一）『乞食清淨經』（南傳一一下‧四二六
              ---四三二）。
          𡞳『中阿含經』（一九○）『小空經』（大正一‧七三七上---下）。『中部』（一二一）『空小經』（南傳
              一一下‧一二○以下）。
          婡『大乘入楞伽經』卷二（大正一六‧五九九上）。

                八      空為三三昧先導

        『雜阿含經』中，質多羅（Citra）長者，對當時類集為一
    組的四種心三昧（cittasamadhi），也名心解脫（cetovimutti），
    一一的論究他的同異，而歸結於「貪空、瞋空、癡空」的究竟一
    致。其中四無量（appamana），是偏緣十方世界眾生的，被教界
    論定為麤淺的三昧，被忽視了
                              五七
    。這樣，解脫生死的要道，主要就是三三昧--空（sunnata），無
    相（animitta），無所有(akincanna）了。空，無相，無所有，
    雖有究竟的共同意義，而在修習的方法上，到底是有所不同的。
    不同的。如上文的分別論究，可見這三者在佛教界分別傳授修習
    的情形。眾生生死流轉的原因，一切眾生是相同的，解脫生死的
　　法門，當然也是一致的。那末傳授修習中的三種三昧--空，無相，
    無所有，到底是怎樣的關係呢？

        說一切有部（Sarvastivadin）的『雜阿含經』（西元五世
　　紀譯），有經名為「聖法印知見清淨」的，正是對上一問題提出
　　了說明𦵑。異譯本，有西晉元康四年（西元二九四），竺法護
　　（Dharmaraksa）在酒泉譯出的『佛說聖法印經』𦲂，�是最早的
　　譯本，文字晦譅些、內容與『雜阿含經』相同。趙宋施護所譯的
    『佛說聖法印經』𦿞，譯出的時代極遲，內容有了很大的出入。
    依『雜阿含經』所說，全經可分為三段，內容為：
          「若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢知見者，
　　　　　　無有是處。....若得空已，能起無相、無所有，離慢知
　　　　　　見者，斯有是處」。
          「善觀色無常磨滅離欲之法，如是觀察受、想、行、識無
　　　　　　常磨滅離欲之法，....心樂清淨解脫，是名為空；如是
　　　　　　觀者，亦不能離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀色相
　　　　　　斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相；如是觀者，
　　　　　　猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察貪
                                          五八
          　相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有；如是觀者，猶未離
　　　　　　慢知見清淨」。
          「復有正思惟三昧，觀察，....我我所，從若見、若聞、
　　　　　　若嗅、若嘗、若觸、若識而生。復作是觀察：....若因、
　　　　　　若緣而生識者，彼因彼緣皆悉無常。復次，彼因彼緣皆
　　　　　　悉無常，彼所生識云何有常！無常者是有為，行，從緣
　　　　　　起，是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名聖法印知見
　　　　　　清淨」。

        一、能修得各三昧的，才能進而得無相、無所有三昧；如沒
    有修得空三昧的，那無相、無所有是不能修得的。這樣，在空，
    無相，無所有--三種三昧中，空三昧是有基礎的先導的地位。這
    不是說空是更高深的，而是說：如沒有空無我我所的正見，不可
    能有無相、無所有的正三昧；即使有類似的修驗，也是不能究竟
    解脫的。

        二、不能離慢清淨的三種三昧，是有漏的三昧。空三昧觀五
    陰是無常磨滅法。『瑜伽論』解說為：「依觀諸行無常性忍，由
    世間智，於無我性發生勝解」漗，心向於清淨解脫。無相三昧觀
    色、聲等六境相斷。「斷」是什麼意義？『大毘婆沙論』引「法
    印經說：若觀色、聲、香、味、觸相而捨諸相，名無相定，彼觀
    境界相而捨有情相」。『瑜伽論』說：「於眼所識色，乃至意所
    識法，等隨觀察，我我所相不現行故，說名為斷」𧄉。依論師的
    意見，是捨斷有情相的。然依無相三昧的通義，境相不外乎色等
    六境；六境相斷，就是「於一切相不作意」的無相三昧。無所有

                           五九
    三昧觀貪、瞋、癡相斷，觀察而不起現行，說名為斷。這樣的三
    三昧，都還沒有離慢，知見也沒有清淨。慢（mana），論師解說
    為「增上慢」，「麤我慢」，就是修行者自以為能修能證，覺得
    自己勝過別人的慢心。

        三、離慢知見清淨的三三昧，依經所說，是從因緣生滅而反
    觀自心的。前段所說：觀五陰無常、無我，觀色等相斷，觀貪等
    相斷，都是觀所觀法的空、無相、無所有。然解脫道的三昧，以
    無我我所為本。我我所是怎檥生起的？從見、聞、覺、知而生識，
    世俗的識，是有漏、有取的，有識就不離我我所。所以離慢而知
　　見清淨的三昧，要反觀自己的心識，從因緣生。從無常因緣所生
    的識，當然是無常的。觀無常（的識）法，是有為（業煩惱所為
　　的），行（思願所造作的），緣所生（的）法。緣所生法是可滅
　　的，終歸於滅的，所以是離欲法，斷知法。這樣的觀察，從根源
    上通達空無我性，才能離我慢而得清淨知見--無漏智。這與『大
　　空經』的先外空五欲，次觀五取陰而內空我慢，有同樣的意義。
　　這是一切聖者修證的必由之道，成為佛法所以為佛法的特質，所
    以名為聖法印（ariya-dhamma-mudda）。

          𦵑『雜阿含經』卷三（大正二‧二○上--中）。
          𦲂『佛說聖法印經』（大正二‧五○○上--中）。
          𦿞『佛說法印經』（大正二‧五○○中--下）。
                             六○
          漗『瑜伽師地論』卷八七（大正三○‧七九二上）。
          𧄉『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一○四（大正二七‧五四一下）。
            『瑜伽師地論』卷八七（大正三○‧七九二上）。

                  九  三三昧‧三觸‧三法印

        『雜阿含經』所說的空三昧（sunyata-samadhi），無所有
　　三昧（akincanya-s.），無相三昧（animitta-s.）集為一聚而
　　被稱為「聖法印」。後來，依此而演化出意義相關的三組：
　　（一）、空三昧，無願三昧（apranihita-s.），無相三昧--三
　　三昧，也名三解脫門（trini-vimoksa-mukhani）。（二）、不
　　動觸（aninjya-sparsa），無相觸（animitta-s.）無所有觸
　　（akincan-s.）---三觸。（三）、諸行無常（anityah-sarva-
　　samskarah），諸法無我（niratmanah-sarva-dharmah），涅槃
　　寂靜（santam-nirvanam）--三法印。

        在空、無相、無所有--三三昧中，除去無所有，加入無願，
　　這樣的三三昧組成一聚，是佛教界所一致的。然對比漢譯與巴利
　　藏所傳，非常的不一致。如『中阿含經』的『大拘絺羅經』說：
　　「空，無願，無相，此三法異義異文」𦵑，這就是名稱不同，意
　　義也不同。與之相當的『中部』『有明大經』，沒有這一段文。
　　『相應部』「無為相應」，有空等三三昧𦲂，『雜阿含經』與之
𢦀  相當的（『大正藏』八九○經）卻沒有。『長部』的『等誦經』，
    『長阿含經』的『眾集經
                          六一

    』，在所說的三法中，有空等三三昧𦿞，而此經的論--『阿毘達
    磨集異門足論』，卻沒有。以上，是彼此的有無不定。次第方面，
    如『中阿含經』，『長阿含經』，『大毘婆沙論』，『瑜伽論』，
    都是以空，無願，無相為次第漗；而南傳的『相應部』，『長部』，
    『增支部』，都以空 、無相、無願為次第𧄉。這樣的次第先後
    不定，彼此的有無不定，可以推定為：這雖是佛教界所共傳的，
    而成立稍遲、受到了部派的影響。但到底為了什麼，三三昧中，
    略去無所有而增入無願呢？這可能，無所有已成為無所有處，與
    空相通的意義，漸漸的被忽略了。同時，佛法的要義，是如實知
    無常，苦，無我我所--空；厭，離欲，滅而得解脫。對於世間的
    有為諸行--苦，厭離而不願後有，是修解脫道者應有的心境。這
    所以無願取代無所有的地位吧！還有，空，無所有，無相--三三
    昧，究竟是重於空離一切煩惱的，有為法的正觀。但在佛法開展
    中，對超越一切的涅槃，也增加了注意。如『中阿含經』
    （二一一）『大拘絺羅經』（大正一‧七九二中）說：
          「有二因二緣，住無想定。云何為二？一者，不念一切相；
            二者，念無想界。是謂二因二緣住無想定」。
        『中部』與此經相當的，是『有明大經』茽，無想定是無相
    心定的異譯。所說的無相，有二方面：一是不作意一切相的無相，
    一是超越一切相的無相界--涅槃。修無相三昧的，要不作意一切
    相，又要作意於無相。如佛『化詵陀迦旃延經』，本來只是不依
    一切相--無一切相，而依
                                        六二
    此經演化所成的，無想以外，又要有想。有想的是：「此寂靜，
    此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，受盡，離貪，滅盡，涅
    槃」；「有滅涅槃」𡜺。這樣，空是重於無常、無我的世間；無
    相是離相以外，更表示出世的涅槃；無願是厭離世間，向於寂滅
    的涅槃：空，無願，無相--三三昧，三解脫門，就這樣的成立了。

        三觸，也是與空，無所有（或無願），無相有關的。『中部』
    的『有明小經』說：「從想受滅（sanna-vedayitanirodhi）起比
    丘，觸三觸（tayo-phassa）：空觸，無相觸，無願觸」菭。『中
    阿含經』與之相當的；這樣說：「從滅盡定起時，觸三觸。云何
　　為三？一者、不移動觸；二者、無所有觸；三者、無相觸」𦲀。
　　『大毘婆沙論』與『瑜伽論』，也是這樣說的𧁓。三三昧與三觸，
　　當然意義不同，但名目相通，是顯然可見的。試列表對比如下：
              三三昧                    三觸
          古說      新說       『中阿含』  『中部』
          空        空          不動        空
          無所有    無願        無所有      無相
          無相      無相        無相        無願

        空，從觀慧得名的；不動，不為苦樂等所動，是從定得名的。
    不動與無所有、無相為一聚，
                                六三

    使我們想到了『中部』的『善星經』，『不動利益經』--漢譯名
    『淨不動道經』𡟛。這兩部經所說不動（ananja）；不動以後，
    是無所有處（akincannayatana），非想非非想處（nevasannana-
    sannayatana）--漢譯無想處（即無相心處）。這與不動、無所
    有、無相--三觸的次第，是完全符合的。在『淨不動道經』中，
    不動，無所有，無相，都是依慧而立定名的。淨不動道的，如不
    能依慧得解脫，就生在「不動」。不動是在欲、色以上的。依
    『大空經』說：得四增上心（四禪），修內空、外空、內外空，
　　不動，以「不移動」為目標妉。所以，不動是依第四禪而向解脫
    的空三昧；不得解脫而生於不動，就是一般所說的第四禪。三觸
　　是與此有關的，論師有多種解說，其中，「有說：空是不動觸，
　　無願是無所有觸，無相是無相觸」媂。這是約觀慧所作合理的解
    說。不動與第四禪有關，更引『中阿含經』（二一一）『大拘絺
　　羅經』說（大正一‧七九二上---中）為證：
          「四因四緣生不移動定，云何為四？若比丘離欲離惡不善
　　　　　　之法，（乃）至得第四禪成就遊。....三因三緣生無所
　　　　　　有定，云何為三？若比丘度一切色想，（乃）至得無所
　　　　　　有處成就遊。....二因二緣生無想定，云何為二？一者、
　　　　　　不念一切想；二者、念無想界」。

        從初禪到四禪的修習（四）因緣，得不（移）動定。從度一
　　切色想（空無邊處），到無所有的修習（三）因緣，得無所有處
　　定。依二因緣得無想定--無相心定；不得解脫的，成非想非非
                                 六四
    想處定。如約定境說三觸，那就是第四禪，無所有處定，及無想
　　定。

        再說三法印。『雜阿含經』卷一○（大正二‧七一上、六六
　　下）說：
          「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，
　　　　　　順得涅槃」。
          「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」。

        『雜阿含經』雖集成三句，但沒有稱之為法印。集為一聚而
　　名為三法印的，出於『根本說一切有部毘余耶』𡞳。上文所說，
　　稱為聖法印的空，無所有，無相--三三昧，重於道的實踐，表示
    了出世聖慧的特相，是約觀慧方面說的。能導向解脫涅槃的觀慧，
　　是正知見，如實的通達諦理，而與諦理相契合的。這樣，從所觀、
　　所證方面說，足以表示佛法諦理的，也不妨名為法印了。佛說法，
    有知與行（也可說知是行的一分）。如實知「無常故苦，無常苦
　　故無我我所」；或說：「無常，苦，空，無我」。即知而行的，
　　如『雜阿含經』說：「正觀（觀，應作見）者則生厭離，厭離者
　　喜貪盡，喜貪盡者說心解脫」；「如是觀者，厭於色，厭受、想、
　　行、識、厭故不樂，不樂故得解脫」；「於色（等）生厭，離欲，
　　滅盡，不起諸漏，心正解脫」；「是名如實知。輸屢那！如是於
　　色、受、想、行、識生厭，離欲，解脫」婡。在聖道的修行中，
　　一再說：「依遠離，依無欲，依滅，向於捨」婱。『大毘婆沙論』
　　引經而解說：「依厭離染，依離染解脫，依解脫涅槃」𡤅。從經
　　論的一再宣說，可見知而後能行；修行的重要層次，主要為：厭
　　離（nibbida），
                           六五

    離欲（viraga），滅（nirodha），解脫（vimutti）。無常，苦，
　　無我（空），當然也可說是法印，但從知而行而證的佛法全體來
　　說，無常等是偏於現實世間的正觀，而沒有說到理想--解脫涅槃
    的實現。這樣，諸行無常與厭離，諸法無我與離欲染，涅槃寂靜
　　與滅盡、解脫，固然是相互對應的，兩諸行無常與諸法無我，是
　　現實的諦理，涅槃寂靜是理想的證得。這樣的三法印，表徵著全
    部佛法的特色。

        空等三三昧，與無常等三法印的關係，如下：
          空        空        諸法無我
          無所有    無願      諸行無常
          無相      無相      涅槃寂靜

        從空，無所有，無相，著重於正觀的三三昧，演化為空，無
　　願，無相的三三昧，只是著重於出世道的出發於厭離，終於不願
　　後有生死的相續而解脫。在聖道中，依無常（苦）而引發的厭離
    （無願），是有重要意義的。施護異譯的『佛說法印經』，對離
　　慢知見清淨部分，解說為：「識蘊既空，無所造作，是名無作
　　（無願的異譯）解脫門。....如是名為聖法印，印是三解脫門」婡。
    三法印與三解脫門合一，雖是晚期所譯，文義有了變化，但重視
　　無常、無願，不失原始佛教的本意。
                           六六
          𦵑『中阿含經』（二一一） 『大拘絺羅經』
　　　　　　（大正一‧七九二上）。
          𦲂『相應部』（四三）「無為相應」（南傳一六上‧七九）。
          𦿞『長部』（三三）『等誦經』（南傳八‧二九八）。
　　　　　　『長阿含經』（九）『眾集經』（大正一‧五０中）
          漗『中阿含經』（二一一）『大拘綵羅經』
            （大正一‧七九二上）。『長阿含經』（九）「眾集經』
            （大正一‧五○中）。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一○四
            （大正二七‧五三八上）。『瑜伽師地論』卷一二（大
            正三○‧三三七上--下）。
          𧄉『長部』（三三）『等誦經』 （南傳八‧二九八）。
            『相應部』（四三）「無為相應」（南傳一六上，七九）。
           　『增支部』「三集」 （南傳一七‧四九五）。
          茽『中部』（四三）『有明大經』 （南傳一○‧一九）。
          𡜺『增支部』「十一集」（南傳二二下‧二九一）。又
　　　　　　「十集」（南傳二二上‧二○九---二一○）。
          菭『中部』（四四）『有明小經』（南傳一○‧二七）。
          𦲀『中阿含經』（二一一）『大拘絺羅經』（大正一‧七九二
　　　　　　 上）。然依『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一五三，是
            『法樂比丘尼經』，與『中部』說相合（大正二七‧七八一
             中）。
          𧁓『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一五三（大正二七‧七八一
            中）。『瑜伽師地論』卷一二（大正三○‧三四一上）
          𡟛『中部』（一○五）『善星經』（南傳一一上‧三三一--
            三三二）。『中部』（一○六）『不動利益經』

                           六七
            （南傳一一上‧三四一 ---三四三）。『中阿含經』（七五）
            『淨不動道經』（大正一‧五四二中--五四三上）。
          妉『中阿含經』（一九一）『大空經』（大正一‧七三八
              中--七三九上）。
          媂『阿毘達磨大毘婆沙論」卷一五三（大正二七‧七八一
            中）。
          『根本說一切有部毘奈耶』卷九（大正二三‧六七○
            下）。
          婡『雜阿含經』卷一（大正二‧一上、二上、六上、六中）。
          婱如『雜阿含經』卷二七（大正二‧一九五中--下）。
          𡤅『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二八（大正二七‧一四五下）。
          𤇼『佛說法印經』（大正二‧五○○下）。

                  一○、    勝解觀與真實觀

        四禪、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禪（cattari-
    jhanani），其餘是由觀想而成立的。四禪在佛法中的重要性，
    上文已引經說明。從經文所說的四禪異名，也可以了解四禪的特
    勝，如『瑜伽師地論』卷一一 （大正三○‧三三一上）說：
          「是諸靜慮名差別者，或名增上心，謂由心清淨增上力正
            審慮故。或名樂住，謂於此中受
                                              六八
            極樂故，所以者何？依諸靜慮，領受喜樂、安樂、捨樂、
            身心樂故。又得定者，於諸靜慮，數數入出，領受現法
            安樂住故。....或復名為彼分涅槃，亦得說名差別涅槃。
            由諸煩惱一分斷故，非決定故，名彼分涅槃；非究竟涅
            槃故，名差別涅槃」。

        比丘們依四禪得漏盡，解脫，是經中所常見的。如經說五安
    穩住（panca-phasuvihara），也 就是四禪及漏盡𦵑。上面說到，
    『善星經』與『不動利益經』 （漢譯名『淨不動道經』），都
    以不動（ananja），無所有（akincanna），無相（animitta）
    為次第。第四禪名不動，在不動與無所有中間，為什麼沒有空無
    邊處（akasanancayatana）、識無邊處（vinnanancayatana）呢？
    原來，不動，無所有，無相，是如實觀的三昧，而空無邊處與識
    無邊處，是世俗假想觀的三昧。這二類觀想的分別，如『大毘婆
    沙論』說：「有三種作意，謂自相作意，共相作意，勝解作意。
    ....勝解作意者，如不淨觀，持息念，（四）無量，（八）解脫，
   （八）勝處，（十）遍處等」𦲂。『瑜伽師地論』說：「勝解作
    意者，謂修靜慮者，隨其所欲，於諸事相增益作意。真實作意者，
    謂以自相，共相及真如相，如理思惟諸法作意」𦿞。依此可以知
    道：自相作意，（sva-laksana-manaskara），共相作意，
   （samanya-laksana-manaskara），真如作意（tathata-manaskara），
    是一切法真實事理的作意；勝解作意（adhimoksa-manaskara）
    是假想觀，於事是有所增益的。如不淨觀（asubha-bhavana），
    想青瘀或膿爛等，觀自身及到處的尸身，青瘀或膿爛，這是與事

                           六九
    實不符的。是誇張的想像所成的定境，所以說是「增益」。佛法
    中的八解脫（astau-vimoksah），八勝處（astav-abhibhv-
    ayatanahi），十遍處（dasa-krtsnayatanani），都是勝解作意。
    彼此的相互關係，對列如下：
              八勝處              十遍處          八解脫
          內有色想觀外色少
          內有色想觀外色多------------內有色想觀外色
          內無色想觀外色少
          內無色想觀外色多------------內無色想觀外色
                                  地遍處
                                  水遍處
                                  火遍處
                                  風遍處
          內無色想觀外色青----青遍處
          內無色想觀外色黃----黃遍處
          內無色想觀外色赤----赤遍處-----淨解脫身作證
                            七○
          內無色想觀外色白----白遍處
                                  空遍處-----空無邊處
                                  識遍處-----識無邊處
                                                 無所有處
                                                 非想非非想處
                                                 想受滅身作證

        解脫，遍處（不淨念在內），勝處，這三類定法，相通而又
    有所不同；都出發於色的觀想，在不同的宏傳中，發展成三類不
    同的定法。古人將這三類，總集起來，解說為淺深的次第漗。勝
    處的前四勝處，與解脫的前二解脫相當，是不淨觀。勝處的後四
    勝處，與第三解脫的「淨解脫身作證」相當，是淨觀（subha-
    bhavana）；遍處的前八遍處，也是淨觀。青、黃、赤、白，是
    所造色；所造色依於能造的四大--地、水、火、風，所以有前四
    遍處。前三解脫，前八遍處：八勝處，都是依色界禪定，緣欲界
    色為境的，都是勝解的假想觀。十遍處中，在地、水、火、風
　　（及依四大而有的青、黃、赤、白）遍處以上，有（虛）空遍處
　　（akasa-kasina），識遍處（vinnana-kasina），這不是地、水、
　　火、風、虛空、識--六界（chadhatuyo）嗎？六界是說明眾生自
    體所有的特質，構成眾生自體的因素。四大是色法，血肉等身體；
　　虛空是鼻孔、咽喉、毛孔等

                           七一
    空隙，可見可觸，是有局限性的；識是自身的心理作用。眾生自
　　體，只是這六界的綜和；如沒有識界，那就是外在的器世界了。
　　古代的修行者，觀色法的不淨（對治貪欲），進而觀色法的清淨，
    就是前三解脫，前八遍處，八勝處。或超越色相，觀虛空相，勝
　　解為遍一切處，如不能依之發慧得解脫，生在虛空無邊處。或進
　　一步的觀識相，假想為遍一切處（後代所說的「心包太虛」，
    「心遍十方」，都由此定境而來），不能解脫的，生在識無邊處。
　　無色界（arupa-dhatu）的前二天（及定），依此修得的定境而來。

        四禪名為不動（anenja，anejja，ananja）。『中阿含經』
　　的『大空經』中，內空（adhyatma-sunyata），外空
　　（bahirdha-s.），內外空（adhyatma-bahirdha-s.），與不動
　　並列。內空、外空 、內外空，是從恨、境、識的相關中，空於
　　五欲；不動是觀五陰無常、無我，內離我慢。不動修習成就，就
    是空住（sunnata-vihara）的成就。如著空而不得解脫，就稱四
　　禪為不動。『善星經』，『不動利益經』等說：不動，無所有，
　　無相為次第，是諦理的如實觀。如有著而不得解脫的，生在（四
　　禪），無所有處，無想處--非想非非想處（更進而立滅受想定）。
    在四禪與無所有處間，本沒有空無邊處，識無邊處的。由於十遍
    處的修得，依六界的次第進修，而在四禪與無所有處間，結合空
    無邊處，識無邊處，而成四禪、四無色定--八等至；更加滅受想
    定，成九次第等至（定）。總列如下：
                                七二

      種種想   四禪   十遍處           八勝處        八解脫            九次第定
          -----------------------------------
      欲

                                       內有色想觀
                                       外色少                          初禪
               初禪                                  內有色想觀
                                       內有色想觀    外有解脫
                                       外色多
                                       內無色想觀
                                       外色少
               二禪                                  內無色想觀
                                       內無色想觀    外色解脫          二禪
       色                              外色多
               三禪 ---------------------------三禪

                       地水火風遍處
                                       內無色想觀
       不動    四禪    青黃赤白遍處    青黃等（四）                    四禪

                       空遍處                        空無邊處解脫      空無邊處定

                       識遍處                        識無邊處解脫      識無邊處定

       無所有--------------------無所有處解脫      無所有處定

       無相----------------------非想非非想處解脫  非想非非想處定

                                                     滅受想解脫        滅受想定
                            七三
        佛法的解脫道，是依止四禪，發真實慧，離欲而得解脫的。
    真實慧依於如實觀：「無常故苦，無常苦故無我」；「無我無我
    所」---空，是一貫的不二的正觀。能離一切煩惱，離一切相，
    契入超越的寂滅。依於觀慧的加行不同，名為空，名為無所有，
    名為無相、如止觀相應而實慧成就，依觀慧立名，名為空（性）
    心三昧（sunnata-cetosamadhi），無所有心三昧（akincanna-
    cetosamadhi），無相心三昧（animitta-cetosamadhi)。心三昧，
　　或名心解脫（cetovimutti）。雖因加行不同而立此三名，而空
  　於一切煩惱，是一致的。其實，加行也有共通處，如『空大經』
　　說：「不作意一切相，內空成就住」𧄉。『不動利益經』說：
　　「空於我及我所；是第二無所有處道」茽。空與無相，無所有與
    空，不是明顯的相通嗎！所以能得解脫的真實慧，雖有不同名稱，
    到底都不過是空慧的異名。

        勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱，斷
    除（部分）煩惱，增強心力的作用，所以釋尊應用某些方便來教
    導弟子。假想觀中，主要是不淨觀，加青瘀想，膿爛想，骨想等。
    障礙出家弟子的猛利煩惱，是淫欲愛，為了對治貪淫，佛開示不
    淨觀法門。不淨，與無常、苦 、無我相聯合，成為四念處
   （cattaro-sati-patthana）。四念處中，觀身不淨是應該先修習
    的。假想不淨觀，引起了副作用，由於厭患情緒的深切，有些比
    丘自殺，或自願為人所殺，這是經、律一致記載的𡜺。改善不淨
    觀的修習，一方面，佛又開示入出息念法門；一方面，由不淨觀
    而轉出

                            七四
    淨觀。如八解脫的前二解脫，八勝處的前四勝處，十遍處的前八
    遍處，都是淨觀。不淨觀與淨觀，都是緣色法的，假想的勝解所
    成。

        與不淨觀、淨觀有關的，可以提到幾則經文。一、『雜阿含
    經』卷一七（大正二‧一一六下）說：
          「世尊告諸比丘：有光界，淨界，無量空入處界，無量識
            入處界，無所有入處界，非想非非想入處界，有滅界」。
          「彼光界者，緣闇故可知。淨界，緣不淨故可知」菭。

        經中立七種界（dhatu），在虛空無邊處以前，有光界（abha-
    dhatu）、淨界（subha-dhatu）。光界與淨界，與第二禪名光大：
    第三禪名淨天的次第相合。禪天的名稱，是與此有關的。依修觀
    成就來說，光是觀心中的光明相現前，加勝解而能見白骨流光，
    就能由不淨而轉淨觀，觀地 、水、火、風、青、黃、赤、白等、
    光與淨，都依勝解觀而成就。淨觀的內容，如地等清淨，是清淨
    的國土相；青等清淨，通於器界或眾生的淨色相。勝解淨相，在
    定中現見清淨身、土，漸漸引發了理想中的清淨土、清淨身說。

        二、『中阿含經』（七三）『天經』（大正一‧五四○中--
            下）說：
          「我為智見極明淨故，便在遠離獨住，心無放逸，修行精
    勤，....即得光明，便見形色；及與彼天共同集會，共相慰勞，
    有所論說，有所答對；亦知彼天如是姓，如是字，如是生

                             七五
          ；亦知彼大如是食，如是受苦樂；亦知彼天如是長壽，如
    是久住，加是命盡；亦知彼天作如是如是業已，死此生彼；亦知
    彼天（屬）彼彼天中；亦知彼天上，我曾生（其）中，未曾生
    （其）中也」。

        此經，巴利藏編入『增支部』「八集」 （成立可能遲一些），
    下接勝處與解脫𦲀。得殊勝知見，是修定四大目的之一。本經的
    精勤修行，共分八個層次。先勝解光明相，如光相成就，能於光
    明中現見色相，色相是（清淨的）天色相。光明相現前，現見清
    淨天色相，與解脫、勝處的淨觀成就相當。進一步，與諸天集會，
    互相問答。這樣的定境，使我們想起了，『般舟三昧經』的阿彌
    陀佛（Amita-buddha）現前，佛與修行者問答（不但見色相，還
    聽見聲音）。無著（Asanga）修彌勒（Maitraya）法，上升兜率
    天（Tusita），見彌勒菩薩，受『瑜伽師地論』。密宗的修習成
    就，本尊現前，也能有所開示。原則是一樣的，只是修行者信仰
    對象不同而已𧁓。依『般舟三昧經』說：所見的不是真實佛，是
    自己的定心所現𡟛。『攝大乘論本』說：「諸瑜伽師於一物，種
    種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識」妉。勝解的
    假想觀，多釆多姿，在佛教的演進中，急劇的神教化，也助成了
    唯心思想的高揚。

       三、『中阿含經』的『有勝大經』，『中部』作『阿那律
    經』媂。『有勝天經』說：「有三種天：光天，淨光天，遍淨光
    天」𡞳。這三天，「因人心勝如（如是不如，勝如即優劣）故，
    修
                                        七六
    便有精麤；因修有精麤故，得（至天）人則有勝如」。不但有差
    別，每一天的天人，也有勝妙與不如的。所以有差別，是由於因
    中的修行，有精麤不同。以光天來說，因中「意解作光明想成就
    遊（成就遊，異譯作具足住），心作光明想極盛」。然由於勝解
    的光明想，有大有小，所以「光天集在一處，雖身有異而光不異」。
    如各「各散去時，其身既異，光明亦異」。淨光天的差別，是因
    中「意解淨光天遍滿成就遊」，如不再修習，生在淨光天中，就
    「不得極寂靜，亦不得盡壽訖」、如「數修數習」，生天時就能
    「得極寂靜，亦得盡壽」。遍淨光天生在一處，也是有差別的，
    那是雖同樣的「意解遍淨光天遍滿成就遊」，如「不極止睡眠，
　　不善息調（調，是掉舉的舊譯）悔」，那就「彼生（天）已，光
    不極淨」、如「極止睡眠，善息調悔」，「彼生（天）已，光極
    明淨」、『有勝天經』的三天，『阿那律經』作四天：少光天
   （Parittabha-deva），無量光天（Appamanabha-deva），雜染光
    天（Samkilitthabha-deva），清淨光天（Parisuddhbha-deva）。
    少光天與無量光天；與『有勝天經』光天的二類相當。雜染光天
　　與清淨光天，與『有勝天經』中，清淨光天的「光不極淨」，
　　「光極明淨」二類相當。三天或四天，不外乎光與淨，與七界的
    光界、淨界相當。其實，清淨（色相）是不能離光明的婡。

        成就四禪而不得解脫的，感得四禪天的果報。四禪諸天的名
　　字，也是漸次成立的。經中常見的「天、魔、梵」：魔（mara）
　　以下有種種天，如超出魔界，就名為梵天（mrahma），這是適
                            七七
    合於印度教的。佛教中，欲界以魔天（他化自在天）為最高，如
    出魔界，也就是離欲界的禪天，所以初禪天就名為梵天。佛弟子
    修勝解觀，依光明相而現起，所以緣色法而修勝解的，不外乎光
    明相與清淨色相。修此而感報的，也就是光天與淨天，作為二禪天、
    三禪天的名字。由於光明相等有優劣，所以又分每一禪天為三天
    （或二天）。但在初期聖典中，四禪天的名字，是梵天，或梵眾
    天(Brahmmakayika)；光音天(Abhassara)；遍淨天(Subhakinha)
    果天(Vehapphala)。第四禪只是廣果天，這一名稱，可能初期以
    此為最高處，定或依慧得解脫，第四禪是廣大果吧！佛教假想觀
    及如實觀的發達，對於上二界諸天的安立，是有直接關係的。

          𦵑『增支部』「五集」（南傳一九‧一六五）。
          𦲂『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一（大正二七‧五三上）。
          𦿞『瑜伽師地論』卷一一（大正三○‧三三二下）。
          漗『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八五（大正二七‧四四二中）。
          𧄉『中部』（一二二）『空大經』（南傳一一下‧一二九）。
            『中阿含經』（一九一）『大空經』作：「度一切色想，
             行於外空」（大正一‧七三八中）。
          茽『中部』（一○六）『不動利益經』
           （南傳一一上‧三四三）。『中阿含經』（七五）『淨
             不動道經』（大

                          七八
             正一‧五四二下）。
          𡜺『雜阿含經』卷二九（大正二‧二○七中--二○八上）。
            『相應部』（五四）「入出息相應」（南傳一六下‧一九三
            --一九六）。各部廣律四波羅夷的殺戒，都載有此一因
            緣。
          菭『相應部』（一四）「界相應」（南傳一三‧二二二---
            二二三）。
          𦲀『增支部』「八集」（南傳二一‧二四一 --二四九）。
          𧁓參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』（八四七--
            八四八）。
          𡟛『般舟三昧經』卷上（大正一三‧九○五下--九○六
            上）。
          妉『攝大乘論本」卷上（大正三一‧一三七中）。
          媂『中阿含經』（七九）『有勝天經』（大正一‧五四九
            中--五五○下）。『中部』（一二七）『阿那律經』
            （南傳一一下‧一七九-- 一九○）。
          𡞳三天說，又見『中阿含經』（七八）『梵天請佛經』
            （大正一‧五四八上）。
          婡光明想的修習，應用極廣，如睡時作光明想，或解說光
            明為「法光明」。
                           七九
          第二章      部派--空義之開展

              一       空義依聞思而開展
        佛說的一切法門，是隨順於解脫的。解脫的道，是如實知無
    常，苦，（空），無我；依厭，離欲，滅，無所取著而得解脫、
    解脫要依於慧--般若（Prajna，Panna）；修行如實觀慧而能離煩
    惱的，主要的方便，是空（sunny，sunna），無所有（akincanya，
    akincanna），無相（animitta）。空於貪、瞋、癡的，也是無相、
    無所有的究竟義；所以在佛法的發揚中，空更顯著的重要起來。

        在聖道的修習中，空、無所有、無相，都重於觀慧的離惑。
    但空與無相，顯然有了所觀察的理性意義。如無相，本是「不作
    意一切相」，「不取一切相」，而『有明大經』說：「二緣入無
    相心解脫：一切相不作意，及作意無相界」𦵑。這樣，要入無相
    心解脫（或作「無相心三昧」)的，不但不作意一切相，而且要
    作意於無相。無相界（animitta-dhatu），是無相寂靜的涅槃。
    涅槃的體性如何，部派中是有諍論的，但都表示那是眾苦寂滅而
    不可戲論的。所以「作意無相界
                                   八○
    」，涅槃是所觀想的境界--義理或理性的。空也是這樣：無我無
    我所是空，空是一切法遍通的義理，也是所觀的。又立「出世空
    性」，以表示空寂的涅槃。這樣，空與無相，不只是實踐的聖道
    --三昧，解脫，也是所觀、所思的法義了。

        佛法重於修行，修行是不能沒有定的，但真能離煩惱得解脫
    的，是如實智，平等慧如實觀𦲂。與定相應的慧學，在次第修學
    過程中，有四入流分（預流文）：親近善士，聽聞正法，如理作
    意，法隨法行𦿞。佛的化導，以語言的教授教誡為主，所以弟子
    們要由聞、思、修的學程，才能引發無漏智慧，知法見法，得預
    流果。『雜阿含經』中，每對「愚癡凡夫」，說「多聞（或作「
    有聞」）聖弟子」。「見聖人，知聖人法，善順聖人法；見善知
    識，知善知識法，善順善知識法」。親近善士，經聞、思、修習，
    才能引發無漏智，所以對從佛而來的文句，從事於聽聞、思惟，
    是慧學不可或缺的方便。為了佛法的正確理解，為了適應外界的
    問難而有所說明，佛教界漸漸的注重於教法的聞思，於是乎論阿
    毘達磨，論毘陀羅出現了。佛教初期的聞思教法，雖重於事類的
    分別抉擇，而「空」義也依聞思而發揚起來，這是部派佛教的卓
    越成就！

        部派佛教的文獻，現存的以說一切有部（Sarvastivadin ），
    赤銅鑠部（Tamrasatiya）為詳備，其他也有多少傳述。初期大
    乘論，如『大智度論』，『瑜伽師地論』，也有可參考的。部派
    佛教思想，本來都是依經的。但各部所誦本，文句不完全相同，
    相同的也解說不一致，所以在空

                           八一
    義的開展中，當然也有所不同。事實上，部派佛教在印度，演進
    到「一切法空」的大乘時代。

          𦵑『中部』（四三）『有明大經』（南傳一○‧一九）。
            『中阿含經』（二一一）『大拘絺羅經』（大正一‧七九二
            中）。
          𦲂平等慧如實觀，或譯為如實正觀，真實正觀。平等慧，
            巴利原語為 sammappanna，即正慧。
          𦿞『雜阿含經』卷三○（大正二‧二一五中）。『相應部』
            （五五）「預流相應」（南傳一六下‧二二八）。

                二      勝義空與大空

        說一切有部（Sarvastavidin）是特長義論究的部派。說一
    切有部內，有二大系：重經的是持經、譬喻者（Sutra-dhara
    Dratanta），重論的是阿毘達磨（Abhidharma）論師。後來，阿
    毘達磨論師系，成為說一切有部的正宗，於是乎持經譬喻者演化
    為說經部（Sutravadin）。有部與經部的法義，對大乘佛教，大
    乘論師的主流，中觀（Madhyamika）與瑜伽（Yogacara）二派，
    思想上有密切的關聯。

        漢譯『雜阿含經』，是說一切有部的誦本，與赤銅鍱部
    （Tamrasatiya）的『相應部』相當。『雜阿含經』中，有以空為
    名的二經，是『相應部』所沒有的，可以說是屬於部派的（但也
    不只是有部的）。一、『第一義空經』，如『雜阿含經』卷一三
    （大正二‧九二下）說：
                                八二
         「眼，生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，
           生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗
           數法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是說」。
         「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，....純大苦聚集
           起、又復此無故彼無，此滅故彼滅，....純大苦聚滅。比
           丘！是名第一義空法經』。

        第一義空，是勝義空（Paramartha-sunyata）的異譯；趙宋
    施護的異譯本，就名『佛說勝義空經』。經中，以眼等六處的生
    滅，說明生死相續流轉中，有業與報（報，新譯作「異熟」），
    而作者（karaka ）是沒有的。這是明確的「法有我無」說。沒有
    作業者，也沒有受報者（作者，受者，都是自我的別名），所以
    不能說有捨前五陰，而續生後五陰的我。不能說有作者--我，有
    的只是俗數法。俗數法是什麼意義？『阿毘達磨順正理論』引經𦵑
    說：
         「如世尊說：有業有異熟，作者不可得，謂能捨此蘊及能
           續餘蘊，唯除法假」。
         「勝義空經說：此中法假，謂無明緣行，廣說乃至生緣老
           死」。

        依玄奘所譯的『順正理論』，可知俗數法是法假的異譯。法
    假即法施設（dharma-prajnapti），施設（prajnapti）可譯為安
    立或假名。法施設--法假，就是無明緣行等十二支的起滅。鳩摩
    羅什（KumRjiva）所譯『成實論』，譯此經文為：「諸法但假名
    字；假名字者，所謂無明因緣諸行....」𦲂。『瑜伽論』解說法
    假為：「唯有諸法從眾緣生，能生諸法」𦿞。『勝義空經

                           八三
    』作：「別法合集，因緣所生」漗。所以經義是：唯有法假施設，
    緣起的生死相續，有業有異熟，而沒有作業受報的我。緣起法是
    假有，我不可得是勝義空。『勝義空經』的俗數法（法假）有,
    第一義空，雖不是明確的二諦說，而意義與二諦說相合，所以
    『瑜伽論』就明白的說：「但唯於彼因果法中，依世俗諦假立作
    用」𧄉。法假施設是假（名），勝義空是空；假與空，都依緣起
    法說。依緣起說法，『雜阿含經』是稱之為：「離此二邊，處於
    中道而說法」的茽。龍樹（Nagaruna）的『中論』說：「諸佛依
    二諦，為眾生說法」；「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，
    亦是中道義」𡜺。二諦與空假中義，都隱約的從這『勝義空經』
    中啟發出來。

        『第一義空經』的前分，有關生滅的經義，留在下一節，與
    其他有關的經文一同解說。

        二、『大空經』：如『雜阿含經』卷一二（大正二‧八四下、
            八五上）說；
          「云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣
            無明行，緣行識，乃至純大苦聚集、緣生老死者，若有
            問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今
            老死屬我，老死是我所、言命即是身，或言命身身異，
            此則一義而說有種種。若見言命即是身，彼梵行者所無
            有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心
            所不隨，正向中道，賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生
            老死。....」。
          「諸比丘！若無明離欲而生明；彼誰老死，老死屬誰名，
            老死則斷則知，斷其根本，如截
                                  八四
          多羅樹頭，於未來世成不生法。....。若比丘！無明離欲
          而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法
          經」。

         『大空經』所說，是否定「老死（等）是我」，「老死屬
         我」的邪見，與「命即是身」，「命異身異」的二邊邪見
         相同，而說十二緣起的中道正見。
          命即是身--我即老死（以身為我）
          命異身異--老死屬我（以身為我所）

        命（jiva）是一般信仰的生命自體，也就是我（atman）的
    別名。身是身體（肉體），這裡引申為生死流轉（十二支，也可
    約五陰，六處說）的身心綜合體。假如說：我即老死（生、有等
    ），那是以身為自我--「命即是身」了。假如說：老死屬於我，
    那是以身為不是我--「命異身異」了。身是屬於我的，我所有的，
    所以命是我而身是我所（mama-kara）。這一則經文，『相應部』
    「因緣相應」中，也是有的，但沒有『大空經』的名稱菭。那末，
    有部所誦的『雜阿含經』，特地稱之為『大空經』，到底意義何
    在？『瑜伽論』解說為：「一切無我，無有差別，總名為空，謂
    補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，
    別有實我不可得故。法無我者，謂即一切緣生諸行，性非實我，
    是無常故。如是二種略攝為一，彼處說此名為大空」𦲀。依『瑜
    伽論』說：補特伽羅無我（pudgala-nairatmya）與法無我（dharma-
    nairatmya），總

                               八五
    名為大空（mahasunyata）。補特伽羅無我，是「命異身異」的，
    身外的實我不可得。法無我是「命即是身」的，即身的實我不可
    得、這二種無我；也可說是二種空；所以總名為大空。‧所說的
    法無我，與「一切法空」說不同，只是法不是實我，還是「法有
    我無」說：不過；有的就解說「大空」為我法皆空了。

          𦵑『阿毘達磨順正理論』卷二五（大正二九‧四八五上）。
            又『論』卷二八（大正二九‧四九八中--下）。
          𦲂『成實論』卷一二（大正三二‧三三三上）。
          𦿞『瑜伽師地論』卷九二（大正三○‧八二六下）。
          漗『佛說勝義空經』（大正一五‧八○七上）。
          𧄉同𦿞
          茽『雜阿含經』卷一二（大正二‧八五下）。
          𡜺『中論』卷四（大正三○‧三二下）。又卷四（大正
            三○‧三三中）。
          菭『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三‧八八
             ---九五）。
          𦲀『瑜伽師地論』卷九三（大正三○‧八三三中）。

                                            八六
                三      無來無去之生滅如幻

        說一切有部（Sarvastavadin）說「三世實有，法性恆有」，
    似乎與大乘法空義背道而馳：其實，在說一切有思想的開展中；
    對「一切法空」是大有影響的，真可說是「相破相成」、這裏再
    舉三經來說。

        一、『勝義空經』---『第一義空經』，說有業報而沒有作
    者，上文已說過了。怎樣說明有業有報呢？『雜阿含經』卷一三
    （大正二‧九二下）這樣說：
          「眼（等），生時無有來處，滅時無有去處。如是眼（等）
    不實而生，生已盡滅，有業報而無作者」。

        眼等六處，是依前業所生起的報體，所以初生時，是「諸蘊
    顯現，諸處獲得」；「得陰，得界，得入處，得命根，是名為生
    」𦵑。為了說明依業招感報體，沒有作者，所以先說眼等報體的
    生滅情形。這一段經文，玄奘所譯『阿毘達磨順正理論』卷五一
    （大正二九‧六二五下--六二六中）這樣說：
          「如勝義空經中說：眼根生位，無所從來；眼根滅時，無
            所造集；本無今有，有已還去。 ....有業有異熟，作
            者不可得」。

        眼等根是從緣而生滅的，生滅是「無所從來」，「無所造集」
    的，這是什麼意義呢？佛法中，在沒有生起以前，可能生起，有
    生起的可能，那就與沒有不同，所以說「未來有」，「當有」。
    眼等是生而又剎那滅去的，雖已成為過去，不可能再生，但有生
    起後果的作用，不可能說沒有，所以說「過去有」，「曾有」。
    「現在有」，是當前的生滅。如眼根是色法，是微細的色（物質）。
    眼極微從因緣生。名為從未來來現在。說眼根未生起時，在未來
    中，但未來沒有空間性，不能說從未來的某處來，所以說「無所
    從來」。現在的眼極微，是依能造的地等四大極微等和集而住的。
    剎那間滅入過去，不能說沒有了；成為過去的眼根，不再是四大
    等極微和集而住，所以說「滅時無所造集」。無所造集，『瑜伽
    論』解說為：「滅時，都無所往積集而住，有已散滅」𦲂。眼根
    等「來無所從，去無所至」（往），所以說：「不實而生，生已
    盡滅」。「盡滅」，玄奘譯為「有已散滅」，或「有已還去」；
    散滅與還去，都不是沒有。這樣，從緣生滅的眼根，有三世可說，
    而實是來無所從，去無所至的。

        說一切有部說三世實有，說過去與未來是現在的「類」，是
    同於現在的。但在未來與過去中，色法沒有極微的和集相，心法
    也沒有心聚的了別用。卻說過去與未來的法性，與現在的沒有任
    何差異，所以說「三世實有，法性恆住」。說一切有部的法性實
    有，從現在有而推論到過去與未來；過去與未來的實有，有形而
    上「有」的傾向。這才從現在的眼根生滅，而得出「生時無所從

                           八八

    來，滅時無所往至」的結論。「來無所從：去無所至」--以這樣
    的語句說明現有，不正與大乘如幻、如化的三世觀，有某種共同
    嗎？

        二、『撫掌喻經』：『撫掌喻經』，從「譬如兩手和合相對
    作聲」的譬喻得名、『雜阿含經」卷一一（大正二‧七二下）說：
          「比丘！諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」。

        「順正理論』引此經說：「諸行如幻，如燄，暫時而住，速
    還謝滅」𦿞、『瑜伽論』作了分別的解說：「又此諸行，以於諸
    趣種種自體生起差別不成實故，說如幻事。想、心、見倒迷亂性
    故，說如陽燄。起盡法故，說有增減。剎那性故，名日暫時。數
    數壞已，速疾有餘頻頻續故，說為速疾。現前相續，來無所從，
    往無所至，是故說為本無今有，有已散滅」漗。『撫掌喻經』從
    剎那生滅，來無所從，去無所至，說明諸行的虛偽不實，與『勝
    義空經』的見解，是完全一致的。

        三、『幻網經』：『十誦律』所傳的「多識多知諸大經』中，
    有「摩那闍藍，晉言化經」𧄉。「摩那」應該是摩耶，（maya）
    的誤寫；「摩耶閣藍」（Maya-jala ），譯為「幻網」。「幻網」
    與「撫掌」，都是有部所誦的。『幻網經』沒有漢譯，『阿毘達
    磨順正理論』卷四引此經（大正二九‧三五○）說：

                             八九
          「佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未
            來、現在眼所識色，此中都無常性、恆性，廣說乃至無
            顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法」。

        『成唯識寶生論』也引述此經，「都無常性」以下，譯為：
    「無有常定、無妄、無異（的）實事可得，或如所有，或無倒性，
    悉皆非有，唯除聖者出過世間，斯成真實」茽。這是說：一切世
    間法，都是虛偽妄失法，沒有常、恆、不異的實性可得。『幻網經』
    也有如「見幻事」的譬喻𡜺，與『撫掌喻經』相同。

         以上三經，是有部與經部（Sautrantika）所共誦的，而解
    說不同。有部以為：三世法性是實有的，為了遣除常、恆、我我
    所等妄執，所以說虛妄、如幻喻等。經部解說為沒有實性，並引
    用為無緣也可以生識的教證。經文的本義，也許近於有部，但不
    可能是有部那樣的實有。我（ atman ），外道雖有妄執離蘊計我
    的，其實， 「沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我」菭。
    如五陰--一一法是常、是恆、是不變易，那一一法可說是我了。
    但五陰等諸行，無常，無恆，是變易，所以實我是不可得的。
    『中阿含經』『想經』說：「彼於一切有一切想，一切即是神
    （我的舊譯），一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，
    便不知一切」𦲀。如於一切法而有所想著，一切就是我我所。所
    以通達無我，要如實知一切（行）是無常，變易，虛偽妄失法，
    不著於相（想）。如實知諸行無常、無恆等，正是為了顯示我不
    可得。然我所依、所有的諸

                           九０
    行，從生無所從來，去無所至，虛偽不實，如幻、如燄去觀察，
    那末實我不可得，諸行也非實有的思想，很自然的發展起來。有
    為法是虛偽不實的，『雜阿含經』早已明確的說到了。如五陰譬
    喻：色如聚沫，受如水泡，想如野馬（陽燄的異譯），行如芭蕉，
    識如幻（事）。所譬喻的五陰，經上說：「諦觀思惟分別，無所
    有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癱，如刺、如殺，無常、
    苦、空、非我」𧁓。『相應部』也說：「無所有，無實，無堅
    固」𡟛。五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示無常，不堅固。芭
    蕉喻，是外實而中虛的。幻事喻，是見也見到，聽也聽到，卻沒
    有那樣的實事。野馬喻，如『大智度論』說：「炎，以日光風動
    塵故，曠野中見如野馬；無智人初見謂之為水」妉。野馬，是迅
    速流動的氣。這一譬喻的實際，是春天暖了，日光風動下的水汽
    上升，遠遠的望去，只見波浪掀騰。渴鹿會奔過去喝水的，所以
    或譯為「鹿愛」。遠望所見的波光盪漾，與日光有關，所以譯為
    炎，燄，陽燄。遠望所見的大水，過去卻什麼也沒有見到。陽燄
    所表示的無所有、無實，很可能會被解說為虛妄無實--空的。

        還有琴音的譬喻，如『雜阿含經』卷四三（大正二‧三一二
    下）說：
           「有王聞未曾有好彈琴聲，極生愛樂。....王語大臣：
             我不用琴，取其先聞可愛樂聲來！
           大臣答言：如此之琴，有眾多種具，謂有柄，有槽，有
           麗，有絃，有皮，巧方便人彈之，

                           九一
           得眾具因緣乃成音聲。 ....前所聞聲，久已過去，轉亦
           盡滅，不可持來。爾時，大王作是念言：咄！何用此虛
           偽物為」媂！

        琴是虛偽的，琴音是從眾緣生，剎那滅去的。依此譬喻，可
    見一切為有為法，都是虛偽不實的。「虛妄劫奪法者，謂一切有
    為」𡞳。有為是虛妄的，虛偽的，由於剎那生滅的探求，得出「
    生時無所從來，滅時往無所去」--不來不去的生滅說。這無疑為
    引發一切法空說的有力因素。

       𦵑『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三‧四）。
         『雜阿含經』卷一二（大正二‧八五中）。
       𦲂『瑜伽師地論』卷九二（大正三○‧八二六中）。
       𦿞『阿毘達磨順正理論』卷一四（大正二九‧四一一下）。
       漗『瑜伽師地論』卷九一（大正三○‧八二○下）。
       𧄉『十誦律』卷二四（大正二三一‧一七四中）。
       茽『成唯識寶生論』卷四（大正三一‧九一下）。
       𡜺『阿毘達磨順正理論』卷五○（大正二九‧六二三中）。
       菭『雜阿含經』卷三（大正二‧一六中）。『相應部』
         （二二） 「蘊相應」（南傳一四‧七二）。
       𦲀『中阿含經』 （一○六）『想經』（大正一‧五九六中）。
         『中部』（一）『根本法門經』（南傳九‧二）。
       𧁓『雜阿含經』卷一○（大正二‧六八下）。
                           九二
       𡟛『相應部』（二二）「蘊相應」（南傳一四‧二一九--
         二二一）。
       妉『大智度論』卷六（大正二五‧一○二中）。
       媂『相應部』 （三五） 「六處相應」（南傳一五‧三○六
         --三○七）。
       𡞳『般若燈論釋』卷八（大正三○‧九○上）。『中論』卷
         二，譯作「虛誑妄取」（大正三○‧一七中）。

          四  聲聞學派之我法二空說

        聲聞部派中，有說一切法空的。由於文獻不充分，不明瞭究
    竟是那些部派，但說法空的部派，確實是存在的。如龍樹
    （Nagarjuna） 『大智度論』，說到三種法門；「一者、昆勒門，
    二者、阿毘曇門，三者、空門」𦵑。三種法門中的「空門」，有
    的屬於聲聞，引聲聞三經來說明。又於說「一切法空」時，引六
    （或七）經，明「三藏中處處說法空」𦲂。『智論』又說：「若
    不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門則墮有中，若人空門則墮無中，
    若入昆勒門則墮有無中」𦿞。這可見，廣引聲聞經而說一切法空
    的，不是龍樹自己，而是聲聞的部派。以下，依『智論』所引的
    經說，可以了解「空門」是怎樣解說法空的。

      　一、『大空經』：上文已說到了說一切有部（Sarvastivadin）
  　解。漢譯『雜阿含經』說：「若有閒言：彼誰老死？老死屬誰？
  　彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所」；並與

                           九三
  　「命即是身」，「命異身異」相配合漗。依「空門」的見解，這
  　是說法空的，如『大智度論』𧄉說：

        「聲聞法中，法空為大空。....是人老死，（人不可得），
        則眾生空。是老死，（老死不可得）「是法空」。

        「若說誰老死，當知是虛妄，是名生空。若說是老死，當知
        是虛妄，是名法空」。
         生空--眾生空（sattva-sunya），法空（dharma-sunya），
    「空門」是成立二空的。經說「今老死屬我，老死是我所」，是
    邪見虛妄的，因而說「是老死，是法空」。這是以無我為我空，
    無我所是法空的。與『成實論』所說：「若遮某老死，則破假名；
    遮此老死，則破五陰」（破五陰即法空）的意見相合茽。

        二、『梵網經』：如『大智度論』卷一八（大正二五‧一九三
    上）說：
          『梵網經』六十二見。若有人言：神常、世間亦常，是為邪
           見。若言神無常、世間無常，是亦邢見。神及世間常亦無
           常，神及世間非常亦非非常，皆是邪見。以是故知諸法皆
           空是為實」。

        『梵網經』是『長阿含經』的一經𡜺。經說六十二見，是綜
    舉印度當時外道們的異見，內容為過去十八見，未來四十四見。
    『論』文所引神及世間常、無常等，是六十二見的前四見。常、

                                         九四
    無常等四見，在『雜阿含經』中，是十四不可記的前四見菭。本
    來只是世間常、無常等，而『梵網經』作神及世間常、無常等。
    神，是我（atman）的古譯。世間（Ioka），『雜阿含經』約六
    根、六境、六識、六觸、六受說𦲀，是眾生的身心活動。『長阿
    含經』分別為神我與世間，那是我與法對舉，也可說以眾生自體
    與山河大地相對論，也就是一般所說的眾生（世間）與（器）世
    間了。

        『智論』依「空門」，以神我及世間常、無常等邪見，解說
    為「諸法皆空，是為（如）實」。依經文，並沒有法空說的明文，
    這經過怎樣的理解而論定是空呢？神我是不可得的，所以說我是
    常是無常等，都是邪見。但「佛處處說有為法，無常、苦、空、
    無我，令人得道，云何（『梵網經』）言（世間）無常墮邪見」？
    在佛的不同教說中，似乎存有矛盾！『大智度論』引經而加以解
    說，如卷一八（大正二五‧九三上--中）說：

        「佛告摩訶男....若（人）身壞死時，善心意識，長夜以信、
        戒、聞、施、慧熏心故，必得利益，上生天上（以上引經，
        以下解說）。若一切法念念生滅無常，佛云何言諸功德熏心
        故必得上生！以是故知非無常性」。

          「佛隨眾生所應而說法：破常顛倒，故說無常。以人不知
          不信後世故，說心去後世，上生天上；罪福業因緣，百千
          萬劫不失。是對治悉檀，非第一義悉檀，諸法實相非常非
          無常。

                           九五
          佛亦處處說諸法空，諸法空中亦無無常。以是故說世間無
          常是邪見，是故名為法空」。

        佛說無常，使人得道，這是原始佛教的事實。「諸行無常」
    的無常，原語為 anitya；無常性是 anityata 。佛不但說無常，
    也說無恆、變易、不安隱等。『瑜伽論』依經說：「於諸行中，
    修無常想行有五種，謂由無常性，無恆性，非久住性，不可保性，
    變壞法性」𧁓。佛說無常等，不是論究義理，而是指明事實。如
    四非常偈說：「積聚（財富）皆銷散，崇高（名位、權勢）必墮
    落，（親友）合會要當離，有生無不死」。這是要人對這現實世
    間（天國也在內），不可迷戀於不徹底的，終究要消失的福樂，
    起厭離心而向於解脫。然而，一切凡夫，都是寄望於永恆而戀著
    這世間的，所以『雜阿含經』卷一二（大正二‧八一下）說：

          「愚癡無聞凡夫，於四大身，厭患、離欲、背捨而非識」。

          「愚癡無聞凡夫，寧於四大身繫我我所，不可於識繫我我
          所。所以者何？四大色身，我見十年住，二十、三十乃至
          百年；若善消息，或復小過。彼心意識，日夜時刻須臾轉
          變，異生異滅」𡟛。

        愚癡無聞的一般人，對於四大色身--肉體，有的還能生厭離
    心，而對於心識，卻不能厭離，固執的執我我所。依佛的意思，
    對於四大色身，執我我所而不能厭離，多少還可以原諒。因為我
    們的色身，有的活了十年，二十年，有的能活到一百歲。如將護
    調養得好，有的還少少超過了

                             九六
    一百歲。有這樣的長期安定，所以不免迷戀而執著。我們的心意
    識，是時刻不停的在變異，前滅的不同於後起的，所以說異生異
    滅。這樣的剎那生滅變異，而眾生卻固執的執為我我所，如一般
    所說的靈魂，玄學與神學家，稱之為真心、真我。這都以為在無
    常變化中，有生命的主體不變，從前生到今生，從今生到後世。
    佛針對世俗的妄執，對生死流轉中的一切，宣說「諸行無常」。
    無常，是要人不迷戀瓜短智的福榮，而向於究竟的解脫；這是被
    稱為「如實知」與「正見」的。說到世間（常與）無常是邪見，
    無常的原語是asasvata，雖同樣的譯為無常，但與諸行無常不同
    。邢見的世間無常，是以為：有情世間是一死了事，沒有生死流
    轉，是斷滅論者，順世的唯物論者的見解。在佛陀時代的印度，
    順世（Lokayata）派是少數。諸行無常是正見，世間無常是邪見
    ，在原始佛教裹，應該是沒有矛盾的。

        正見的諸行無常，邪見的世間無常，是沒有矛盾的。但在佛
    法法義的論究中，兩種無常有點相同，那為什麼一正一邪呢？世
    間無常、是前滅而以後沒有了，犯了中斷（uccheda） 的過失。
    諸行無常，是有為生滅的。如經上所說，心是時刻不住的生滅，
    前前與後後不同。論究起來，即使是最短的時間--剎那（ksana），
    也是有生滅的，這就是「念念生滅無常」。四大色身，不是十年、
    二十年....百年沒有變異的，也是年異、月異、日異，即使一剎
    那間，也是生滅無常的。這樣的剎那生滅，前剎那沒有滅，後剎
    那是不能生起的。如前剎那已滅，已經滅了，也就不能生

                     九七
    起後剎那。加所作的善惡業，也是剎那滅的，業滅而成為過去，
    又怎能招感未來，也許是百千萬億劫以後的善惡報呢？因果相續
    的諸行無常，由於「剎那生滅」，前滅後生的難以成立，就與世
    間無常的中斷一樣，那為什麼一正一邪呢！為了剎那生滅而又要
    成立前後相續，說一切有部（ Sarvastivadin） 依三世有說，
    法性恆有，滅入過去而還是存在（有）的，所以能前後相續而起。
    經部（Sautrantika）依現在有說，滅入過去，是成為熏習而保存
    於現在，所以能前後續生。但部派的意見不一，不是大家所能完
    全同意的。說法空的部派，以為「佛處處說無常，處處說不滅」
    （不滅就是常），「佛隨眾生所應而說法」。說諸行無常，為了
    破常顛倒，一切法「非實性無常」，不能說是滅而就沒有了。說
    「心去後世，上生天上」等，為了破斷滅見，並非說心是前後一
    如的。這都是隨順世俗的方便，如論究到諸法實相（實相是「實
    性」的異譯），是非常非無常的。空性也是非常非無常的，是超
    越常無常等一切戲論執見的，所以佛說十四事不可記（不能肯定
    的說是什麼，所以佛不予答覆），六十二見是邪見，正表示了一
    切法空的正見。

        三、『義品』，如『大智度論』卷一八（大正二五‧一九三
            中--下）說：

          「佛說義品偈：各各謂究竟，而各自愛著，各自是非彼，
          是皆非究竟。是人人論眾，辯明義理時，各各相是非，勝
          負懷憂喜。勝者墮憍坑，負者隨憂獄，是故有智者，不隨
          此二法。論力汝當知！我諸弟子法，無虛亦無實，汝欲何
          所求！汝欲壞我論，終已無此處；一切
                            九八
          智難勝，適足自毀壞。如是等處處聲聞經中說諸法空」。

       『義品』一六經，巴利藏編入『小部』的『經集』，與『義
    品』相當的，有吳支謙所譯的『佛說義足經』，二卷，一六品。
    法藏部（Dharmaguptakh）稱此為「十六句義」或「句義經」妉。
    句是pada的義譯，有足跡的意義，所以譯為『義足經』的，可能
    是法藏部的誦本。『大智度論』一再引用『義品』，如上明法空
    所引的五偈外，又明第一義悉檀，引『眾義經』三偈；明無諍法，
    引『阿他婆耆經』（阿他婆耆是義品的音譯）三偈；引『利眾經』
    （利眾即眾利，利是義利的利），明不取著一切法--法空；引『
    佛說利眾經』二偈，明如實知名色媂。『瑜伽師地論』也引『義
    品』，明一切法離言法性𡞳。『義品』的成立很早，『雜阿含經』
    （「弟子記說」）已經解說到了婡。從『大智度論』與『瑜伽論』
    的引用，可見『義品』對大乘法性空寂離言的思想，是有重要影
    響的。上文所引的五偈，是論力（『義足經』作勇辭，勇辭是論
    力的異譯。『經集』 『義品』作波須羅）婱梵志舉外道的種種見，
    想與佛論諍誰是究竟的。佛告訴他：人都是愛著自己的見解，以
    自己的見解為真理，自是非他的互相論諍，結果是勝利者長憍慢
    心，失敗者心生憂惱。這意味著：真理是不能在思辦論諍中得來
    的，引向法性離言空寂的自證。

        說法空的聲聞學派，引了『大空經』，『梵網經』，『義品
    』--三經，並說「處處聲聞經中說諸法空」。『大智度論』在說
    「一切法空」後，又簡略的引述了聲聞藏的六（或七）經，如

                        九九
    『論』卷三一（大正二五‧二九五中--下）說：

          「有利根梵志，求諸法實相，不厭老病死，著種種法相，
          為是故說法空，所謂先尼梵志，不說五眾即是實，亦不說
          離五眾是實」。

          「復有強論梵志」佛答：我法中不受有無；汝何所論？有
          無是戲論法，結使生處」。
          「及雜阿含中，大空經說二種空，眾生空、法空」。
          「羅陀經中說：色眾破裂分散，令無所有」。
          「袱喻經中說：法尚應捨，何況非法」！
          「波羅延經，利眾經中說：智者於一切法不受不著，若受
          著法，則生戲論，若無所依止，則無所論。諸得道聖人，
          於諸法無取無捨，若無取捨，能離一切諸見。如是等三藏
          中處處說法空」。

         六經中第一，先尼（Srenika） 梵志事，見『雜阿含經』（
    巴利藏缺）。佛與仙尼的問答，是：色（等五陰）是如來？異（
    離）色是如來？色中有如來？如來中有色？如來（tathagata）是
    我的異名，如如不動而來去生死的如來，不即色，不離色，如來
    不在色中，色不在如來中𡤅--這就是一般所說的：「非是我，異
    我，不相在」。『論』文所說「不說五眾（五陰）即是實，亦不
    說離五眾是實」，「實」就是如來，無實即無如來--我。這是二
    十句我我所見，而法空說者

                        一○○
    ，依四句不可說是如來，解說為法空。『先尼梵志經』，可能是
    法空派所誦本，文句略有出入。『般若經』的原始部分，曾引先
    尼梵志的因信得人一切智，是繼承聲聞法空派的解說，集人『般
    若經』為例證的𤇼。

        第二，強論梵志，如上面『義品』所說的。「強論』就是「
    論力」，『義足經』是譯為「勇辭」的。

        第三，『大空經』，已在上文說過。

        第四，『羅陀經』，見『雜阿含經』，如說：「於色境界，
    當散壞消滅；於受、想、行、識境界，當散壞消滅。斷除愛欲，
    愛盡則苦盡」㜭。五陰的散壞消滅，或依此立散空（avakarasu-
    nyata ）。

        第五，『筏喻經』，見『中阿含經』的『阿梨吒經』姯。「
    法尚應捨，何況非法」的經意是：佛說的一切法（九分或十二分
    教），善巧了解，目的是為了解脫。所以聞思法義，對解脫是有
    用的，是有必要的；但為了解脫，就不應取著（諍論）文義，因
    為一有取著，就不得解脫。如一般所說：「渡河須用筏，到岸不
    用船」。從此可見，如來說法，只是適應眾生說法，引導眾生出
    離，而不是說些見解，要人堅固取著的。無邊法門，都不過適應
    眾生的方便。「法（善的正的）尚應捨，何況（惡的邪的）非法」，
    表示了一切法空。

                           一０一
        第六，『波羅延經』是『經集』的『彼岸道品』。『眾利經』
    是『經集』的『義品』。長行略引二經的經意，明智者於一切法
    不受不著，不取不捨。與『義品』的「第一八偈」相當𡜼。
        聲聞的法空學派，引聲聞經以說法空的，主要的理由是：
    一、無我所；二、五陰法散滅；三、不落二邊--四句的見解；四、
    佛法是非諍論處；五、智者不取著一切法。法空的學派，與阿毘
    曇門的辨析事相，是不同的。這是著眼於佛法的理想，方便引導
    趣入、修證的立場。

        𦵑『大智度論』卷一八（大正二五‧一九二上--中）。
        𦲂『大智度論』卷三一 （大正二五‧二九五下）。
        𦿞『大智度論』卷一八（大正二五‧一九四上--中）。
      　漗『雜阿含經』卷一二（大正二‧八四下）。
        𧄉『大智度論』卷三一（大正二五‧二八八上）。又『論』
          卷一八（大正二五‧一九三上）。
      　茽『成實論』卷一二（大正三二‧三三三上）。
      　𡜺『長阿含經』（二一） 『梵動經』（大正一‧八九下以
          下）。『長部』 （一） 『梵網經』（南傳六‧一五以下）。
      　菭『雜阿含經』卷三四（大正二‧二四五中、二四九上）。
          『相應部』（三三） 「婆蹉種相應」作「十見」（南
          傳一四‧四一八--四二七）。
                         一○二
        𦲀『雜何含經』卷九（大正二‧五六上--下）。『相應部』
          （三五） 「六處相應」（南傳一五‧六四、八六 --
          八七）。
        𧁓『瑜伽師地論』卷八六（大正三○‧七七八中）。
        𡟛參照『相應部』 （一二） 「因緣相應」（南傳一三‧一三六
          --一三八）。
        妉『四分律』卷三九（大正二二‧八四五下）。又卷五四
          （大正二二‧九六八中）。
        媂『大智度論』卷一（大正二五‧六○下--六一上）。又卷
          一（大正二五‧六三下--六四上）。又卷三一（大正
          二五‧二九五下）。又卷二七（大正二五‧二五九中）。
        𡞳『瑜伽師地論』卷三六（大正三○‧四八九上）。
        婡『雜阿含經』卷二○（大正二‧一四四中--下）。『相應
          部』（二二）「蘊相應」 （南傳一四‧一三一--一四）。
        婱『佛說義足經』卷上（大正四‧一七九下--一八○上）。
          『經集』 『義品』 （南傳二四‧三二○--三二三）。
        𡤅『雜阿含經』卷五（大正二‧三二上--中）。
        𤇼『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七下）。
        㜭『雜阿含經』卷六（大正二‧四○上）。『相應部』
          （二三） 「羅陀相應」（南傳一四‧三○○）。
        姯『中阿含經』（二二○）『阿梨吒經』 （大正一‧七六四
          中--下）。『中部』（二二） 「蛇喻經』（南傳
                                 一０三
          九‧二四七--二四八）。
        𡜼『經集』 『義品』（南傳二四‧三一○--三一二）。『
          佛說義足經』（大正四‧一七八上--下）。

       　　　　　　　   五  常空、我我所空

       『雜阿含經』卷一一（『撫掌喻經』）（大正二‧七二
    下）說：
       　 「空諸行，常、恆住、不變易法空，無我我所」。

        空諸行（sunya-sarvasamskara），經約根、境、識、觸、
    受、想、思說。與此意義相同的，是空世間（sunya-loka），如
    說：「云何名為世間空？佛告三彌離提：眼（等）空，常、恆、
    不變易法空，（我）我所空。所以者何？此性自爾」𦵑。『相應
    部』也有此經，約根、境、識、觸、受說世間，只說「我我所空，
    故名空世間」𦲂。空，是以無我我所為主的，『雜阿含經』為什
    麼說「常、恆、不變易法空」呢？『雜阿含經』 （與『相應部』）
    常見這樣的文句，如說：「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我
    所」𦿞。又常見這樣的問答，如說漗：

          「於意云何？....（色）、受、想、行、識，為常為無常
          耶？答言：無常。
          又問：若無常者，是苦耶（樂耶）？答言：是苦。
          又問：若無常苦者，是變易法，聖弟子寧於中見（色、受、
          想、行、）識是我、異我、相
                        一○四
          在不？答曰：不也」。

        五陰、六處等無我我所，是從無常、苦，變易法而得到定論
    的。如依文釋義，無常，苦，變易法，無我我所--空，文字不同，
    意義當然也有所差別。如依文義相成來說，那無常等都可說是空
    了。無常故苦，苦是依無常而成立的，如『雜阿含經』卷一七（
    大正二‧一二一上）說：
          「佛告比丘：我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說
          諸所有受悉皆是苦」。

        一般的說，受有三類：苦受，樂受，不苦不樂受。約三受說，
    不能說「諸所有受悉皆是苦」的。然從深一層說，一切行是無常、
    變易法，是不可保信的，不安隱的，終於要消失過去的，所以說
    「諸所有受悉皆是苦」。一般所執的自我，一定是常（恆、不變易），
    是樂（自在），而一切行非常非樂，這那裡可說有我呢！無常是苦義，
    無常苦（變易法）是無我義；無常、苦、無我是相成的。這樣的論究，
    不但我我所是空，常、恆、不變易法也可說是空了。這樣的解說，不只
    是說一切有部（Sarvastivadah）這樣說，屬於分別說系
    (Vibhajyavadin）的『舍利弗阿毘曇論』，也說：「以何義空？
    以我空，我所亦空，常空，不變易空」𧄉。巴利藏『小部』的『
    無礙解道』也說：「我、我所、常、堅固、恆、不變易法空」茽。
    這可見，依我我所空，進而說常、恆、不變易法空，是上座部
    （Sthavira）系的一致意見。

        印度文化中的我（atman ），曾發展到與宇宙的本體--梵
    （brahman ），無二無別，然原本

                                   一０五
    只是眾生的自我。我，一定要有「自在」，「樂」的屬性，如不
    自在，苦，那就不能說是我了。如『雜阿含經』卷二（大正二‧七
    中--下）說：

        「若色（受、想、行、識，下例」是我者，不應於色病苦生；
    亦不應於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病有苦生；
    亦得於色欲令如是，不令如是」。

        經說無常故苦，無常苦故無我，是一貫的，相依相成的，為
    什麼經上只說：無我、我所、常、恆、不變易法空，而沒有說是
    苦是空呢！佛教界的論究，傾向於客觀車相的觀察，觀一切法（
    不限於眾生自體）都是無我--空的，但不能說器世界是無常故苦，
    苦故無我，只能說是無常，無我--空。傾向於客觀的事相觀察（
    阿毘達磨的特性如此），所以說：「無我、我所，常、恆、不變
    易法空」了。

        𦵑『雜阿含經』卷九（大正二‧五六中）。
        𦲂『相應部』 （三五） 「六處相應」（南傳一五‧八七
          --八八）。
        𦿞例如『雜阿含經』卷一（大正二‧二上）。『相應部』
        （二二）「蘊相應」（南傳一四。三三--三四）。
        漗『雜阿含經』卷一（大正二‧六下）。『相應部』（二二）
        　「蘊相應」（南傳一四‧七七 --七八）。
        𧄉『舍利弗阿毘曇論』卷一六（大正二八‧六三三上）。
        茽『無礙解道』（南傳四一‧一一四）。
                        一○六

                   六  三三摩地

        空（sunyata），無所有，（akimcanya），無相（animitta），
    是方便不同而究竟一致的；究竟一致的，就是空。後來演化為三
    三昧（samadhi ）：空，無願（apranihita），無相；又名三解
     脫門（vimoksa-mukhani ），這已在前一章說明了、在三三昧中，
     顯然空是更重要的，如『雜阿含經』說：「若得空已，能起無相、
     無所有，離慢知見者，斯有是處」𦵑。這是說，真正的無所有（
     或無願）、無相，要先得空住，才有修得的可能。『阿毘達磨大
     毘婆沙論』卷一○四（大正二七‧五四○中--下）說：

          「空三摩地，是諸內道小共住處。....外道法中，雖無真
          實無願、無相，而有相似，謂粗行相等相似無願，靜行相
          等相似無相。九十六種外道法中，尚無相似空定，況有真
          實！故唯說空定是內道不共法」。

        空定（定即三摩地、三昧的義譯）是內道不共法，也就是說：
    佛法與一般宗教的根本差別所在，就是空三昧、的確，佛法的最
    大特色，是（無常苦故）無我--空。

        三三昧--空，無願，無相，說一切有部（Sarvastivadin）
    以三緣來建立他的差別。空是約對治說的：「空三摩地是有身見
    近對治故」。無願是約期心說的：「諸修行者，期心不願三有法

                        一０七
    故」；「期心不願三有，聖道依有，故亦不頤」。無相是約所緣
    說的：「此定所緣離十相故，謂離色、聲、香、味、觸，及女、
    男、三有為（生、住異、滅）相」。也有依行相差別建立的：說
    一切有部，立四諦、十六行相，「空三摩地，有空、非我二行相；
    無願三摩地，有苦、非常，及集（諦下四：因、集、緣、生），
    道（諦下四：道、如、行、出）各四行相；無相三摩地，有滅（
    諦下滅、靜、妙、離）四行相」𦲂。這是約能為四諦下煩惱對治
    的無漏智說，如約有漏智所緣行相說，那空與無我（nir-atman）
    二行相，是通於四諦、一切法的。不但有漏的苦與集，是空的，
    無我的；無漏有為的聖道，無漏無為的滅，也是空的、無我的𦿞。
    含義雖與大乘不同，而可以說「一切法空」的。

      　空是通於無我無我所的，如經說「世間空」是：「我我所空
    故，名空世間」漗。「空諸行」是：「無我我所」𧄉。這可見無
    我是空，無我所也是空。但說一切有部，以為空就是無我（我所
    ），只是說明上有些不同，如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九（大
    正二七‧四五上--中） 說：

       　 「有說....謂空仃相義不決定，以一切法有義故空，約他
          性故；有義故不空，約自性故。非我行相無不決定，以約
          自他俱無我故。由此尊者世友說言：我不定說諸法皆空，
          定說一切法皆無我」。

        這是說一切有部的正義、說一切法無我，是確定的，徹底的，
    因為不論什麼法，即法異法，

                              一０八
    都非是我，所以一切法決定是無我的。說諸法皆空--一切皆空，
    這是不能依文取義的。這一見解，是依『中阿含經』『小空經』
    的茽。如說鹿子母堂空，是說鹿子母當中沒有牛、羊、人、物
    ，不是說鹿子母堂也沒有。鹿子母堂自性是不空的，空的是鹿子
    母堂內的人物。這名為「他性空」，就是約他性說空，約自性說
    不空。依此來說空、無我，無我是了義說，一切法是無我的。「
    諸法皆空」是不了義說，空是無我，我空而法是有--不空的。

      　『相應部』多說「無常，苦，無我」（無我所），『雜阿含
    經』多說「無常，苦，空，無我」。說一切有部立十六行相，無
    常、苦、空、無我，是苦諦的四行相。在十六行相中，空與無我，
    是二種不同的行相，差別是：「非我行相對治我見，空行相對治
    我所見」𡜺。這是論師的一種解說，如依經文，空那裡只是無我
    所呢！

    　  『舍利弗阿毘曇論』；是印度本土分別說者 （Vibhajyavadin）
    的論典。『論』上說：空定，「以何義空？以我空，我所亦空，
    常空，不變易空」。空的內容，與『雜阿含經』的『撫掌喻經』
    相合。無相定，「以聖涅槃為境界」。有生、住異、滅三相的，
    是有為行；涅槃沒有三相 --不生，不住異，不滅，所以思惟涅
    槃而得定的，是無相定。無三相，是有部所說無十相中的三相。
    無願定有二：一、「以聖有為為境界」，聖有為是無漏道。聖道
    如渡河的舟筏一樣，渡河需要舟筏，但到岸就不用了，所以不願
    聖道。二、觀有漏的諸行，「苦，患，癱，箭，著，味，

                                  一０九
    依緣，壞（變異）法，不定，不足，可壞眾苦」。這是以無常，
    苦行相，觀有漏生死行所成的無願定菭。『舍利弗阿毘曇論』所
    說三三昧的內容，與說一切有部所說的，大體相同。

     　 『解脫道論』，是屬於赤銅鍱部（Tamrasatiya）的。所說
    的三解脫，如『論』卷一二（大正三二‧四五九中--下）說：

       　 「問：云何以觀見成於種種道？答；已（以）觀見無常，
          成無相解脫。以觀見苦，成無作（即無願）解脫。以觀見
          無我，成空解脫」。

        三解脫（tayo-vimokkha），約從煩惱得解脫說。觀無常而
    成無相解脫；觀苦而成無作解脫；觀無我而成空解脫，無我是空
    義。以無常、苦、無我來分別三解脫，實不如以三法印--無常明
    無願，無我明空，涅槃明無相來得妥切！『解脫道論』以不同的
    方便（觀法），成三解脫；如成就一解脫，也就是三解脫，所以
    說：「已得三解脫，成於一道」。因為「解脫者唯道智，彼事為
    泥洹」𦲀。三解脫約無漏道智得解脫說，而所得解脫是沒有差別
    的。

        𦵑『雜阿含經』卷三（大正二‧二○中）。
        𦲂『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一○四（大正二七‧五三八上
          --下）。
        𦿞『阿毘達磨大毘婆沙』卷九（大正二七‧四五上--下）。
        漗『相應部』 （三五） 「六虛相應」 （南傳一五‧八八）。
                           一一○
        𧄉『雜阿含經』卷一一（大正二‧七二下）。
        茽『中阿含經』（一九○） 『小空經』 （大正一‧七三七
          上）。『中部』 （一二一） 『空小經』
          （南傳一一下‧一一九以下）。
        𡜺『阿毘達炳大毘婆沙論』卷九（大正二七‧四五中）。
        菭『舍利弗阿毘曇論』卷一六（大正二八，六三三上--中）。
        𦲀『解脫道』卷一二（大正三二‧四五九下--四六○上）。

                        七  空之類集

        在佛法中，空（sunya sunyata）的重要性，漸漸的顯著起
    來。有『小空經』與『大空經』的集出，編入『中阿含經』 （
    『中部』）中。『小空經』是次第深入的，有的空而有的是不空。
    『大空經』是內外次第觀察的，立內空（adhyatma-sunyata），
    外空（bahirdha-s），內外空（adhyatma-bahirdha-s）。『雜
    阿含經』有大空（maha-s），勝義--第一義空（Paramartha-s）。
    這就共有五種空了。綜合而加以說明的，如『舍利弗阿毘曇論』
    卷一六（大正二八‧六三三上）說：
          「空定（有）六空：內空，外空，內外空，空空，大空，
          第一義室」。

      『舍利弗阿毘曇論』在說明空定--空三昧的內容時，說到了
    六空，除上面所說的五種空外

                        一一一
    ，多了一種空空（sunyata-s ）。『大毘婆沙論』說：『施設論』
    立 「三重三摩地」，有空空三摩地𦵑。空空的名詞，可能是從『
    施設論』來的。六空的空義是：「以何義空，以我空，我所亦空，
    常空，不變易空」。或但略說為：「以我空，我所亦空」𦲂。『
    婆沙論』引『施設論』，也說：「謂有苾芻，思惟有漏有取諸行，
    皆悉是空。觀此有漏有取諸行，空無常、恆、不變易法、我及我
    所」𦿞。以無常（無恆無蠻易）無我無我所為空義，與『舍利弗
    阿毘曇論』說相同，也與說一切有部所說：「非常，非恆，非不
    避易，非我我所，故皆名空」漗，意義一致。

        『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一○四（大正二七‧五四○七說：

          「施設論說空有多種，謂內空，外空；內外空，有為空，
          無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空」。

        『大毘婆沙論』卷八，也說到「十種空」，但無所行空譯
    為散壞空。對比『舍利弗阿毘曇論」六空如下：

          『施設論』十空               『舍利弗阿毘曇論』六空
       內空（adhyatma-sunyata）          1內空
       外空（bahirdha-s）                2 外空
       內外空（adhyatma-bahirdha-s）     3 內外空

                          一一二
       有為空（Samskrta-s）
       無為空（asamskrta-s）
       無邊際空（anavaragra-s）
       本性空（Prakrti-s ）
       無所行空（散壞空anavakara-s）
       勝義空（Paramartha-s）             6勝義空
       空空（sunyata-s）                  4空空
                                          5大空（maha-a）

         兩論對比起來，『施設論』多了有為空，無為空，無際空，
    本性空，散壞空--五空，卻少了大空。『雜阿含經』說大空，在
    『相應部』中有同樣的經文，卻沒有大空的名稱。所以，『施設
    論』綜集為十空而沒有大空，可能那時還沒有大空的名目。經上
    說：「世間空」，「諸行空」，都約有為法說，所以立有為空。
    無為空是滅諦、涅槃空。無（邊）際空，如『雜阿含經』說：「
    眾生無始生死以來，長夜輪轉，不知苦之本際」𧄉。生死流轉的
    開始，是不可記別的茽。沒有生死的前際（以後又引申到後際）
    可得，所以說無際空、本性空，如經說：「眼（等）空，常、恆、
    不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」𡜺。自性
    （svabhava）與本性，說一切

                             一一三
    有部是看作異名同實的，如『大毘婆沙論』說：「如說自性，我，
    物，自體，相，分，本性，應知亦爾」菭。約自性說空，有部是
    限定於我我所空的。散壞空，如佛為羅陀（Radha ）說：「於色
    境界當散壞消滅，於受、想、行、識境界當散壞消滅」𦲀。在這
    十種空中，如依前六空的定義來說，那無為法不生不滅，只能說
    無我我所空，可不能說是「非常、非恆、非變易法」空了。如以
    生死無始為空，五陰散壞為空，都不能以「無我我所」；「非常、
    非恆、非變易法，非我我所」的定義，說明他是空了。沒有論文
    可考，不能作確切的定論，但十空說的內容，顯然已超越了說一
    切有部的空義。要知道，『施設論』是說一切有部六分毘曇的一
    分，但『施設論』是不限於說一切有部的𧁓。

        『小部』的『無礙解道』，有「空論」一章。先引『相應部』
    「六處相應」的「空」經，然後廣列二十六空，一一的給以說明。
    二十六種空是𡟛：

          「空空，行空，壞空，最上空，相空，消除空，定空，斷
          空，止滅空，出離空，內空，外空，俱空，同分空，異分
          空，尋求空，攝受空，獲得空，通達空，一性空，異性空，
          忍空，攝持空，深解空，及正知者流轉永盡一切空性中勝
          義空」。

          依『無礙解道』的說明，在這二十六種空中，一、內空
   （ajjhattasunna） ，外空（bahiddha-sunna） ，俱空
   （dubhatosunna）就是內外空，空空（sunnasunna）：這四種空
    的意義是：「
                           一一四
    我、我所、常、堅固、恆、不憂易法空」，與說一切有部等所說
    相同。二、消除空（vikkhambha- nasunna），定（或譯彼分）空
    （tadangasunna），斷空（samucchedasnna），止滅空（pati-
    passaddisunna），出離空（nissaranasunna），尋求空
    （esanasunna），攝受空（pariggaha-sunna），獲得空
    （patilabhasunna），通達空（pativedhasunna），忍空
    （khantisunna ），攝持空（adhitthanasunna），深解空
    （pariyogahanasunna）：此十二種空，與『空小經』的方法相
    同，也是次第深入，一分一分的空。如消除（或譯伏，伏惑的伏）
    空是：依出離故貪欲消除空，依無瞋故瞋消除空，依光明想故悟
    沈睡眠消除空，依不散亂故掉舉消除空，依法決定故疑消除空，
    依智故無明消除空，依勝喜故不欣喜消除空，依初禪故五蓋消除
    空，....依阿羅漢道一切煩惱消除空。從消除空到出離空，都是
    依這樣的次第說空妉。尋求空以下，都與出離有關，如出離尋求，
    ....出離深解。所以，尋求空是：出離尋求故貪欲空，無瞋尋求
    故瞋恚空，....阿羅漢道尋求故一切煩惱空。一直到深解空是：
    出離深解故貪欲空，....阿羅漢道深解故一切煩惱空。這十二種
    空，都是一分一分的空，到達一切煩惱空為止；離（一分或全部）
    煩惱為空，正是『相應部』中空於貪、瞋、癡的本義。三、從出
    離貪欲，到阿羅漢道一切煩惱空的次第，還有一性空
    （ekattasunna），異性空（nanattasunna），及勝義空
    （paramatthasunna）的一分。貪欲、瞋等是異性，出離、無瞋等
    離煩惱是一性。思出離等一性而貪欲等異性空，能離煩惱的一性
    也是空，

                         一一五
    名為一性空、異沈空。勝義空，與說一切有部所說的不同。勝義，
    約涅槃（nibbana ）說。如依出離而貪欲的流轉永盡」到依阿羅
    漢道而一切煩惱的流轉永盡，煩惱永滅而不再生起了，最究竟的
    是證得阿羅漢果--有餘涅槃，是勝義空的一分。以上所說的種種
    空，都是空於煩惱的。四、勝義空的另一意義是：眼等滅，以後
    不再生起了。這是「一切空中的勝義空」，可說是最究竟的空。
    約依無餘涅槃而般涅槃說，不但煩惱空，業感的異熟身，一切生
    死流轉也永滅了。五、最上空（aggasunna） 是：「一切行寂止，
    一切取定棄，愛盡，離欲，滅，涅槃」，也是依涅槃說（勝義空
    約涅槃永不生說，最上空約有為、煩惱等滅盡說涅槃）的。在『
    雜阿含經』中，作：「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，涅
    槃」媂。空是涅槃義，在勝義空及最上空中，明顯的表示出來。
    六、壞空（viparinamasunna）：意義是：色等是自性空的，已
    滅的色等，已壞是壞空。五蘊、六處是自性空的，所以已滅的是
    壞空；壞空與十空中的散壞空相當。七、行空（sankhara-sunna ），
    相空（lakkhanasunna ）：行有福行，非福行，不動行；身行，
    語行，意行；過去行，未來行，現在行。相有愚相，賢相；生相，
    住異相，滅相（約五蘊，六處，十二因緣別說）。這些行與相，
    都是約此中無他來說空。如福行中，非福行、不動行空；非福行
    中，福行、不動行空；不動行中，福行、非福行空。八、同分空
    （sabhagasunna），異分空（visabhagasunna）：同分是同類，
    異分是異類。同分空是自性中自性空，異分空是他性中他性空、
    在這二十六種空中
                              一一六
    ，七、八--二類、四空，不知依什麼經義而立？

        𦵑『阿比達磨大毘娑沙論』卷一○五（大正二七‧五四三上）。
        𦲂『舍利弗阿比曇論』卷一六（大正二八‧六三三上--中）。
        𦿞同上𦵑。
        漗『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一○四（大正二七‧五三八下）。
        𧄉『雜阿含經』卷三三（大正二‧二四○下）。
        茽如『雜阿含經』卷三四（大正二‧二四七下）。
        𡜺『雜阿含經』卷九（大正二‧五六中）。
        菭『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一（大正二七‧四上）。
        𦲀『雜阿含經』卷六（大正二‧四○上）。『相應部』
          （二三）「羅陀相應」（南傳一四，二九九--三○○）。
        𧁓拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（一四三
          ---一二四）。
        𡟛『無礙解道」（南傳四一‧二四）。以下解說，見該書（
          一一四--一二四）。
        妉唯「定空」末句，作：「依退轉觀合現貪定空」（南傳
          四一‧一一七）。
        媂『雜阿含經』卷一○（大正二‧六六中）。

                          一一七
           八   諸行空與涅槃空

        說一切有部的阿毘達磨論師，對於空（sunya sunyata）的
    意義，著重於經說的：「常空，恆空，不變易法空，我我所空」。
    空是生無我，無我所；如雙舉空與無我而辨其差別，那末空是「
    無我所」義。「非我行相與空行相，俱能緣一切法」𦵑，所以可
    說一切法是空、無我的。不過，這只是有漏的，如果是無漏的空
    與無我行相，那就唯緣苦諦，不通於一切法了𦲂。關於我我所空，
    『雜阿含經』這樣說：「常、恆、不變易法空，我（我）所空。
    所以者何？此性自爾」𦿞。「此性自爾」，『瑜伽論』解說為：
    「又此空性，離諸因緣，法性所攝，法爾道理為所依趣」漗。我
    我所空，是法爾如此，本性如此的。『大毘婆沙論』也說：「住
    本性空，觀法本性空無我故」𧄉。「一切法本性空」，說一切有
    部的含義，當然與大乘不同，但「一切法本性空」，說一切有部
    的論師，確已明白的揭示出來了！

        另一方面，「貪空、瞋空、癡空」--一切煩惱空的經義，顯
    然的沒有受到說一切有部論師的注意。『雜阿含經」是以「貪欲
    永盡，瞋恚、永盡 ，愚癡永盡」來表示涅槃（nirvana）與無為
    （asamskrta）的茽。「貪空、瞋空、癡空」的空，也與涅槃有
    關。『雜阿含經』卷一○（大正二‧六六中--下）說：
                                 一一八
          「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，（滅），涅槃」。

        與此經相當的『相應部』經，作：「一切行寂止，一切依定
    棄，愛盡，離欲，滅盡，涅槃」𡜺。諸行寂止，與諸行空寂相當。
    一切有部所誦的『雜阿含經』，的確是空寂，如『瑜伽師地論』
    卷八三（大正三○‧七六六上）說：

          「所言空者，謂離一切煩惱等故、無所得者，謂離一切所
          有相故。言愛盡者，謂不希求未來事故。言離欲者，謂無
          現在受用喜樂故。所言滅者，謂餘煩惱斷故。言涅槃者，
          謂無餘依故」。

        空，是離一切煩惱的意思。離一切煩惱而畢竟空寂，以空來
    表示涅槃。實際上，涅槃是不可表示的；空與不可得等，都是烘
    雲托月式的表示涅槃。『雜阿含經』說到煩惱空，一切諸行空寂
    ，沒有受到論師們的重視，這可以斷定：現在的『雜阿含經』，
    還是說一切有部內，經師與論師沒有分派以前的誦本。

        『大毘婆沙論』說：「如是擇滅，亦名涅槃」菭。有部的論
    師們，對涅槃的空義，沒有重視，而對涅槃的擇滅（Pratisamkhya-
    nirodha），有相當的論究，對「一切法空性」說，是有高度啟發
    性的。『俱舍論』說：「此法自性，實有離言，唯諸聖者各別內
    證，但可方便總相說言：是善，是常，別有實物，名為擇滅，亦
    名離繫」𦲀、擇滅是「擇所得滅」、以智慧簡擇諦理、有漏

                           一一九

　　法滅，但不只是有漏法的滅無，而是得到了無為的（擇）滅。依
    『婆沙論』𦵑說：有多少有漏法，就有多少擇滅。擇滅與有漏法，
    是相對應的。以智慧簡擇，某法，某一類或一切有漏法滅了，就
　　就得一法、一類或一切的擇滅（得一切擇滅，名為得涅槃）。相
　　對於一切有漏法的擇滅無為，不生不滅，本來如此。約眾生與眾
  　生所得來說，是同一的，所以「應作是說：諸有情類，普於一一
    有漏法中，皆共證得一擇滅體」。一人所得的無數擇滅，擇滅與
　　擇滅，也是無差別的。相對應於有漏有為的擇滅，不共證得而體
　　性不二，這與（大乘）一切法本有寂滅性（或空性），不是非常
    類似的嗎？不過有部但約有漏法說而已。

     　 涅槃的空義，赤銅鍱部（Tamrasatiya）是充分注意了的。
　　如『無礙解道』所說的最上空，勝義空，都是約涅槃說的。消除
　　空，定空，斷空，止滅空，出離空等，或淺或深，而最深徹的，
    是依阿羅漢道而一切煩惱空。特別是止滅（Pratpsssaddhi）與出
　　離（nissrana），就是「依離，依離欲，依（止）滅，向於捨」
    的離與滅。這些文字，都表示祛除煩惱而可以名為空的；也可以
    表示涅槃也。所以四念住的不淨，苦，無常，無我，也被稱為淨
    空，樂空，常空，我空了心。一切煩惱滅--一切煩惱空，煩惱的
    完全出雕（滅，空），就是「滅（諦），涅槃」，如『無礙解道
    』的「離論」所說。

        涅槃，被稱為最上空，如『小部』 『無礙解道』（南傳
    四一‧一一六）說：

                        一二○
       「何為最上空？此句最上，此句最勝，此句殊勝，謂一切行寂止，一切取（或譯「依」﹛^
       定棄，渴愛滅盡，離欲，滅，涅槃」。

      最上空的內容，『雜阿含經』也多處說到，如說：「此則寂靜，此則勝妙，所謂捨，離一切
    有餘（依），愛盡，無欲，滅盡，涅槃」媂。除了卷一○（如上所引）說到「一切行空寂」外，
    一律都譯作「捨」。涅槃，在『阿含經』中，是以煩惱的滅盡，蘊處（身心）滅而不再生起來表
    示的，如火滅一樣。但以否定（遮遣）方式來表示，並不等於沒有。表示超越一切的，不可思議
    性，可以有三例。一、如『雜阿含經』卷三四（大正二‧二四四）說：

       「甚深，廣大，無量，無數，皆悉寂滅」𡞳。

      『瑜伽論』解說為：「世尊依此，密意說言：甚深，廣大，無量，無數，是謂寂滅。由於此
    中所具功德難了知故，名為甚深；極寬博故，名為廣大；無窮盡故，名為無量；數不能數，無二
    說故，名為無數」婡。這是以大海的難以測度來比喻的‧這一喻說，在超越中意味著不可思議的
    內容，可能引起不同的解說。二、如『雜阿含經』卷三四（大正二‧二四五下）說：

       「滅；寂靜，清涼，真實」婱。

      『瑜伽論』解說此經，分別為：「寂滅；寂靜，清涼，宴默」𡤅。「真實」，更意味著充廣
    的內含、三、如『雜阿含經』卷九（大正二‧六○上）說：

       「盡，離欲，滅，息，沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應
       說。....離諸虛偽，得般涅槃」。

      末二句，與此相當的『增支部』，作「戲論滅，戲論寂」𤇼。『雜阿含經』的虛偽，是戲論
    （Prapanca, Papanca） 異譯。涅槃是不能是有、或是無的；這些相對的語句，都不過是戲論，
    戲論是不足以表示涅槃的。『雜阿含經』漸傾向於涅槃的真實性，所以說一切有部以為：「實有
    涅槃」；「一切法中，唯有涅槃是善是常」㜭。赤銅鍱部說涅槃空，當然也不會說涅槃是沒有。
    著重於涅槃空的說明，於是乎諸行空性，涅槃空性，可說有二種空性了。如『小部』『論事』
    （南傳五八‧三六五）注說：

       「有二空性，蘊無我相與涅槃。此中無我相一分，或方便說繫屬行蘊；但涅槃則無所繫屬
       」。

      從聖典的施設名言來說，有為諸行本性空，所以離有為諸行（煩惱，業，煩惱業所感的報體
    ）的涅槃，也說為空。直從涅槃說，一切語言都是戲論，空也是不可說的。但從諸行空，空卻諸
    行而可名為涅槃，當然雖不可說，而也可說是空（是滅，是出離等）了。依諸行滅而施設涅槃，
    諸行空性與涅槃空性，果真是條然不同的二種空性嗎？

      𦵑『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九（大正二七‧四五中）。
      空之探究               一二二
      𦲂同上。
      𦿞『雜阿含經』卷九（大正二‧五六中）。
      漗『瑜伽師地論』卷九○（大正三○‧八一二上）。
      𧄉『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一○五（大正二七‧五四二中）。
      茽『雜阿含經』卷三一（大正二‧二二四中）。『相應部』 （四三） 「無為相應」（南傳一六上‧七七）。
      𡜺『相應都」（二二） 「蘊相應」（南傳一四‧二○八）。
      菭『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三二（大正二七‧一六三上）。
      𦲀『阿毘達磨俱舍論』卷六（大正二九‧三四上）。
      𧁓『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三一（大正二七‧一六一下--一六二下）。
      𡟛『四諦論』卷三說：「汝問無餘，滅，離，滅，捨，斷，棄，此七義何異名，答：此皆是涅槃別名」
       （大正三二‧三九○上）。凡涅槃別名）大抵可以稱之為空。
      妉『清淨道論』三（南傳六四‧二七○）。
      媂『雜阿含經』卷三一（大正二‧二二○上）。又卷三（大正二‧一五下）。
      𡞳『中部』（七二）『婆蹉衢多火（喻）經』說：「甚深，無量，莫知其底，猶如大海」（南傳一○‧三一
       七--三一九）。
      婡『瑜伽師地論』卷五○（大正三○‧五七七中）。
      婱『雜阿含經』卷二（大正二‧九上）。又卷一一（大正二‧七五上）。
      𡤅『瑜伽師地論』卷八七（大正三○‧七八九中）。
      𤇼『增支部』「四集」（南傳一八‧二八四）。
      㜭『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三四（大正二七‧一七七中）。又卷三一（大正二七‧一六二中）。

         九  二諦與一切法空無我

     　 空，有二方面。諸行空，那是無我我所的意思；進而說明為：「
　　常空，恆空，不變易法空，無我我所」。另一方面是：一切煩惱
    空，空的是煩惱（業苦），也就以空來表示離煩惱（業苦）的涅
    槃。寂，出離，（止）滅，滅等，也都表示是空的，有「出世空
    性」的名稱。這二方面，勝義空(Paramartha-sunayata,
    Paramattha-sunna ）明顯的表示了這一意義。在『雜阿含經』
    中，是緣起生死相續中，有業報而沒有作者（我的異名）。緣起
    因果是俗數法--法假，無我是勝義。依諸行無我而說勝義空（性），
    是說一切有部（Sarvastivadah）系所說。在『無礙解道』中，
    勝義空是一切煩惱永滅，六處永滅；涅槃是勝義，依涅槃的寂滅
    而說勝義空，是赤銅鍱部（Tamrasatiyah））所說。勝義空。也
    許不載於原始聖典，而在佛法的流傳發揚中，受到部派的重視，
    是一項明顯的事實。

                       一二四
        俗數法與勝義，佛教界安立為二諦：世俗諦（asmrvti-satya
    sammuti-sacca），勝義諦（paramartha-satya, paramattha-
    sacca）。依四諦而明二諦的安立，『大毘婆沙論』列舉了四家的
    二諦說𦵑。第一家，以苦、集二諦為世俗，滅、道二諦為勝義。
    這是世間虛妄，出世間真實的二諦說，與說出世部
   （Lokottaravadin）相近𦲂。第三家，以前三諦為世俗，道諦為
    勝義。第三家以為：「四諦皆是世俗諦攝。....唯一切法空我理，
    是勝義諦，空非我中，諸世俗事絕施設故」。第四家是有部的評
    家正義：「四諦皆有世俗、勝義。....苦諦中有勝義諦者，謂苦、
    非常、空、非我理。集諦中有勝義諦者，謂因、集、生、緣理。
    ....滅諦中有勝義諦者，謂滅、靜、妙、離理。....道諦中有勝
    義諦者，謂道、如、行、出理」。後二家，都是以世俗事的施設
    為世俗諦，而勝義諦是「絕施設」--不可安立的。

        後二家，可說是同一意義的不同開展。對於空性為勝義空的
    思想，是有重要關係的。這應該從自相（ava-laksana）、共相
   （samanya-laksana）說起，如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷四二
   （大正二七‧二一七上）說：
          「分別一物相者，是分別自相；分別多物相者，是分別共
            相」。

        自相，是一法（物）所有的；共相是通於多法的。例如色是
    自相；色法的無常性，是通於心、心所等的，所以無常是共相。
    進一涉說，色是一蘊的總名，通於種種色的。在色蘊中，有眼、

                              一二五
    耳等法；即以眼所見的色來說，也有青、黃、赤、白等多法，所
    以色也還是通於多法的。這樣的推求下去，一直到不可再分析的，
    一一極微自性，才是色的自相。所以『大毘婆沙論』說：「諸法
    自性，部是諸法自相；同類性是共相」𦿞。自性（svabhava）是
    一一法的自體，在有部中，與自相是相同的。但自相依相立名；
    自性是以相而知法自體的。共相是通於多法的，也就是遍通的理
    性。一般人雖說能知事相，而實不能知一一法，不知一一法的共
    相。如實知四諦共相的，能見道而向解脫，所以後代就以四諦的
    十六行相為共相。有部的評家正義，就這樣的論定：四諦事相是
    世俗諦，四諦（一一諦四行相）的十六行相，是勝義諦。共相，
    近於一般所說的通遍理性，但有部不許四諦以外，別有抽象的通
    遍理性，十六行相只是四諦（一一法上）所有共通的義理。對於
    世俗與勝義的覺了，『大毘婆沙論』列舉了多種譬喻，試引述二
    喻，如『論』卷四二（大正二七‧二一七上）說：
          「如種種物近帝青寶，自相不現，皆同彼色，分別共相慧
            應知亦爾。如種種物遠帝青寶，青黃等色各別顯現，分
            別自相慧應知亦爾」。
          「如日出時，光明遍照，眾闇頓遣，分別共相慧應知亦爾。
            如日出已，漸照眾物，牆壁竅隙，山巖幽藪，皆悉顯現，
            分別自相慧應知亦爾」。

        通達共相慧的帝青寶喻，與『般若經』所說：般若照見一切
    法空，如高人須彌，咸同金色漗
                                   一二六
     ，正是勝義慧的同一譬喻。

        有部是事理二諦說，四諦事是世俗，四諦所有的共相--理是
    勝義。四諦各有四行相：集、滅、道諦的四行相，是局限於集、
    滅、道諦的，苦諦下的四行相可不同了。苦諦的四行相：苦行相
    相是限於苦諦的；無常行相，可通於苦、集、道三諦；空與無我
    行相，是通於四諦（及非擇滅與。虛空）的，所以空與無我，是
    一切法中最通遍的共相--理。以理為勝義諦，那末空無我理，可
    說是一切法的勝義諦理了。由於有部是「次第見（四）諦」的，
    所以說無漏慧所通達的空無我行相，唯是苦諦，假如是主張「一
    時見（四）諦」的，就不會有這一區別了。

        第三家以為一切是世俗施設，「唯一切法空非我理，是勝義
    諦，空非我中，諸世俗事絕施設故」。這也是理事二諦，但以一
    切法中最通遍的義理--「空非我理是勝義諦」。這可能與一說部
    (Ekavyavaharika）的見解相近。世俗唯是假名施設，空非我理
    是勝義，世俗假而勝義空（非我），是近似大乘空義的一派。

        有部的「無常、苦、空、無我」，赤銅鍱部作「無常、苦、
    無我」，無我是空義。（空）無我遍通一切法，也是赤銅鍱部所
    說的。『無礙解道』有（四） 「諦論」𧄉，引經說，四諦「是如
    ，不虛，不異」茽。諦（sacca）是不倒亂而確實如此的，所以
    諦是如（tatha），如是不異的意義。正如『佛垂般涅槃略說教
    誡經』所說：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦不可令異」𡜺。『
                         一二七
    無礙解道』說到四諦同一通達，也就是「一時見諦」。為什麼四
    四諦能同一通達？因為四諦是同一所攝：「同一所攝則一性，一
    性則依一智通達，故四諦同一通達」。那末四諦依什麼而是同一
    所攝呢？『論』依四行相，九行相，十二行相來說明。四行相是：
    如義，無我義，諦義，通達義。每一諦都是如義。無我義，諦義，
    通達義；四諦同有這四行相，所以說四諦是同一所攝。九行相與
    十二行相的前四相，就是如義，無我義，諦義，通達義。這些義
    相，四諦都是有的，所以是同一所攝，同一通達。如義與諦義問，
    有無我（anatta）義；四諦同有無我，可見（空）無我是通於四
    諦的，與有部所說相同。以空無我為遍通四諦的勝義，是從諸行
    空而延展到一切空無我的。這是上座部（Sthavira）系，著重我
    我所空而發揚起來的。

        𦵑『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七七（大正二七‧三九九下--
            四○○上）。
        𦲂拙作『妙雲集』 （一一） 『性空學探源』 （一二一 --
          一二二）。
        𦿞『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三八（大正二七‧一九六下）。
            自相與共相的論究，參閱拙作『說一切有部為主的論書
            與論師之研究』（八七--八九）。漗『摩訶般若波羅蜜
            經』卷二一（大正八‧三六九下）。
        𧄉『小部』 『無礙解道』（南傳四一‧一八--三二）。
        茽『相應部』 （五六） 「諦相應」作：「是如，不離如，
            不異加」（南傳一六下‧三五三）。
                     一二八
        𡜺『佛垂般涅槃略說教誡經』（大正一二‧一一一二上）。

                   一○  大眾部系與法空

        一切煩惱空，生死不再生，以涅槃為勝義空，『無礙解道』已
    說到了。但著重涅槃空而發揚起來，最足以代表聲聞法空說的，是
    龍樹（Nagarjuna ）所說的「空門」𦵑。法空說的主要理由，上文
    曾歸納為五項。除「無我所」為法空外，都與涅槃空有關。「五陰
    散滅」，是行者滅五陰，愛盡苦盡而作苦邊際。「不落四句」，涅
    槃正是不能以四旬--有、無、亦有亦無、非有非無來說明的。「非
    諍論處」，這是言說所不及，超越於名言的。「智者不取著一切」，
    正由於涅槃智的自證。法空說，是從涅槃空（或佛證境）來觀一
    切法的。一切法空，所以修行者隨順、趣向、臨人於「無對」（
    絕對的）的涅槃。

        在現存的部派傳說中，與法空有關的資料不多，姑舉四說。
    一、如『佛性論』卷一（大正三一‧七八七下）說：
          「小乘諸部，解執不同。若依分別部說：一切凡聖眾生，
          並以空為其本，所以凡聖眾生，皆從空出。故空是佛性，
          佛性者即大涅槃」。

        『佛性論』是真諦所譯的。以真諦所譯的『部執異論』，及
    『四諦論』所用的譯名，推定分

                         一二九
    別部即分別說部，為唐譯說假部（prajnaptivadin）的異譯𦲂。
    「分別部說：滅有三種：一、念念滅；二、相違滅；三、無餘滅，
    譬如燈滅」𦿞。涅槃是無餘滅，約煩惱等滅盡無餘說，滅是空的
    異名。依『佛性論』，分別部說：一切凡聖眾生，「以空為其本」，
    此空顯然有了形而上的本體意義。凡聖眾生，或迷而流轉，或悟
    而解脫，所有凡聖、迷悟的一切現象，都是依空而有的。空是本
    來如此（本性空）的，為成佛的因性，所以空就是佛性；離一切
    迷妄而成佛，空就是大涅槃。以空為佛性、大涅槃，我想，這是
    真諦的時代，分別部適應大乘學而作的說明吧！佛法原本是依現
    實的身心世間，修道斷惑而得涅槃的。現在說空為一切所依，那
    是通過涅槃空義，再從涅槃常寂來說明一切的（或稱為「卻來門」）。

        二、如『大智度論』卷一（大正二五‧六一上--中）說：
          「佛法中方廣道人言：一切法不生不滅、空無所有，譬如
          兔角、龜毛常無」。

        『小部』的『論事』中，有方廣部（Vetulyaka），也名說
    大空（Mahasunnatadin）的部執。雖然所說的問題，與『智度論』
    不同，然方廣部與方廣道人，一切法空無所有與說大空，顯然是
    同一的。方廣部以為：僧伽四雙八輩，約勝義僧說，勝義僧是無
    漏道果。所以僧伽是不受供施的；供物是無所淨的；不受用飲食
    的；施僧也就不得大果漗。佛住兜率天宮（Tusitabhavana），
    人世間佛是示現的（化身）。所以施佛不得大果；佛不住此世間，
    佛不說法𧄉。『論事』所說

                         一三０
    一三○的方廣部執，勝義僧與佛，都是超越現實人問世的。凡重
    於超越的，每不免輕忽了現實，方廣道人說一切法空無所有，如
    龜毛、兔角一樣，不正是同一意境的表現嗎？

        三、如『入中論』卷二（漢藏教理院刊查三一）說：
          「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。
            雖許蘊處界，同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。
            無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。
            由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。
            不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉。
            不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。
            雖於三世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉」。

        這是東山住部（Pubbaseliya）的『隨順頌」。東山住部是
    大眾部（Mahasamghika）系中，安達派（Andhaka）的一派。所
    說「蘊處界同一體性」，「無名諸法性」，「不滅不生」，在如
    來如實證--佛本性中，一切是同一的離言法性，沒有如世俗所見
    的我與法，有與無，連佛、滅、勝義，這也都是無可說的。佛為
    眾生說有這有那，不過「順世間轉」，隨順世間方便吧了。從如
    來自證的同一離言法性說，法性是超越於世間名言的。頌文雖沒
    有說「空」，然與大乘法空性

                         一三一
    說，是非常一致的。

        四、『三論玄義檢幽集』卷五（大正七○‧四五九中--下）
    說：
          「一說部者，真諦云：此部執世出世法悉是假名，故言一
          切法無有實體，同是一名，名即是說，故言一說部」。

        這是粱真諦（Paramartha）傳來的解說。一說部（Ekavyav-
    aharika）說：「世出世法悉是假名」，世間法是苦諦與集諦，
    出世間法是滅諦與道諦，四諦都是假名了。假名，一般是施設
    （Prajnapti）的異譯。「同是一名」，正是「唯名」，（nama-
    matra ）的意思。一說部的教義，我們所知有限，但這是大論師
    所傳來的。窺基的『異部宗輪論述記』，也這樣說；賢首所判十
    宗的「諸法但名宗」，也指一說部。一說部的思想，如是真諦所
    說那樣的「但名無實」，那與「原始般若」的思想相合。

        上來所引的四則：說分別部，方廣部，東山住部，一說部，
    凡與法空說相近的，都是大眾部（Mahasamghika）系統的學派，
    這是不能不重視的歷史事實。上座部系中見滅得道的學派，如法
    藏--達摩鞠多部（Dharmaguptaka）：「以無相三摩地，於涅槃
    起寂靜作意，入正性離生」茽。赤銅鏃部（Tamrasatiya）說：
    「智見清淨」，也就是聖道現前，是無相、不起 、離、滅，以
    「涅槃所緣」而入的𡜺。這樣的見滅得道，滅諦可說是涅槃空寂，
    然對於苦、集、道--三諦

    　　　　　　　　　　　　　一三二
    ，沒有說是空的。所以，法空說是淵源於大眾學系而發揚起來。
    當然，上座部系的論究法義，也有多方面啟發性的。大眾部系的
    特色，是佛與聲聞果的距離，越來越遠了。從「佛身無漏」開始，
    佛與菩薩的聖德，發展到如『異部宗輪論』介紹那樣。重視佛德（
    佛法性，佛自住涅槃），也就有了超越世間及聲聞四諦的傾向，
    於是乎「一切法但名無實」；但是「順世間轉」；「一切法不生
    不滅，如龜毛兔角常無」等，從不同方面流傳出來了。

     　 再引一論一經，以證明法空說與大眾部的關係。一、『成實
    論』：『論』是訶梨跋摩（Harivarman）所造的，為西元三、四
    世紀間的論師。論師出身於說一切有部，而不滿說一切有部，是
    一位從說一切有部脫出的，早期的譬喻者（Darstantika），思
    想與鳩摩羅陀（Kumaralata）相近菭。『出三藏記集」卷一一，
    『訶梨跋摩傳』（大正五五‧七九上）說：
        「時有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部之本。
        久聞跋摩才超群彥，為眾師所忌，相與慨然，要以同止。遂
        得研心方等，銳意九部，採訪微言，搜簡幽旨」。

        僧祇部，是大眾部。大眾部的僧眾，是不拒斥大乘的。訶梨
    跋摩與大眾部的僧眾共住，也就接觸了大乘方等經，因而思想上
    有了突破，超過了有部、經部（Sautrantika），一切上座學系的
    傳承。『成實論』是見滅得道的，分為三個層次：先以法有滅假
    名心；次觀涅槃空而滅法心；末後是空心也滅了，才是證人滅諦。
    滅諦非實有的見解，仍與經部說相同。但『成實論』以為：

                            一三三
    觀涅槃空而「不見五陰，但見陰滅」，名「見五陰空」𦲀。見滅
    而一切法不起，解說為法空，與法藏部、赤銅鍱部等「見滅得道」
    的解說不同，這就是受了大眾部系的影響。『成實論』引經以明
    法空的，還是『阿含經』文；全『論』以四諦開章，不失聲聞學
    派的立場。

        二、『增壹阿含經』：漢譯本，是苻秦曇摩難提（Dharma-
    nandi）所譯的。經初有「序」，可知是大眾部的誦本。有些與
    大眾部本義不合，而內容已接觸到大乘，所以推定為屬於大眾部
    末派的誦本𧁓。集成的時代稍遲，所以引經來證明空義，上面很
    少引用他。但大眾部末派，到底可以代表聲聞部派的一流。須菩
    提（Subhuti ）見佛的故事，傳說為『義足（品）經』的事緣之
    一。『增壹阿含經』 （三六）「聽法品」（大正二‧七○七下
    --七○八上）說：
          「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我」
           （無常，空，例此）。
          「善業以先禮，最初無過者。空無解脫門，此是禮佛義。
          若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。

        善業，是須菩提的義譯。禮佛見佛，應觀三世佛的無我，無
    常，空；觀一切法空無所有。佛之所以為佛，是由於證得法性空
    寂，也就是佛的法身，所以應這樣的禮佛見佛。『智度論』說：
    「須菩提觀諸法空，是為見佛法身」𡟛，與『增壹阿含經』意相
    符。經上說：「法法自生，法法自滅；法法相動，法法自息。....
    法法相亂，法法自息；法能生法，法能滅法。....一切所有，
                                一三四
    皆歸於空」妉。因果生滅，可從二方面說。一方面，一切法是相
    動相亂的，沒有他法的緣力，自已是不會生滅動亂的。從另一方
    面說，法法各住自位，不能互相動亂的。一切法相互依存，又各
    住自位，從這緣起生滅中，「一切所有皆歸於空」，這是很深徹
    的觀察。『增壹阿含經』 （三○）「須陀品」（大正二‧六五九
    中）說：
    　　  「有字者是生死結，無字者是涅槃也。....有字者有生有
    　　　死，有終有始；無字者無生無死，無終無始」。

      　名字是生死法，始終法，就是世間法。超越名字的，是無對
    的涅槃。這是從涅槃空而世間但有假名的說法。經中表示法空的，
    是到處可見的。

      　從這一論一經的引述，足以證明與大眾部系有關的，都表示
    出我（與）法皆空的思想。

        𦵑『大智度論』卷一八（大正二五‧一九二下--一九三中）。
      　𦲂拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（五九八--
       　  五九九）。
        𦿞『四締論』卷三（大正三二‧三八九下）。
        漗『論事』 （南傳五八‧三二四--三三一」。
        𧄉『論事』 （南傳五八‧三三二--三三三、三三七--
            三四一）。
        茽『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八五（大正二七‧九二七
            下）。
                       一三五
        𡜺『清淨道論』（南傳六四，四三一）。
        菭拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（五七三--
          五七五‧五七九--五八○）。
        𦲀『成實論』卷一二（大正三二，三三二下）。
        𧁓拙作『原始佛教聖典之集成』（七五五--七五六）。
        𡟛『大智度論』卷一一（大正二五‧一三七上）。
        妉『增壹阿含經』 （一三） 「利養品」（大正二‧五七五
            下）。