中國宗教與史的起源

蔣義斌
文化大學史學系副教授
佛教的思想與文化─印順導師八秩晉六壽慶論文集
頁次:1∼16, 法光出版社(1991.04出版)


1頁 中國宗教與史的起源 蔣義斌 文化大學史學系副教授 一.前言 Karl Jaspers所說的歐亞、印度、中國三大古代文明,(註1)其中 印度較不重視歷史,但希伯來及中國則有強烈的歷史意識,英國史家 白特弗爾德 (Herbert Butterfield)認為西方文化的特色不僅是科學 ,西方同樣以富有歷史意識,而卓然與世不同,他甚至認為西方的史 學要比中國強。(註2) 西方有許多學者認為只有西方才有歷史,有此 看法的學者不自覺的是受到基督教歷史觀的影響。(註3) 西方學界對HISTORY的理解,和中國人觀念中的歷史實有差距,我 們暫不討論二者間的不同,只是想指出西方的歷史意識,和西方的宗 教有密切的關係。而中國「史」的起源與宗教有密切關係,其發 ──────── (註1) 見Karl Jasoers, The Origin and Goal of Historty,(reprinted in Taipei, Rainbow-Bridge Books Co.) , ch.4. (註2) 參杜維運,<<與西方史家論中國史學》,(臺北,東大圖書公司, 1981),p18.q (註3) 舊約之Second Isaiah 認為一切的歷史均在耶和華的創造及控 制之下。見Bernhard W. Anderson, Understanding the Old Testament,(New Jersey, Prentice-Hall) pp.487-488。而在 新約中耶穌則為人類的第二始祖(second Adam) , 人類亦以他 的出生作為紀元,基督徒認為往古及未來均是耶穌的救贖。見 Karl Lowith, Meaning in History,(The University of Chicago Press, 1948), pp.184-186。而黑格爾的歷史哲學基本上仍是 基督教目的論式的進化論。 2頁 展亦與中國的宗教情操有密切關係。本文不想作泛文化的比較,而僅 由中國早期宗教出發,了解中國「史」的起源。 二.中國古代宗教的薩滿性格 學者將中國古代宗教歸於「薩滿教」 (shamanism),「薩滿」為 通古斯語,意指有能力進入入神狀態,並能與神溝通之人 (男人或女 人均可)。(註4)在中文堙A具有這種能力的人通稱為「巫」,張光直 先生曾引Peter T. Furst擬測的意識形態來,驗證中國的古代宗教與 薩滿的意識形態完全相符,(註5) 因此薩滿的意識形態,可能是人類 更普遍的現象,張先生認為「中國的形態很可能是全世界向文明轉進 的主要型態,而西方的型態實在是個例外,因此社會科學堶情A自西 方經驗而來的一般法則不能有普遍的應用性」。(註6) 中國宗教與西方(歐洲)的宗教不同,是許多學者的共見,雖然二 者的歷史理念不同,但此二地區均產生強烈的歷史意識,此為二者之 相似處,而諸多具有「薩滿」型態的民族,為何沒有發展出強烈的歷 史意識?很顯然中國的薩滿既有其普遍性,又有其特殊性。 中國古文明與其他文明不同處,至少可在(一)骨卜的習慣;(二) 絲蠶;(三)殷代的藝術等方面呈現出中國的獨特性。(註7)在薩滿的意 識中,骨是精靈的居處。《史記》 <龜策列傳>:「王者決定諸疑,參 以卜筮,斷以蓍龜,不易之道也。蠻夷氐羌,雖無君臣之序,亦有決 疑之 ────── (註4) 秦家懿、孔漢思,《中國宗教與西方神學》,(臺北,聯經出版事 業公司),p.20. (註5) 張光直,<連續與破裂:一個文明起源新說的草稿>,《九州學刊》 第一卷,第一期,p.4-5. (註6) 同前註引文,p.3.張先生並認為中國史料中潛伏的重要意義一 旦被社會科學者認識並且加以利用,中國歷史一定成為許多研 究題目集中利用的寶庫,而二十一世紀是社會科學是中國世紀 。 (註7) 張光直,<華北農業村落生活的確立與中原文化的黎明>,《中 央研院歷史語言研究所集刊》,第42本. 3頁 卜。」(註8) 甲骨文的發現,有助於了解商文明,而近來學者的調查 ,彝、羌、納西等少數民族,亦使用羊骨進行骨卜,其過程與商人之 骨卜,大致相同。(註9) 骨卜確是中國文明區流行的一種宗教習慣。 近代學者,研究甲骨文的書寫格式,歸納出其體例往往是由四部 份組成。(一)敘辭:記占卜的時間、地點、占卜者。(二)命辭:命龜 之辭,陳述要貞問的事。(三)占辭:因兆而定吉凶。(四)驗辭:記錄 應驗的事實。(註10) 歷史的要素:時、地、事。在甲骨文中,其記錄的文詞實已包含 了上述三要素,殷人以干支記日,而且多記錄地點,劉節先生謂:「 殷代的卜辭很重視時間與空間的觀念,比之富于玄想的古代印度人, 與酷愛想象的古代希腊人迥乎不同」,(註11)我們無意在此透通甲骨 文與其他二文明作比較,但須指出,甲骨文中記錄形式,已具備史的 要素。而且中國史學傳統,時空並重的事實,(註12)似乎在甲骨文的 記錄方式,可找到其淵源。 殷人貞卜後,日後將之與實際的狀況比對,稱之為「驗辭」,而 貞卜過的甲骨通常是有意的予以保存,有「存檔」的觀念。(註13)因 此甲骨文的記錄,亦有經驗、知識保存的用意。甲骨及「文」都是人 與超越存在─"帝",溝通的中介。 ──────── (註8) 司馬遷,《史記》<龜策列傳>,(鼎文書局,新校本)頁3223. (註9) 王信宇,《甲骨學通論》,(北京,中國社會科學出版社,1989) ,頁124-125。 (註10)吳浩坤、潘悠,《中國甲骨學史》,(上海人民出版社,1985) 頁86-87。 (註11)劉節,《中國史學史稿》,(河南,中州古籍出版社,1982) (註12)中國傳統史學地理一直和歷史有密切關係,《史記》 <貨殖列 傳> 中,已分析地理位置與民風、經濟的關係,而《漢書》已 有<地理志>,基本上地理書,在中國的圖書分類上是屬於史部。 (註13)見王信宇,前引書,頁122。 4頁 三.古代王者的政教合一 殷人的最高神祗為"帝",至於帝的字義,學者的意見,頗為分歧 ,(註14)但帝為至高權威,有支配自然之力,又會降福禍於人間的能 力,則為學者之共見。(註15)有學者認為帝似乎是殷人祖先的總稱, (註16)而帝亦有抽象超越存在的可能,因此,殷人帝的觀念,抽象存 在及祖靈間之分際並不清楚。 帝亦有其臣僚,如使、臣正等為之奔走、服役。(註17)天上的秩 序與地上的秩序是一致的。巫是溝通天人的媒介,而殷王是巫的領袖 。(註18)殷王不只是政治領袖,而且是宗教領袖,唯有殷王能與帝溝 通,《尚書》<盤庚>篇,謂盤庚遷殷,「民不適有居」,殷王盤庚乃 告民曰: 古我先后(王),既勞乃祖乃父,汝共作我畜民。汝有戕則在乃 心,我先后綏乃祖乃父;乃祖乃父,乃斷棄汝,不救乃死。茲 予有亂政同位,具乃貝玉。乃祖乃父,乃告我高后(先王) ──────── (註14)島邦男曾將學者的議見歸納出四種學說:1.「花蒂說」:主之有 吳大澂、王國維、郭沬若;2.「束薪說」:主之有葉玉森、明義 士;3.「祭器說」:主之有內野台嶺、出石誠彥;4.森安太郎 的「標識說」。見氏撰<<殷墟卜辭研究》,(臺北,鼎文書局, 1975,中譯本),頁187。並參見池田末利,《中國古代宗教史 研究》,(東海大學出版會),頁25。 (註15)見島邦男,前引書,頁189。 (註16)張光直,《中國青銅時代》,(臺北,聯經出版事業公司,1983) ,頁300。 (註17)陳夢家,《殷虛卜辭綜述》,頁 572。又陳先生認為以日、月 、風、兩為吏、使、臣,均與卜辭的帝五臣正相應。 (註18)K. C. Chang, Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China, (Cambridge, Harvard University , 1983) p.45. 5頁 曰:「作丕刑于朕孫」迪高后丕乃崇降弗祥。(註19) 盤庚因有與其祖靈(帝)溝通的能力,故以超異的宗教能力,對人 民作重大的政治主張。薩滿的意識中,宇宙是有機不可分割的整體, 天人間是可以溝通的。中國古宗教天人間的溝通,大致有神通、倚通 、鬼通三種。神通是透過精神鍛鍊,而達到通悉宇宙創化之境。依通 則仍須籍助於某種靈物之輔助,如殷王之以龜甲、牛骨,周人以蓍草 等。鬼通則是由他靈附體,才能通天人,現在民間的乩童之以鬼、靈 、神附身,即屬此類。而通的層次以神通最高,鬼通最低。 殷人的宗教觀中,「巫」可以溝通天人,而殷王則是巫的領袖, 殷王固有可和帝溝通的"神通",但往往亦須籍助於其他器物的輔助, 如甲骨、青銅禮器等,(註20)其中甲骨文基本上是殷王貞卜的記錄。 郭沫若《卜辭通纂》引 398片"于帝史鳳,二犬",「鳳」字大多 數學者主張是"風",是神鳥,為上帝的使者。(註21)在薩滿意識中, 宇宙是多重的,有層次的,在世界之樹中,經常有鳥飛翔。(註22)而 殷人有四方風神,傳佈帝之命令於四方,殷人亦以鳥為其始祖, (註23)《左傳》昭公十七 ──────────── (註19)屈萬里註,《尚書今註今譯》,(臺北,臺灣商務印書館,1973 )頁 60-61。 (註20)青銅器上動物紋樣的意義,參張光直,《中國青銅時代》,頁 363-365。白川靜著、加地伸行.范月嬌譯,《中國古代文化》 , (臺北,文津出版社,1983),頁116-121。 (註21)郭沬若,《卜辭通纂》,(臺北,大通書局,1976),頁 376。 而鳳為風之意,在甲骨文中是個非常普遍的現象,見該書第三 九九片至四一三片。 (註22)張光直,<連續與破裂:一個文明起源新說的草稿>,頁4。 (註23)胡厚宣,《甲骨學商史論叢》(臺北,大通書局)初集上冊,收 有胡先生的大作<甲骨文四方風名考證>,殷人東風稱析鳳,南 風為夾鳳,西風為彝鳳,北方為宛,亦有其鳳。見頁 369-381 。《史記》,<殷本紀>謂:「殷契母曰簡狄.....見玄鳥墮其卵 ,簡狄取吞之,因孕生契。」 6頁 年謂: (郯子曰:)我高祖少皞摯之立也,鳳鳥適至,故紀於鳥,為鳥 師而鳥名,鳳鳥氏,歷正也;玄鳥氏,司分者者也;伯趙 (伯 勞鳥) 氏,司至者也;青鳥氏,司啟者也;丹鳥氏,司閑者也 。祝鳩氏,司徒也;瞗鳩氏,司馬也;鳲鳩氏,司空也;爽鳩 氏,司寇也;鶻鳩氏,司事也。五鳩,鳩民者也。五雉為五工 正。(註24) 在後來殷人的記憶中,殷的百官亦以鳥來名命。印順法師的大作 《中國古代民族神話與文化的研究》,有「神鳥族系」一章,論證太 陽神與神鳥族系是從來便並行,而沒有分離的。而商王以天干十日為 廟名,有其宗教意義。(註25) 鳳(或風)是上帝的使者,傳佈帝之命令於方域。白川靜先生,認 為風字的義意雖多,但均由上述之原義中演繹出。因風神之行動敏捷 、悄然、普及,故謂之「風行」,各地的風土、物宜由風神所造成, 故謂之「風俗」、「風氣」,在風土、風俗中所形成的風氣、人性, 謂之「風格」,表露於外者,即「風貌」。其反映於民謠中,即稱為 「風」、「國風」、「風教」。(註26)青銅禮器的主要功能是宗教禮 器,在青銅禮器中,常有動物張口的圖案,「息為風」,則是輔助巫 者溝通天人。(註27)中國在Karl Jaspers所說的軸心期(約於春秋、 戰國之際),風的意含,則「突破」為氣的哲學,其間的演變過程, 則 ──────── (註24)引自楊伯峻,《春秋左傳注》,(臺北,源流出版社,1982)頁 1387-88。 (註25)印順法師,《中國古代民族神話與文化的研究》, (臺北,華 岡出版公司,1975),頁98。何新,《諸神的起源》,(北京, 三聯,1986),頁70,認為凰為太陽鳥。 (註26)《中國古代文化》,頁220。 (註27)《中國青銅時代》,頁382。 7頁 非本文所能及。(註28) 白川靜認為舞、樂,均與巫有關,在卜辭中有殷王舞以祈雨的記 錄,(註29)中國古代音樂的發展與鳳(風)有密切關係,印順法師曾引 《說文》,論述笙、竽、排簫等樂器,是象鳳凰之形,(註30)濱田耕 作《泉屋清賞》著錄一面雙鳥x餮紋銅鼓,而商代之龠、言(大簫)、 龢等樂器,即簫、笙的前身。(註31)《荀子》<解蔽>引逸詩曰:「鳳 凰秋秋,其翼若干,其聲若簫。有鳳有凰,樂帝之心。」(註32)簫聲 與鳳凰有密切關係,而聽其聲,則有「樂帝之心」。《論語》<述而> :「子在齊聞韶,三月不知肉味。曰:不圖為樂之至於斯也。」 《淮南子》<主術訓>是討論為君王之道術,其中有曰:「懸法設 賞而不能移風易俗」,「樂,聽其音,則知其俗,見其俗,則知其化 。」,該書樂、風化的關係,實即古代風 (鳳) 與教化關係的延續發 展,<主術訓>又說:「樂生於音。音生於律。律生於風。」(註33)因 風生律,因律定音、作樂。而律的制定和鳳的神話有關,《呂氏春秋 》<古樂>篇謂:「聽鳳皇之鳴,以別十二律,其雄鳴為六,雌鳴亦六 ,以比黃鍾之宮」,(註34)則律之制,亦與鳳有關。《呂氏春秋》 < 適音>又謂: 凡音樂通乎政,而移風平俗者也。俗定而音樂化之矣。故有道 ────── (註28)印順法師,《中國古代民族神話與文化的研究》,有專節討論 「風」與「氣」的關係。見該書頁473-483。 (註29)《中國古代文化》,頁155-156。 (註30)《中國古代民族神話與文化的研究》,頁441。 (註31)楊蔭瀏,《中國古代音樂史稿》,(臺北,丹青,1985)第一冊 ,頁22-25。 (註32)鳳與凰可能是有所不同,但後世將二者視為同一種神鳥,見《 諸神的起源》,頁69-70。書中並錄有古代凰鳥的圖形。 (註33)高誘注,《淮南子》( 臺北,世界書局,四部刊要本)卷九,< 主術訓>頁130,141。 (註34)許維遹注,《呂氏春秋》,(臺北,世界書局),卷五,<古樂> 頁16。 8頁 之世,觀其音而知其俗矣,觀其政而知其主矣。故先王必託於 音以論其教。(註35) 前述帝的使者鳳(風),教化四方,而殷王是巫的領袖,殷王亦負 有教化的責任。而中國古代王者之搳A主要是透通禮、樂,使「域內 」聖化。 殷王的袓祭有「週祭」的制度,所謂週祭是指,輪流依先祖先妣 的日干遍祀一週之意,祭完整套所用的時間即「祭祀周」。(註36)這 麼作完一套大約須一年,因此白川靜認為很可能是因殷王想信系譜的 合祭可以聖化歷史的時間,而週祭可以聖化現實的時間。(註37) 定音固須有律,而後代十二律與十二月相應,(註38),胡宣厚 < 殷代之天神崇拜> 論考,殷人有祭四方風之記錄,胡先生推論殷人見 風雨有時,自四方而來,以為四方者必亦有神,而不時之風,有時會 帶來災禍,卜辭中有許多「寧風」之祭。(註39)胡先生 <甲骨文四方 風名考證>一文,謂八風之說,始於《左傳》,而 八風之說,必濫觴 於殷武丁時之四方風。(註40) 殷王為巫祝王,是巫的領袖,可與帝溝通,白川靜曾引弗萊哲 ( Sir James George Frazer)的鉅作《金枝篇》(Golden Bough)亞非的 古代帝王,是咒術師,當饑饉、雨量少、荒年等,王須當犧 ────── (註35)《呂氏春秋》,<適音>,頁11-12。 (註36)《殷虛卜辭綜述》,頁373,385。 (註37)《中國古代文化》,頁228。 (註38)《淮南子》<天文訓> :「律之初牛也,寫鳳之音」「合氣而為 音,合陰而為陽,合陽而為律」,黃鐘主十一月,林鐘主六月 ,太蔟主正月,南呂主八月,姑洗主三月,應鐘主十月,蕤賓 主五月,大呂主十二月夷則主七月,夾鐘主二月,無射主九月 ,仲呂主四月。 (註39)收於氏撰,胡厚宣,《甲骨學商史論叢》初集上冊,頁320-327。 (註40)見胡厚宣,《甲骨學商史論叢》初集上冊,頁376-377。 9頁 牲,(註41)《呂氏春秋》,<順民篇>: 昔者湯克夏,而正天下。天大旱五佃不收,湯乃以身禱於桑林 。曰:「余一人有罪。無及萬夫,萬夫有罪,在余一人。無以 一人之不敏,使上帝鬼神傷民之命。」於是翦其髮,磨其手, 以身為犧牲。用祈福於上帝,民乃甚說。雨乃大至。則湯達乎 鬼神之化。人事傳也。(註42) 「以身為犧牲」,明顯地殷王須以政教領袖的身份,承擔天災的責任 。而漢代的皇帝,亦須為災異的出現,以祭祀長的身份承擔責任。 (註43) 四.史的意義與其性質 前述殷人祭於「帝史鳳」,其中帝與鳳已述於前,而史字學者有 許多不同的意見,。《說文解字》是最早的權威著作,認為史是「記 事者也」,其字形象手,持「中正」,也就是說,史是中正記事的人 。但這應是漢代時儒者對史的看法,而非史的原意。 清代學者專擅訓詁,但史字的意義,仍遵《說文》之說,直到清 末金文學興起才對史字另有新義,至今史字之義,甚為分歧。《金文 詰林》中,引述阮元、方濬益、吳大澂、高田忠周、容庚、陳夢家、 馬敘倫、斯維至、高鴻縉、王國維、勞榦、張日昇、周法高等十三位 學 ────── (註41)《中國古代文化》,頁119-120。並請參閱Frazer,Golden Bough ,(New York, Avenel Books)pp48-49。 (註42)《呂氏春秋》,<順民篇>,頁6。白川靜,《中國古代文化》 中,對前述傳說有詳細的論說,且這傳說,在其他古書中亦有 記載。 (註43)見顧頡剛,<五德終始說下的政治和歷史>,收於氏編,《古 史辨》,第一冊。  10頁 者的見解。(註44)另外沈剛伯、徐復觀、戴君仁、劉節等亦均有 新解。(註45) 王國維先生的見解,一直為大家所注意,在《觀堂集林》<釋史 >,對金文大家吳大澂主張史象手執簡形之說,提出進一步的解釋, 他認為史字之「中」,是周禮大史職「凡射事,飾中舍筭」之意,中 是盛筭之器,他說:「射時舍筭既為史而他事用筭者,亦史之所掌」 ,「筭與簡策本是一物,又皆為史之所執,則盛筭之中,蓋亦用以盛 簡」(註46),內藤虎次郎,《支那史學史》,敘述了他與王先生 ,一起研討以盛筭之中釋史的往事,(註47)而此說,在中日的學 術界,盛行了相當長的段時日。但此說似未能真正道出史之起源,亦 無說明為何「前古 ────── (註44)周法高主編,《金文詰林》(香港,中文大學,1974)第 四冊卷三下,1753-1772。 (註45)沈剛伯認為史為寫字的人,而記事者。見氏撰,<說史>,頁8 。戴君仁,<釋史>,則認為史為執冊宣讀的人,而史的原始 任務,是執冊預祭,他並對勞榦先生對史的解釋提出質疑。勞 先生的見解,見勞榦,<史字的結構及史官的原始職務>,則 認為史字是從右持鑽,鑽是象鑽龜而卜之事,因為卜筮之事是 史官最重要的職務。以上諸文均收於杜維運、黃進興編,《中 國史學史論文選集》第一冊,(臺北,華世書局,1976) 。徐復觀,<原史─由宗教通向人文的史學的成立>,認為史 字,從口,與祝之從口同,史將筆所寫之冊,由口告之於神, 故右手所執之筆,由手直通向口。收於杜維運、陳錦忠編,《 中國史學史論文選集》第三冊。劉節先生認為史之中為中旗之 中,而後才發展出史冊之意。見氏撰,《中國史學史稿》,( 河南,中州古籍出版社,1982)。何新,則認為史官為施 令使民之官,見<史官演變考>,收於氏撰,《諸神的起源> >,北京,三聯,1986)頁299。 (註46)收於王國維,《海寧王靜安先生遺書》(臺北,臺灣商務印書 館)第一冊第252-254。 (註47)內藤虎次郎,《支那史學史》,(東京,弘文堂,昭和42年 ),頁4-7。 11頁 官名多從史出」。(註48) 周代史官之職掌,與宗教有關,《易經》巽卦謂:「用史巫紛若 」,司馬遷亦謂:「文史星歷,近乎卜祝之間。」(註49)司馬談 即因未能參與封禪大典,而憂憤以死,則史之起源,當與宗教有關。 而現代學者雖對史字的意義,看法分歧,但幾乎均認為史的早期職掌 與宗教有密切關係。 因此,若由宗教入手,當可切入史之起源問題,白川靜認為「史 」為一種祭名,是殷王室內部所舉行之祖祭。(註50)此一新說雖 未完全被學界認同,但已被學者普遍注意,史是否即為祭名,至今仍 不能確定,但史確與祖祭有關,如《卜辭通纂》所錄第423片:「 卜□酒又史」,(註51)「□」為殷王祖祭的周祭之一,(註52) 帝之史(使)為風,人王的重要工作,是施政、教化,殷王亦泒其內 官(史),至各地宣達王命、視各地之教化。 殷人的禮樂,均與宗教有關,而禮樂教化又由「帝史鳳」的信仰 演來,此或即史官早期之職掌,與天文禮樂有關之故。殷人職官中, 與後世史職相關者有作冊,作冊之起源,學者認為和冊形的闌橛有關 ,是畜養王犧牲之人,後來凡是記錄牲獸數目的簿書,亦稱為冊。( 註53),周時作冊系之職漸匯至史系之官,(註54)而史官之掌 管典籍之性格,亦愈突顯。 史之原始職掌為宗教,輔佐王之祭祠,而古來相傳黃帝之史官倉 ─────── (註48)見《海寧王靜安先生遺書》,頁262。 (註49)班固,《漢書》(臺北,鼎文書局,新校本)<司馬遷傳>, 頁2733。 (註50)引自周法高編,《金文詰林補》,(臺北,史語所專刊之七七 )784-790。 (註51)《卜辭通纂》,頁386。 (註52)《卜辭綜述》,頁385。 (註53)白川靜著、鄭清茂譯,<作冊考>,《中國文字》,第39冊 ,頁8-13。 (註54)參賴長揚、劉翔,<兩周史官考>,《中國史研究》1985 年第2期,頁101。  12頁 頡造字,《淮南子》<本經訓>:「昔者蒼頡作書,而天雨粟,鬼夜 哭」(註55),蒼頡造字之說,今無法考知,但中國人認為文字可 以通天人,在甲骨文中,即可找到印證,殷王即以甲骨及文字與上帝 溝通。 史官輔佐王溝通天人,掌禮樂助王之教化,成為中國古文明最重 要的職官。《周禮》<春官>中,將史官歸納為「五史」: 大史掌建邦之六典,以逆邦國之治,掌法以逆官府之治,掌則 以逆都鄙之治,凡辨法者改焉,不信者刑之。....凡邦國 都鄙及萬民之有約劑者藏焉,以貳六官....大祭祀,與執 事卜日,戒及宿之日,與群執事讀禮書而協事....大會同 朝覲,以書協禮事。...凡射事,飾中舍筭,執其禮事。 小史掌邦國之志,奠繫世,辨昭穆,若有事則詔王之忌諱,大 祭祀讀禮法。史以書敘昭穆之俎簋,...凡國事之用禮法者 掌其子事。 內史掌王之八枋之法,以詔王治,...執國法及國令之貳, 以考政事,以逆會計,...凡四方之事書,內史讀之,.. 內史掌書王命。 外史掌書外令,掌四方之志,掌三皇五帝之書,...若以書 使于四方,則書其令。 御史掌邦國都鄙及萬民之治令,...凡治者受法令焉。 現代學者,當然不可能相信,「五史」是古制,但若完全否認《 周禮》亦是過分大膽的推論。《周禮》的編纂,亦有其根據。 關於史官的分類、職掌,除了《周禮》外,另有《禮記》<玉藻 篇>的左史、右史之說,後代的學者,往往在「五史」、「左右史」 說之調和的分疏。(註56)現代學者如徐復觀(註57)、陳錦忠 (註58)等對周史官的職掌 ,由 ──────── (註55)《淮南子》<本經訓>,頁118。 (註56)詳見賴長揚、劉翔,<兩周史官考>,《中國史研究》1985 年第2期,頁99-100。 (註57)徐復觀,<原史─由宗教通向人文的史學的成立> ,頁7-12。 13頁 其他文獻、金文,重新檢討,周代史官的職掌,約可分為下列諸點: 1.掌天文、歷算:如《國語》<周語下>:「(單襄公)對曰:吾 非瞽史,焉知天道。」;2.卜筮災祥的解釋:如《國語》內史過論 神;3.參與祭祠:如《左傳》閔公二年禮孔:「我大史也,實掌其 祭。」;4.巡省:周王命史官,至地方省視。陳錦忠先生推論,秦 御史監察地方郡守,應是古代史官,掌典巡省之遺。;5.冊命:齊 思和先生<周代錫命禮考>,是目前最有系統,討論周代錫命禮的專 文,而錫命禮的完成,須由史官執冊命之。(註59)周代的封建, 照例周王要賜給諸侯史官。;(註60)6.盟誓:諸侯的會盟,由 史官監誓,如《左傳》昭公元年:「公孫黑強與於盟,使大史書其名 」。; 8.約劑;9出征。(註61) 史官至周時,成為最重要的官職,不但掌管天文、禮、祭等事, 又負責實際政事,王國維謂:「卿士本名史也,又天子諸侯之執政通 稱御事,而殷龔卜辭則稱御史,是御事亦名史。」他並認為內史雖在 卿下,但其地位之機要性,實超過卿。而「內史」與漢「尚書令」, 唐「中書舍人」等相當,「古官名多從史出」。(註62)史官的日 益重要,乃至於由「內朝」,外延至外負責實際政事,這與中國後世 ,在皇帝左右之文書官,出居外朝官之情形相符。(註63) 關於史官至周成為最要的職官,可能須由史原是參與殷王之祖祭 來了解,而且因史掌文書,保管政教檔案,如《左傳》昭公二年載晉 侯使韓宣子至魯報聘,「觀書於大史氏,見易象與春秋曰:『周禮盡 在 ───────── (註58)陳錦忠,《先秦史官制度的形成及發展》,台灣大學歷史研究 所,博士論文第六章。 (註59)齊思和,<周代錫命禮考>,收於氏撰,《史國史探研》,( 臺北,弘文館,1985),頁54。 (註60)如《左傳》定公四年記載魯國的受封,其文曰:「昔武王克商 ,成王定之,選建明德以藩屏周,.....分之土田陪敦, 祝宗卜史備物典策。」 (註61)見陳錦忠,《先秦史官制度的形成及發展》,頁255-258。 (註62)《海寧王靜安先生遺書》,頁257-262。 (註63)許倬雲,《西周史》,(臺北,聯經出版事業公司,1984), 頁217。 14頁 魯』。」,故史成為古中國文明區的知識傳遞者。這些資料在春秋、 戰國時,成為諸子百家,創立新說的重要資源。 五、結言 中國的宗教觀,相信宇宙是個有機體的存在,而「王」的角色有 如祭祠長,他有溝通天人的能力,而且溝通天人正是王的權力來源, 王須努力於政、教的和諧,來證明他的合法性,災異陰陽不調的現象 ,固是對王的權力警告,因此,商湯「以身為犧牲」,以祈雨順民, 周之革命亦以「順乎天,應乎人」為權力來源,漢帝國末期,亦因陰 陽不調災異不斷,故「更命有德」。                                王的施政,須與天(帝)時相應,人不能違時,王的施政政亦須 與自然相和諧,而殷人的帝,與祖靈的界限不清楚,殷王有與其祖靈 、帝溝通的能力,故貞問帝的資料,便十分重要,它是記錄帝的旨意 或天時的聖物。甲骨文字除了溝通天人的作用外,它亦是帝旨(天意 )的記錄。 古代施政的觀念,可能比現代更富宗教意義,所謂政者,正也。 應指透通王的施政,使「域內」聖化,「帝史(使)鳳(風)」,為 帝的使者,而甲骨文中,史、使為同一字,帝史傳佈帝之命令於四方 ,而四方之「風教」、「風化」亦是人王所須「正」的,使其風教勿 傷風化。 史之初職與殷王之祖靈祭有關,因近於殷王,其職掌之成為掌書 之官。另外,王之施政須應乎天時,故執籌(筭)運算,成為史的職 掌,司馬遷追述其祖時謂:「昔在顓頊,命南正重以司天,北正黎以 司地....當周宣王時,失其守而為司馬氏,司馬氏世典周史,.. 太史公既掌天官,不治民。」(註64),直至漢代史仍掌天文,王 國維先生論史的字義,由《周禮》「飾中舍筭」之記載,而中為盛筭 之器,史則為執筭之人。王先生所說的可能是周時的情況,殷時之史 ,是否執有 ───────── (註64)《史記》,<自序>,頁,3285-3292。 15頁 「依通」能力的算籌,作天文運算,則目前尚找不到確證,(註65) 既使如此,在甲骨文中,有相當精確的天文記錄,卜辭中亦有十進位 法的數字記錄,殷王祭祖的「周祭」制,可能有聖化歷史時間的目的 ,而史既與殷王之祖祭有關,則周史之掌天文,實由殷史演化而來, 當無可置疑。 王之教化,須由禮樂,而史因掌文書記錄,成為古代知識的擁有 者,熟悉禮樂,且因史保管禮樂文書,因此,周代封建諸侯時,又賜 史官予諸侯。史官因熟悉典故,成為施政者詢問的對向。 商王以甲骨文與帝或祖靈溝通,文字因有與過去祖靈溝通的神奇 力量,因此形成了,與過去知慧溝通的意識,(註66)於祭祀時用 文字昭告鬼神,享用犧牲,在現代民間仍是很普遍的情形,青銅器上 往往有銘文,其作用有祈求祖先蔭祐,子孫繁昌之意,《墨子》<明 鬼下篇>:                              古者聖王必以鬼神為(有),其務鬼神厚矣。又恐後世子孫不 能知也,故書之竹帛,傳遺後世子孫,或恐其腐蠹絕滅,後世 子孫,不得而記,故琢之盤盂,鏤之金石,以重之,有恐後世 子孫,不能敬莙以取羊(祥)。(註67) 墨子將中國人,以文字通鬼神,乃至以文字書於竹帛、金石,保存訓 誨的作用,作了非常深刻的分析。 墨子在<明鬼下篇>亦大量的引用《宋之春秋》、《燕之春秋》、 ────── (註65)李宗侗認為最古之史官職務且以占卜為最重要,而貞人者,亦 古代史官之一種。見李宗侗,《中國史學史》,(臺北,華岡 ,1953)頁3。 (註66)K.C. Chang, Art ,Myth, and Ritual, pp.87-88。 (註67)孫詒讓註,《墨子閒詁》,(臺北,臺灣商務印書館,1975) ,頁152。並參前註,及錢存訓,《中國古代書史》,(香 港,中文大學,1975),頁6-7。 16頁 《宋之春秋》、《齊之春秋》,來論證鬼神之實存。(註68)早期 史書,確與宗教有密切關係。而且其記錄有相當權威性,故墨子在論 述其鬼神實存時,大量地引用史書作為其立論的根據。   古代之教化禮樂,既均與宗教有關,亦為史的職掌,故早期的史 的介於卜祝之間,又是當禮樂的保存者,王國維謂:「史之職專以藏 書、讀書、作書為事」,(註69)又謂「史篇為字書之通名」,「 籀書為史之專職」,「大史籀書,猶言大史讀書,太史公自序言紬石 室金匱之書猶用此語」。(註70)史因其職掌,成為當時知識的保 存者。史所保存下的檔案,成為後世諸子百家運思的資料,固有如墨 子者,引史書中的宗教記載,以論證其學術。亦有如孔子者,就魯史 作《春秋》,則史對中國學術史發展的重要,於此可見。 ─────── (註68)如<明鬼篇>謂:「當是時,燕人從者莫不見,遠者莫不聞, 著在燕之春秋,諸侯傳而語之曰:凡殺不辜者,甚得不祥,鬼 神之誅。」又謂「宋人從者莫不見,遠者莫不聞,者在宋之春 秋,諸侯傳而語之曰:諸不敬慎祭祀者,鬼神之誅至。」 (註69)《觀堂集林》<釋史>,頁257。 (註70)《觀堂集林》,<史籀篇證序>,頁239-241。