宗密判宗說研究

裴 勇
中國宗教與哲學國際論壇
第二期
1997.03
pp.159--176


p.159 A STUDY OF ZONGMI'S ANALYSIS OF VARIOUS CH'AN (ZEN) SECTS Yong Pei The Chinese State Bureau of Religious Affairs ABSTRACT Zongmi (780-841) was a great Buddhist master during the T'ang Dynasty. He wrote a number of books on the origin and development of various Ch'an sects. This paper explores Zongmi's analysis of the different Ch'an schools. It shows how Zongmi's comprehension and classification of the different Ch'an teachings was not only brilliant but also accurate. It displays how Tung-huang texts verify Zongmi's account of the Ch'an Buddhist schools. The paper also examines why Zongmi undertook to analyse and classify Ch'an sects. His evaluation of the different teachings aims to resolve unnecessary conflicts and disputes among Ch'an masters and followers. His is not only a fine presentation of the Ch'an movement, but he also provides good suggestions for maintaining harmony among different Buddhist sects. Zongmi's intellectual solution of the problem of religious differences is commendable even from our modern perspective. p.160 宗密判宗說研究 裴 勇 中國宗教局 一、判宗問題之引出 按傳統的說法, 禪宗從達磨初傳到五祖弘忍一直沒有分 岐而保持一味。 到六祖慧能時才與神秀相對而分為南北二宗 。 但由於本世紀敦煌卷子的發現,這種說法已經動搖。盡管 如此, 此期禪宗史雖經中外學者幾十年研究,仍有許多關鍵 問題未能澄清。 南北何時分宗,仍然無法碓定。但這種傳統 說法從八世紀後期起, 已被當時佛教界所接受,禪宗傳人也 接受了這種說法並使其成為約定俗成之說。 南北二宗確立以 後, 到八世紀末,南宗內部又再度分派,同時北宗也不斷分 立。 宗密正處於這一時期。由於宗密本人接受了禪宗的傳承 , 所以他對禪宗的發展演變十分關注並有全面而深入的了解 。 宗密曾對禪宗各家的典籍特意收集、編輯了一部長達一百 三十卷的巨著《禪源諸詮集》, 從《都序》中仍可窺見此部 巨著的大致結構, 其對當時禪宗各家的評述必是較為全面而 詳實的,只可惜此書已散佚不存。 但在宗密很多現存重要著 述中依舊保存了此期禪宗發展概況的記述, 如《圓覺經大疏 鈔》(簡稱《大疏鈔》)、 《禪源諸詮集都序》(簡稱《都 序》)、《原人論》, 《中華傳心地禪門師資承襲圖》(簡 稱《承襲圖》)。 從其中可以看出此時期中國禪宗的主要流 派及各派主要教義和修行方法, 除了完整的記述之外,宗密 還深入地剖析了各派思想的根源。 在所有關於此期禪宗的記 述中,宗密的記載是最全面系統而詳實的。 在敦煌卷子未發 現以前,宗密的記載是唯一詳細的關於此期禪宗的記 p.161 錄,在敦煌卷子發現以後,證明了宗密記載的可靠性。 宗密在《圓覺經大疏鈔》中按時間順序分禪宗為七家, 各以從理行兩方面概括各宗宗旨的一句話作為各派的指稱。 在《中華傳心地師資承襲圖》中又從南北分裂著眼分禪宗為 五宗。 這兩部著作均是對禪宗具體分派的記載。在《禪源諸 詮集都序》中宗密將禪分三宗, 但此種劃分實際上不是具體 的分派而是對禪宗各派的判攝和總評, 是宗密判宗的主要內 容。 《圓覺經大疏鈔》分宗如下 (註1): [1] “拂塵看凈,方便通經……令初第一家也” [2] “ 三句用心,謂戒定慧者,第二家也” [3] “教行不拘而滅識 者,第三家也” [4] “觸類是道而任心者,第四家也” [5] " 本無事而忘情者,第五家也” [6] “藉傳香而存佛者,第 六家也” [7] “寂知指體,無念為宗者,第七家也” 《中華傳心地禪門師資承襲圖》 (註2) 中分宗如下: [1] 牛頭宗 [2] 北宗 [3] 南宗 [4] 荷澤宗 [5] 洪州 宗 以上兩種分類雖有不同, 數目上亦有差別,但兩者所記 載的內容並沒有衝突且可互相匹配。《大疏鈔》中的 [1] 拂塵看凈,方便通經; [2] 三句用心謂戒定慧;[3] 教行不 拘而滅識; [6] 藉傳香而存佛四家均是北宗不同支派,可攝 入《承襲圖》中的北宗;《大疏鈔》中的 [4] 觸類是道而任 心指《承襲圖》中的洪州宗, [5] 本無事而忘情指牛頭宗; [7] 寂知指體,無念為宗指荷澤宗。 詳分即七,略分即五。 宗密時期禪宗分宗情況大致如上所述。 分宗的本身即說明各 宗所持見解的分岐,分宗之初就孕育了各宗之間的紛諍。 到宗密編輯《禪源諸詮集》之時, 禪宗派別已不只上述 上七家或五家, 而是繼續分立成將近百家大小不同的派別, 這些派別紛然雜陳,各執已見,互相諍論,難可會通。 宗密 《都序》述曰:《禪有諸宗相反者, 今集所述,殆且百家, 宗義別者,猶將十室。 謂江西、荷澤、北秀、南詵、牛頭、 石頭、保唐、宣什、及稠那、天台等。立宗傳法,互相乖 p.162 阻。》 (註3) 宗密於此列舉了當時處於諍論中的主要派別 共十家, 其中七家即是指《大疏鈔》中的七家,名稱略有不 同, “江西”即“洪州宗”,“保唐”即“教行不拘而滅識 ”一派, “南詵”即“三句用心謂戒定慧”一派, 又稱淨眾 寺派。 “宣什”即指“籍傳香而存佛”一派,“石頭”指南 宗又一支派,稠那、天台乃是受禪宗影響的宗門外的派別。 上述諸宗所諍論的內容,宗密列舉如下 (註4): 諍 1. 有以空為本,有以知為源 諍 2. 有雲寂默方真,有雲行坐皆是 諍 3. 有雲見今朝暮,分別為作,一切皆妄; 有雲分別 為作,一切皆真諍l有萬行悉存,有兼佛亦泯 諍 4. 有放任其志,有拘束其心 諍 5. 有以經律為依,有以經律為障道。 此六項即是當時諸宗爭論的主要內容, 諸宗之間的爭論 並非泛泛的爭論而是十分激烈且不可調和的, 用宗密的話說 , 這些爭論“非唯泛語,而乃確言,確弘其宗,確毀余類。 ” (註5) 禪宗內部的互相攻訐只能削弱禪宗自身的力量並且禪 宗自身的水火不容也使禪外人士對禪宗宗旨產生懷疑。 如曾 有人問宗密:“禪門要旨,無是無非,涂割怨親, 不嗔不喜 , 何以南能北秀,水火之嫌,荷澤洪州,參商之隙?” (註61) 禪宗內部諸宗這種“以水雜水, 勢不俱全”的諍論最終只能 導致自身因內耗而導致毀滅。 有鑒於此,宗密認為必須消除 各宗之間的聚訟不已, 而使諸宗和會,確實的給各宗以適當 的定位, 才能使諸宗俱存,俱顯其是,俱去其非,皆令圓妙 。 宗密認為佛法本身並無矛盾, 本自通達無礙,達磨傳心 亦始終一味。 但對達磨所傳心法之所以產生分岐,乃因聞法 之人根機不同,隨類各得其解之故。 並且,諸宗各自以法就 人, 執著已見,貶損他宗,以至後來之法並以佛法本身對其 加以簡擇,之後給以適當的定位。 這樣才能使諸宗各安其位 ,相互和會。《都序》曰:“舉要而言,局之則皆非,會 p.163 之則皆是, 若不以佛語,各示其意,各收其長,統為三 宗, 對於三教,則何以會為一代善巧,俱成要妙法門,各忘 其情,同歸智海?"(註7) 諸宗諍論引出了判宗的問題, 即以佛所說經義楷定諸宗 的深淺程度, 去其所短,存其所長,使各宗均成為應不同根 機而設之種種法門而會為全體之佛教。 二、判宗之依據 宗密曾經對禪宗與經教的關係作過專門論述, 宗密認為 禪宗雖然以教外別傳為其特點, 但禪宗所悟所修所證均與佛 所說究竟之法完全相同而無任何矛盾。 宗密正因為在禪與經 教之關係上有如是認識,才宣稱傳禪者必以經論為準。 宗密 之判宗即是以經教作為其依據的, 即宗密乃是藉教悟宗,依 教判宗的。 既然以經教判宗,就須首先確定諸教的地位。 經雖如繩 墨可楷定邪正, 區分宗旨,但佛說一大藏經教有權實、頓漸 、大小, 了義不了義之分,所以必須先清楚確定何為權教, 何為實教, 何為了義教,何為不了義教,才能確定禪門諸宗 ,各有旨趣,不乖佛意。為此,宗密將佛教總判為三種: ( 一 ) 密意依性說相教 1. 人天因果教 2. 說斷惑苦樂教 此二攝人大乘和小乘, 出於《阿含》,《婆沙》,《俱 舍》。 3. 將識破境教 指大乘有宗, 出於《解深密》等十經,出於《瑜伽》、 《唯識》等數 百卷論。 ( 二 ) 密意破相顯性教 指大乘空宗,出於《船若》諸經,《中論》等三論。 ( 三 ) 顯示真心即性教 p.164 指大乘性宗, 出於《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》、《 勝曼》、《法華》、《涅磐》等四十餘部經。 《寶性》、《 佛性》、 《起信》、《十地》、《法界》、《涅磐》等十五 部論。 宗密所列三種教有著明顯的層次差別。 ( 一 ) 密意依性說相教指佛說初始教法, 宗密曰: “佛見三界六道悉是真性之相, 但是眾生迷性而起,無別自 體,故雲依性。 然根鈍者卒難開悟,故且隨他所見境,說法 漸度,故雲說相。說未彰顯,故雲密意。” (註8) 在宗密看來 , 小乘教及大乘有宗(法相教)只是為鈍根眾生而設,兩者 均未將真性直顯出來而只從“真性”之外相上入手。 故此二 種教只是應初機而設的初始教法。 ( 二 ) 蝐K意破相顯性教指中級教法,宗密釋曰:“據 真實了義,即妄執本空,更無可破。 無漏諸法,本是真性隨 緣妙用,永不斷絕,又不應破。 但為一類眾生,執虛妄相, 障真實性, 難得玄悟,故佛且不揀善惡垢凈性相,一切訶破 以真性及妙用不無,而且雲無,故雲密意。 又意在顯性,語 乃破相,意不形於空中,故雲密也。” (註9) 即宗密認為,大 乘空宗乃是佛為一類執虛妄相障真實性而難得玄悟的眾生而 設, 因這類根性眾生破有即執空,所以佛只能“且不揀善惡 垢凈性相, 一一皆破,”故亦不能直說真性,但破相之意卻 在顯示真性。 此種教是應不執有而執空之人而設的中級教法 。 ( 三 ) 餕膆鳦u心即性教乃指終極教法,宗密釋曰:“ 直指自心即是真性, 不約事相而示,亦不約心相而示,故雲 即性。 不是方便隱密之意,故雲顯示也。” (註10) 此教乃指 佛為一類頓根眾生所說教法, 此類頓根眾生,即不執有也不 執空, 所以可以不必通過空有事相引其進入,而直向其指自 心即是真性,頓悟此真心即性,即獲解脫。 宗密正以此三種不同層次之佛法作為判攝禪宗的依據, 依此三種佛教, 宗密將禪宗總判為息妄修心宗,泯絕無寄宗 ,直顯心性宗三類。 三宗的深淺次序與三教深淺次序一 p.165 致。通過此種判攝,禪宗各派均可獲得適當的定位。 三、禪判三宗 1. 息妄修心宗 《都序》曰: “南詵、北秀、保唐、宣什等門下皆此類 也。 ” (註11) 即宗密將此四種禪法統歸為北宗禪法合判為息 妄修心宗。 這四家分別指《圓覺經大疏鈔》所列舉的四家 (註12):“南詵”指“三句用心謂戒定慧”一家; “北秀”指 “拂塵看凈,方便通經”一家; " 保唐”指“教行不拘而滅 識”一家;“宣什”指“藉傳香而存佛”一家。 上述四家禪法皆從五祖下分出, 皆屬北宗禪法,宗密將 其合判為息妄修心宗。 宗密在<圓覺經大疏鈔>中對四家禪 法分別進行了詳細的陳述,限於篇幅,此處從略。 宗密於《 都序》中從禪理與禪行二個方面概括了息妄修心宗作為整體 的特點,如下: 禪理:說眾生雖本有佛性, 而無始無明覆之不見,故輪 回生死。 諸佛已斷妄想,故見性了了,出離生死,神通自在 。 當知凡聖功用不同,外境內心各有分限,故須依師言教, 背境觀心,息滅妄念。 念盡即覺悟,無所不知,如鏡昏塵, 須勤勤拂拭,塵盡明現,即無所不照。(《都序》卷二) 上述禪理可概括為以下三項: 1. 眾生本有佛性 2. 無始無明(煩惱,妄念)覆之不見 3. 息滅妄念(離念),念盡覺悟,佛性顯現,即與佛同 神秀系的拂塵看凈, 智詵系的三句用心,老安的“生死 輪轉,都為起心,不起即真”即可攝於此中。 禪行:又須明解趣入禪境方便, 遠離憤鬧,住閑靜處, 調身調息,跏趺宴默,舌柱上肌,心注一境。(《都序》) 神秀系之禪行與此最為符合, 而智詵系的夜間息念坐禪 、宣什派的念佛息妄入一境,皆與此大同小異。 故北宗於 p.165 禪行上以坐禪為特點。 宗密於從禪理和禪行兩方面綜述息妄修心宗之後, 即依 教判攝此宗為息妄修心宗,紿其以一確切的定位。 《都序》 曰:“唯第三將識破境教與禪門息妄修心宗而相扶會” (註13) 即宗密認為禪門的息妄修心宗即北宗在深淺程度, 基本理行 上與其所分三教中的密意依性說相教中的將識破境教基本相 當。 宗密所說的將識破境教指的是教下的唯識教。如果從如 來禪與祖師禪的劃分上來區別, 唯識教可劃於如來禪之中。 佛教一切法門均包括悟修(理行)兩個方面, 唯識教作為一 個法門自然也包括理行兩個方面。 通常皆將包括唯識教在內 的教下諸家只看作是一種佛教的教義理論而忽視其行門。 而 佛法是戒定慧三學的總體, 任何一派均離不開禪定之修行, 每一派都有自己的禪定之法。 正因此,佛教的各法門均可泛 稱為禪, 如天台可稱止觀禪,唯識可稱唯識觀禪,此類禪作 為禪宗之外的禪法,即可統稱為如來禪。 關於唯識教的理行宗密在《都序》中進行了論述, 即唯 識教所聞之理主要是萬法唯識和轉識成智, 其所修禪行即是 唯識觀及六度四攝。 宗密認為唯識教的修唯識觀就是息妄修心。 因為所執的 實我和實法是由識變現而成所謂識即是分別之意, 起心分別 就會變現出我法之妄, 離分別,不起心分別,就能息滅執我 執法之妄,就是息妄。 息妄即不再分別,時刻保持不起識心 ,就是修心。 而北宗所說的息妄,即是息滅妄念。北宗認為 “起心是縳”,“起心即妄”。 所以其所謂妄念就是起心, 起心即生分別, 起心即是起分別之心,分別心一生即生能所 ,即生我法之妄。 所以息妄即是不起心,亦即息滅我法之妄 。 北宗所說的修心,即是背境觀心,而“境”無非是我法二 境,背境觀心即去我法之妄而觀照心不起分別(識)。 神秀 的拂塵看凈與此意相同。 所以北宗的修心,也就是修唯識( 分別)心(使分別心不生即為凈)。 故宗密曰:“息妄者, 息我法之妄,修心者,修唯識之心,故同唯識之教。” (註14) p.167 在宗密看來, 北宗雖然亦承認眾生本有佛性,但不能直 入本凈之心性, 還要經過修心(識心)看凈方得到進一步得 見真性。 所以北宗之法乃是漸法。而唯識教亦是一類鈍根“ 卒難開悟”者所設, 故唯識教並未從開示真性入手,而是從 “識”上入手, 修唯識觀,再轉識成智,入於真性,北宗的 修心看凈與唯識教的修唯識皆是最終證入真性的中介, 二者 因均不能直入真性故均為漸門,故所對之機亦同是鈍根。 正 由於有以上諸多相同之處,宗密認為北宗同唯識之教。 因唯 識教在如來禪與祖師禪的劃分上被歸為如來禪之一種, 故宗 密將北宗禪等同於唯識教實際上卻是禪宗(祖師禪)的變種 。 宗密雖然將北宗定位於如來禪之列, 而摒除於達磨正傳 之祖師禪外,卻並未因此主張去除北宗之禪法。 因為宗密一 向認為佛說一大藏教之種種法門乃是佛為應各類不同根機之 眾生而設, 各種法門只是應機與形式的不同,最後均可殊途 同歸。 所以各種法門均有其存在的價值。雖識教作為佛說之 法門自然有其存在的價值, 北宗即與唯識教同,則北宗之法 亦可存在。 所以宗密不主張攻擊,更不主張去除北宗禪法, 故宗密曰:“既與佛同, 如何毀他漸門?”息妄看凈,時時 拂拭, 凝心住心,專注一境,及跏趺調身調息等也,此等種 種方便悉是佛所勸贊。(註15) 宗密又引《維摩經》曰:“不必 坐, 不必不坐,坐與不坐,住逐機宜,凝心運心,各量習性 。 ”宗密在北宗亦可作為應一類根機眾生的一個法門的基礎 上肯定了北宗的存在。 同時,宗密重新解釋了南北之爭以明 南北二宗完全可以並存之理。 宗密認為南宗之未行北地,所 以只有神秀禪師大揚漸教, 但神秀之北宗並未彰顯達磨直指 人心之旨,卻自稱自宗完全是達磨之旨。 為了去除北宗之病 而顯達磨本來之宗旨, 才有南宗對北宗的“訶毀”等事,這 只是因為要去除北宗妄稱達磨宗旨的弊病, 而並非要除去北 宗之法門, 故宗密認為,北宗和南宗只要各安其位,即完全 可以並存。 2. 泯絕無寄宗 p.168 宗密所判之泯絕無寄宗即是《大疏鈔》中的“本無事而 忘情”一家, 即牛頭宗,包括慧融(法融)一直到徑山道欽 。 此外,宗密認為石頭希遷一系的禪法也屬於泯絕無寄宗。 石頭希遷本屬於洪州宗青原行思一系, 因其受牛頭宗風影響 甚大,而幾近於牛頭宗,故宗密將其判入泯絕無寄宗。 宗密《承襲圖》與《大疏鈔》均有對牛頭宗傳承的詳細 記載,二者基本一致。 由二書記載可知:牛頭宗是從四祖下 傍出, 牛頭宗祖慧融與五祖弘忍乃是同學,同出於四祖門下 。 因南北二宗,都是出於五祖門下,五祖以前都未有南北之 稱, 所以牛頭宗與南北二宗無關,既不屬於南宗又不屬於北 宗。 宗密時期,牛頭宗十分流行,已被公認為禪宗一枝,且 有很大影響力,但對其師承並不很清楚。 宗密於《承襲圖》 中清楚地述明了牛頭師承。 2. 從對慧融禪師的簡介中,可見慧融禪師本身乃宗般若 之教, 屬大乘空宗,大乘空宗向來以《般若》諸經為依據。 雖然四祖印其所解空理並於空處為其顯示不空妙性, 慧融亦 有“悟解洞明。 ”但通觀牛頭宗義則始終是少談心性,多辦 空理,即仍以般若為其所宗。 據近年來學者們的考證,認為 牛頭宗本來與禪宗無關的觀點已被多數學者接受, 上述慧融 乃由四祖傍出且初未受教於四祖, 而是自己先悟空理,後來 為四祖印證, 雖亦悟真性,卻仍偏弘般若似亦可證牛頭本與 禪宗無關的觀點。 但從宗密判禪三宗而牛頭禪單列一宗來看 , 牛頭宗在當時的影響十分廣泛,並且也一般地被視為禪宗 之一派。 印順法師《中國禪宗史》即認為牛頭宗影響之大不 僅在當時與荷澤宗, 洪州宗地位相當,而且唐以後的禪宗主 流真正的思想根源是牛頭禪。 牛頭宗所宗禪理,《都序》曰: 說凡聖等法, 皆如夢幻,都無所有,本來空寂,非今始 無。 即此達無之知,亦不可得,平等法界,無佛無眾生,法 界亦是假名, 心即不有,誰言法界,無修不修,無佛不佛, 設有一法勝過涅磐,我說亦如夢幻。無法可 p.169 拘,無佛可作,凡有所作,皆是迷妄。 如此了達,本來無事,心無所寄,方免顛倒。 始名解脫 。(《都序》卷二) 由引述可知, 牛頭宗的主旨,即主張諸法如夢,一切皆 無,《大疏鈔》亦雲:“言本無事者, 是所悟理。 ” (註16) 說諸法都無自性,諸法皆空之理,均見於諸部般若經中。 但 宗密認為諸部般若經之所以說萬法皆空, 一切皆無是有其針 對性的。 在釋“密意破相顯性教”時,宗密曾指出:佛說般 若教的目的是為一類執有執空諸虛妄相的眾生而設, 所以佛 不揀別善惡垢凈性相, 一切呵破,雖知真性及妙用不無,卻 先說無, 之所以如此,是因為這類眾生易於執虛妄相,必須 先說一切皆無才能去除執著, 促其玄悟,最後將其引入真性 之際, 佛不直說有真性,但說一切皆無的目的雖語在破相, 而意卻在顯性。 宗密認為牛頭宗奉〝諸法皆空,一切皆無〞 之理並無錯誤, 但卻未解佛如此說乃為顯真性及妙用不無, 而將真性也置於一切皆無之列, 不知佛不說真性有只是方便 而已。 所以宗密認為牛頭宗之缺陷在於〝但遣其非,未顯其 是。〞 牛頭宗所修禪行, 《承襲圖》曰:〝既達本來無事,理 宜喪己忘情為修也。 〞 (註17) 牛頭宗認為凡聖等法,即世間 , 出世間一切法,都如夢幻,所以無法可拘,無佛可作,凡 有所作,都是迷妄。 所以在修行上〝不令滯情於一法上〞即 忘情於事物, 如此不住一切,無執無著,而為道行,即可以 不起心分別, 心之作用即為休止, 故稱其為〝休心不起〞 (註18)。 宗密通過對泯絕無寄宗即牛頭禪的理行兩方面的考察, 指明牛頭宗所宗之理即是大乘般若空宗之理。 而宗密劃分三 教中的第二密意破相顯性教即指大乘般若空宗思想。 故宗密 認為泯絕無寄宗即與密意破相顯性教全同。 宗密在密意破相 顯性教中將大乘般若空思想概括為:〝是故一切法, 無不是 空者,凡所有相,皆是虛妄。 是故空中無眼、耳、鼻、舌、 身、意,無十八界,十二因緣、四諦、無智亦無得,無業無 p.170 報, 無修無證,生死涅磐,平等如幻,但以不住一切, 無執無著,而為道行。 〞 (註19) 從這個概括中來看泯絕無寄 宗即牛頭宗所宗之理完全是大乘般若空宗的思想, 幾乎未有 任何變化。 此宗雖被認為屬於禪宗,但就其所宗之理中未具 真性義而唯宗般若空理來看,牛頭宗基本上與禪宗無關。 前 文所述北宗雖因其理行深淺程度與唯識教大致相同而將其判 同唯識教, 但北宗至少從傳承上看是出於五祖門下並且雖未 微悟佛性義卻亦承認人人皆有佛性。 而牛頭宗不但徒具般若 空又而缺佛性義,且傳承上其宗祖亦未直接受教於禪門。 所 以若從如來禪與祖師禪的劃分來看, 牛頭禪從來與祖師禪無 關,而始終就是如來禪,即相當於如來禪中之般若教。 既然 般若教乃是佛親口宣說, 亦是接引眾生的一個法門,牛頭宗 既然等同般若教,自亦有其存在的價值。 據宗密《都序》記 載, 牛頭宗與北宗之間曾有過爭論,北宗攻擊牛頭宗是〝撥 無歷果〞因而認牛頭宗為邪見, 而宗密認為〝無業無報,無 智無得。 〞 (註21) 況且般若之理, 乃是佛教大乘諸宗諸派所共同遵奉之基本理 論,只不過不唯以般若為宗而已。 3. 直顯心性宗 據《都序》所述直顯心性宗宗義可知此宗包括洪州、 荷 澤二宗, 即《大疏鈔》中所說的〝觸類是道而任心〞,〝寂 知為體,無念為宗〞二家。此兩家同從六祖下分出。 宗密入佛門以入禪門為主, 入禪門又從荷澤宗的遂州道 圓受法,所以宗密對荷澤宗情有獨鐘。 宗密自然知道荷澤宗 優於洪州宗之處, 但通過對二家理行的考察,宗密求其大同 而將二宗合判為真顯心性宗。 宗密《都序》中有對直顯心性 宗宗義的界定,其文曰: 直顯心性宗者,說一切諸法,若有若空,皆唯真法。 真 性無相無為,體非一切,謂非凡非聖,非因非果,非善 p.171 非惡等。 然即體之用,而能造作種種謂能凡能聖,現色 現相等。(《都序》卷二) 此處所說直顯心性宗包括二層涵義:1. 諸法皆唯真性; 2. 真性包括體用二個方面。上述之洪州宗與荷澤宗在立宗之 基礎上皆具以上二義。 二宗在〝直顯心性〞的根本上是相同 的,即〝會相歸性,故同一宗。 〞 (註22) 宗密在判宗時,主 要是從大處就二者之相同點出發將二宗同判為直顯心性宗。 若以教證宗, 宗密認為直顯心性即與其所判三教中之顯 示真心即性教相同。 宗密於《都序》中釋顯示真心即性教之 教義曰:〝此教說一切眾生, 皆有空寂真心,無始本來性自 清淨。 明明不昧,了了常知,盡未來際常住不滅,名為佛性 , 亦名如來藏,亦名心地,以無始際,妄想翳之,不自證得 ,耽著生死。 大覺愍之,出環於世,為說生死等法一切皆空 , 開示此心全同諸佛,〞〝此言知者,不是證知,意說真性 不同虛空木石, 故雲知也,非知緣境分別之識,非如思體了 達之智, 真是一真如之性,自然常知〞,〝如是開示靈知之 心,即是真性,與佛無異。故顯示真心即性教也。(註23) 宗密 認為《華嚴》、 《密嚴》、《圓覺》、《佛頂》、《勝曼》 、《如來藏》、《法華》、《涅磐》四十餘部經, 《寶性》 、《佛性》、《起信》、《十地》等十五部論, 雖有頓漸不 同, 但根據所顯法體,即各經所闡之理,皆可將其歸入此顯 示真心即性教。 將此教望於前述之直顯心性宗,即可見禪家 直顯心性宗之理體, 尤其是荷澤宗所宗之理與顯示真心即性 教之教義完全相吻合, 所以從理體上說,宗密所列禪宗之直 顯心性宗與教下之顯示真心即性教全同。 達磨所傳之祖師禪 雖然標舉〝教外別傳〞之旨, 但宗密認為禪宗的教外別傳與 經論並不矛盾, 達磨之祖師禪所宗禪理與顯示真心即性教所 示之理是完全一致的。 祖師禪的教外別傳不過是不像教下諸 家那樣廣為開演教義,而是默契傳心而已。 祖師禪的默傳心 印這一點在整個祖師禪中占有重要地位, 若缺此,祖師禪則 與教下之顯示真心即性教無絲毫差別。禪宗也就不成其 p.172 為禪宗而同於教門。 宗密將禪門之直顯心性判同於教下 之顯示真心即性只是從理體上判定的, 因為在宗密看來,顯 示真心即性教在教下諸家中屬於佛說之終了圓教, 是佛法之 最終了最完滿義趣之所在。 這樣,過深入考察禪宗直顯心性 宗宗義而將其判同於顯示真心即性教, 即可從理體上明示直 顯心性宗, 即洪州宗與荷澤宗,尤其是後者,在禪門諸宗中 乃為最上乘禪,是達磨心流之正勝。 以上論述了宗密判禪宗為三並證之以其所判三教的全過 程。 通而觀之,宗密首先對北宗四家,即神秀、智詵、老安 、宣什之禪法從師承、禪理、禪行三方面予以詳細考察, 然 後依其所宗之理將合判為息妄修心宗, 並依教判其等同於密 意依性說相教中的將識破境教, 即將北宗判同於教下之大乘 相宗。 準上之層次,宗密將牛頭宗判為泯絕無寄宗並依教將 其判同於密意破相顯性教, 即將牛頭宗判同於教下之大乘空 宗。 最後,亦準上將洪州宗,荷澤宗合判為直顯心性宗並依 教將其判同為顯示真心即性教, 即將洪州宗和荷澤宗通判為 教下之大乘性宗, 從宗密對三宗之判攝可以看出這種判攝的 層次之分,三宗之層次是通過三教之層次得以判定的。 對於 大乘相宗、空宗、性宗之層次, 宗密釋曰:〝空宗、相宗, 為對初學及淺機, 恐隨言生執,故但標名而遮其非,雖廣以 義用而引其變; 性宗對久學及上根,令忘言認體,故一言直 示。 〞 (註24) 即宗密認為,就深淺及應機程度而言,相宗在 初,空宗在中,而性宗在後。 依此可知禪三宗中息妄修心宗 (北宗)在初、泯絕無寄(牛頭)在中, 直顯心性宗(洪州 ,荷澤)在後。 宗密通過教證,將禪宗各派的深淺層次判然 顯示出來。 但宗密判宗之根本意旨並不同於以往的諸家判教 , 以往之諸家判教皆只為立已家為最高,而宗密之判宗在顯 示深淺層次不同之處, 更重要的是要和會諸宗,宗密認為三 宗雖有層次之不同,但三宗卻並不相違。 而宗密之時,禪宗 各派眾說紛紜, 莫衷一是,互相諍論,宗密自雲:〝頓漸門 下,相見如仇讎,南北宗中,相敵如楚漢。詵足之誨,摸 p.172 象之喻,驗於此矣。 〞 (註25) 正因如此,宗密方欲和會 諸宗, 實際上,宗密之所以要撰述長達一百三十卷的巨著─ ─《禪源諸詮集》, 其的旨正在於廣收各宗之言詮,和會禪 門諸宗。 《都序》曰:〝今之所述,豈欲別為一本?集而會 之,務在伊圓三點。 三點各別,既不成伊,三宗若乖,焉能 作佛?〞 (註26) 可見宗密撰此長卷,意實在集而會之。 四、宗密判宗說之意義 本文詳細論述了宗密的判宗理論, 通過宗密判宗理論建 立的全過程, 我們可以看到宗密的確是一位博學多聞,宗說 兼通的大家, 是中國佛教史上一位承前啟後的總結性的人物 。宗密判宗說意義重大,主要表現在以下方面: 1. 宗密的判宗說是中國判教思想的高峰。首先,宗密的 判宗說所涉及的範圍最廣。 由於歷史的原因,法相宗、天台 宗和華嚴宗等宗派的判教所涉及的範圍相對狹窄, 因為在這 幾宗判教之時, 中國宗派佛教的建立並沒有最終完成,此後 所出現的禪宗就無法被包涵於判教之內, 而宗密所處的中唐 時期中國佛教宗派的建立已告完成, 並且禪宗內部的宗派之 分也已基本確立, 這樣就為宗密總結和判攝全體佛教提供了 廣闊背景。 我們可以看到,宗密的判宗說包涵的內容極其豐 富。 宗密判宗的出發點是禪宗的內部紛爭,但宗密判宗的依 據又是對諸教相的劃分, 所以宗密的判宗說即是其判教說, 是判宗與判教的統一。 宗密的判宗說考察和剖析了佛說一大 藏經教, 印度諸宗,中國諸宗,禪宗各派,確為對全體佛教 的總結。 其次,宗密的判宗說拋開了狹隘的宗派主義觀點, 比較公正而客觀, 以往無論是天台宗還是華嚴宗都將本宗的 宗經(如天台之《法華》, 華嚴之《華嚴經》)置於至高無 上的地位, 而宗密卻能拋開門戶之見,客觀的從佛學的內在 理路上對諸經加以考辨, 比如,宗密通過對《法華》,《華 嚴》二經的考察認為二經皆講真性, 同屬大乘性宗,故將二 經均歸入其所劃分之〝顯示真心即性教〞而未因自己曾受學 p.174 澄觀,深入華嚴,而將《華嚴》判於《法華》之上。 這 樣宗密就擺脫了以往諸宗在判教上的局限, 而使其判教更加 客觀可靠。 此外, 宗密的判宗說在佛學分類和解析方面更具有系統 性理論性, 宗密在劃分三種教時,一方面以佛乃應機設教而 劃分為三種不同根性, 另一方面又從性相關係上來加以剖析 , 分別與三種根性相互對應,指出這三種教即密意依性說相 教, 密意破相顯性教,顯示真心即性教並無高下之分,而只 是應機不同。 三種教皆不離〝法〞(佛性、心性)乃是佛設 教的根本目的, 三教所不同的只是因應機而顯說,密說的不 同,禪三宗的劃分依於此,也與此道理相同。 通過以上的分 析可見, 宗密的判宗說從中國判教的歷史上去觀察,可以說 是後來居上,是更系統更深刻的總結性的教(宗)判。 2. 宗密判宗說的另一重要意義即是和會諸宗的思想以及 由此而產生的巨大影響。 宗密判宗問題之引出,在本文之始 已經有過詳細論述, 即禪宗內部的分宗是宗密判宗主要原因 。 宗密判宗的目的正是要消除諸宗之間諍訟,通過判攝紿諸 宗以適當的定位, 使禪宗諸派相互協調以維護佛教的共同利 益和發展。 所以,不同於以往諸宗判教抬高已宗的宗教性, 宗密之判宗意在和會,宗密的判宗說處處以和會為主流。 但 宗密的和會卻不是盲目的一味調和, 而是親自進行調查研究 並通過客觀分析從理論和方法上雙管齊下, 找到諸宗之間的 真實而內在的聯繫。 宗密的〝和會〞思想確實為佛教內部的 教條主義和激烈的宗派鬥爭找到一種解決辦法, 通過這種〝 和會〞方法來去除諸宗的成見, 促使各宗認清已宗的理論和 方法在整個佛教中的位置以及已宗與他宗之間的內在聯繫, 去除門戶之見和內耗以謀求佛教自身的健康發展。 宗密的會 教, 會宗,禪教一致的思想對中唐以後的佛教影響甚巨,代 表了此後佛教發展的主流。 p.175 注釋 1.見<圖覺經大疏鈔>卷三, <續藏經>第一編第四函,日 本藏經書院,上海涵芬樓 1923 年影印 2.<續藏經>第一編第十五函第五冊 3.<禪源諸詮集都序>卷一, <中國佛教思想資料選編>, 中華書局,1983 4.5.6.7.<都序> 8.9.10.11.<都序>卷二 12.<大疏鈔>卷三 13.14.15.<都序>卷二 16.<大疏鈔>卷三 17.<承襲圖>第二 18.<大疏鈔>卷三 19.<都序>卷二 20.參見<般若波羅密多心經> 21.<都序>卷二 22.<都序>卷二 23.<都序>卷三 24.<都序>卷一 p.176 主要參考書目 <續藏經>中華民國十二年十二月上海涵芬樓影印 <大正藏>高南順次郎等編 日本一切經刊行會  1934 <宋高僧傳>(宋)贊寧 中華書局  1987 <五燈會元>(宋)普濟 中華書局  1984 <隋唐佛教史稿>湯用彤 中華書局  1982 <中國佛學源流略講> 呂 中華書局  1979 <中國佛學> 太虛 中國佛教協會  1989 <中國禪宗史> 印順 上海書店  1992 <中國佛教思想資料選編> 樓宇烈等 中華書局  1983 <宗密> 冉雲華 台灣東大圖書公司  1988 <金石萃編> 王昶 輯 中國書店  1985