中國宗教與史的起源

蔣義斌
文化大學史學系副教授
佛教的思想與文化─印順導師八秩晉六壽慶論文集
頁次：1～16, 法光出版社(1991.04出版)



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               中國宗教與史的起源

                     蔣義斌
              文化大學史學系副教授


一.前言

   Karl Jaspers所說的歐亞、印度、中國三大古代文明，(註1)其中
印度較不重視歷史，但希伯來及中國則有強烈的歷史意識，英國史家
白特弗爾德 (Herbert Butterfield)認為西方文化的特色不僅是科學
，西方同樣以富有歷史意識，而卓然與世不同，他甚至認為西方的史
學要比中國強。(註2) 西方有許多學者認為只有西方才有歷史，有此
看法的學者不自覺的是受到基督教歷史觀的影響。(註3)

   西方學界對HISTORY的理解，和中國人觀念中的歷史實有差距，我
們暫不討論二者間的不同，只是想指出西方的歷史意識，和西方的宗
教有密切的關係。而中國「史」的起源與宗教有密切關係，其發

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(註1) 見Karl Jasoers, The Origin and Goal of Historty,(reprinted
      in Taipei, Rainbow-Bridge Books Co.) , ch.4.
(註2) 參杜維運,<<與西方史家論中國史學》,(臺北,東大圖書公司,
      1981),p18.q
(註3) 舊約之Second Isaiah 認為一切的歷史均在耶和華的創造及控
      制之下。見Bernhard W. Anderson, Understanding the Old
      Testament,(New Jersey, Prentice-Hall) pp.487-488。而在
      新約中耶穌則為人類的第二始祖(second Adam) , 人類亦以他
      的出生作為紀元，基督徒認為往古及未來均是耶穌的救贖。見
      Karl Lowith, Meaning in History,(The University of Chicago
      Press, 1948), pp.184-186。而黑格爾的歷史哲學基本上仍是
      基督教目的論式的進化論。


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展亦與中國的宗教情操有密切關係。本文不想作泛文化的比較，而僅
由中國早期宗教出發，了解中國「史」的起源。

二.中國古代宗教的薩滿性格

    學者將中國古代宗教歸於「薩滿教」 (shamanism)，「薩滿」為
通古斯語，意指有能力進入入神狀態，並能與神溝通之人 (男人或女
人均可)。(註4)在中文裏，具有這種能力的人通稱為「巫」，張光直
先生曾引Peter T. Furst擬測的意識形態來，驗證中國的古代宗教與
薩滿的意識形態完全相符，(註5) 因此薩滿的意識形態，可能是人類
更普遍的現象，張先生認為「中國的形態很可能是全世界向文明轉進
的主要型態，而西方的型態實在是個例外，因此社會科學裏面，自西
方經驗而來的一般法則不能有普遍的應用性」。(註6)

    中國宗教與西方(歐洲)的宗教不同，是許多學者的共見，雖然二
者的歷史理念不同，但此二地區均產生強烈的歷史意識，此為二者之
相似處，而諸多具有「薩滿」型態的民族，為何沒有發展出強烈的歷
史意識？很顯然中國的薩滿既有其普遍性，又有其特殊性。

    中國古文明與其他文明不同處，至少可在(一)骨卜的習慣；(二)
絲蠶;(三)殷代的藝術等方面呈現出中國的獨特性。(註7)在薩滿的意
識中，骨是精靈的居處。《史記》 <龜策列傳>:「王者決定諸疑，參
以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也。蠻夷氐羌，雖無君臣之序，亦有決
疑之

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(註4) 秦家懿、孔漢思,《中國宗教與西方神學》,(臺北,聯經出版事
      業公司),p.20.
(註5) 張光直,<連續與破裂:一個文明起源新說的草稿>,《九州學刊》
      第一卷,第一期,p.4-5.
(註6) 同前註引文，p.3.張先生並認為中國史料中潛伏的重要意義一
      旦被社會科學者認識並且加以利用，中國歷史一定成為許多研
      究題目集中利用的寶庫，而二十一世紀是社會科學是中國世紀
      。
(註7) 張光直，<華北農業村落生活的確立與中原文化的黎明>，《中
      央研院歷史語言研究所集刊》，第42本.


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卜。」(註8) 甲骨文的發現，有助於了解商文明，而近來學者的調查
，彝、羌、納西等少數民族，亦使用羊骨進行骨卜，其過程與商人之
骨卜，大致相同。(註9) 骨卜確是中國文明區流行的一種宗教習慣。

    近代學者，研究甲骨文的書寫格式，歸納出其體例往往是由四部
份組成。(一)敘辭：記占卜的時間、地點、占卜者。(二)命辭：命龜
之辭，陳述要貞問的事。(三)占辭：因兆而定吉凶。(四)驗辭：記錄
應驗的事實。(註10)

    歷史的要素：時、地、事。在甲骨文中，其記錄的文詞實已包含
了上述三要素，殷人以干支記日，而且多記錄地點，劉節先生謂：「
殷代的卜辭很重視時間與空間的觀念，比之富于玄想的古代印度人，
與酷愛想象的古代希腊人迥乎不同」，(註11)我們無意在此透通甲骨
文與其他二文明作比較，但須指出，甲骨文中記錄形式，已具備史的
要素。而且中國史學傳統，時空並重的事實，(註12)似乎在甲骨文的
記錄方式，可找到其淵源。

    殷人貞卜後，日後將之與實際的狀況比對，稱之為「驗辭」，而
貞卜過的甲骨通常是有意的予以保存，有「存檔」的觀念。(註13)因
此甲骨文的記錄，亦有經驗、知識保存的用意。甲骨及「文」都是人
與超越存在─"帝"，溝通的中介。
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(註8) 司馬遷,《史記》<龜策列傳>,(鼎文書局,新校本)頁3223.
(註9) 王信宇,《甲骨學通論》,(北京，中國社會科學出版社，1989)
      ，頁124-125。
(註10)吳浩坤、潘悠，《中國甲骨學史》，(上海人民出版社，1985)
      頁86-87。
(註11)劉節，《中國史學史稿》，(河南，中州古籍出版社，1982)
(註12)中國傳統史學地理一直和歷史有密切關係，《史記》 <貨殖列
      傳> 中，已分析地理位置與民風、經濟的關係，而《漢書》已
      有<地理志>，基本上地理書，在中國的圖書分類上是屬於史部。
(註13)見王信宇，前引書，頁122。


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三.古代王者的政教合一

    殷人的最高神祗為"帝"，至於帝的字義，學者的意見，頗為分歧
，(註14)但帝為至高權威，有支配自然之力，又會降福禍於人間的能
力，則為學者之共見。(註15)有學者認為帝似乎是殷人祖先的總稱，
(註16)而帝亦有抽象超越存在的可能，因此，殷人帝的觀念，抽象存
在及祖靈間之分際並不清楚。

    帝亦有其臣僚，如使、臣正等為之奔走、服役。(註17)天上的秩
序與地上的秩序是一致的。巫是溝通天人的媒介，而殷王是巫的領袖
。(註18)殷王不只是政治領袖，而且是宗教領袖，唯有殷王能與帝溝
通，《尚書》<盤庚>篇，謂盤庚遷殷，「民不適有居」，殷王盤庚乃
告民曰：

      古我先后(王)，既勞乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕則在乃
      心，我先后綏乃祖乃父；乃祖乃父，乃斷棄汝，不救乃死。茲
      予有亂政同位，具乃貝玉。乃祖乃父，乃告我高后(先王)

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(註14)島邦男曾將學者的議見歸納出四種學說:1.「花蒂說」:主之有
      吳大澂、王國維、郭沬若;2.「束薪說」:主之有葉玉森、明義
      士；3.「祭器說」:主之有內野台嶺、出石誠彥；4．森安太郎
      的「標識說」。見氏撰<<殷墟卜辭研究》，(臺北，鼎文書局，
      1975，中譯本)，頁187。並參見池田末利，《中國古代宗教史
      研究》，(東海大學出版會)，頁25。
(註15)見島邦男，前引書，頁189。
(註16)張光直，《中國青銅時代》，(臺北，聯經出版事業公司，1983)
      ，頁300。
(註17)陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，頁 572。又陳先生認為以日、月
      、風、兩為吏、使、臣，均與卜辭的帝五臣正相應。
(註18)K． C． Chang， Art， Myth， and Ritual: The Path to
      Political Authority in Ancient China， (Cambridge，
      Harvard University ， 1983) p．45．


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      曰：「作丕刑于朕孫」迪高后丕乃崇降弗祥。(註19)
    盤庚因有與其祖靈(帝)溝通的能力，故以超異的宗教能力，對人
民作重大的政治主張。薩滿的意識中，宇宙是有機不可分割的整體，
天人間是可以溝通的。中國古宗教天人間的溝通，大致有神通、倚通
、鬼通三種。神通是透過精神鍛鍊，而達到通悉宇宙創化之境。依通
則仍須籍助於某種靈物之輔助，如殷王之以龜甲、牛骨，周人以蓍草
等。鬼通則是由他靈附體，才能通天人，現在民間的乩童之以鬼、靈
、神附身，即屬此類。而通的層次以神通最高，鬼通最低。

    殷人的宗教觀中，「巫」可以溝通天人，而殷王則是巫的領袖，
殷王固有可和帝溝通的"神通"，但往往亦須籍助於其他器物的輔助，
如甲骨、青銅禮器等，(註20)其中甲骨文基本上是殷王貞卜的記錄。

    郭沫若《卜辭通纂》引 398片"于帝史鳳，二犬"，「鳳」字大多
數學者主張是"風"，是神鳥，為上帝的使者。(註21)在薩滿意識中，
宇宙是多重的，有層次的，在世界之樹中，經常有鳥飛翔。(註22)而
殷人有四方風神，傳佈帝之命令於四方，殷人亦以鳥為其始祖，
(註23)《左傳》昭公十七

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(註19)屈萬里註，《尚書今註今譯》，(臺北，臺灣商務印書館，1973
       )頁 60-61。
(註20)青銅器上動物紋樣的意義，參張光直，《中國青銅時代》，頁
      363-365。白川靜著、加地伸行．范月嬌譯，《中國古代文化》
      ， (臺北，文津出版社，1983)，頁116-121。
(註21)郭沬若，《卜辭通纂》，(臺北，大通書局，1976)，頁 376。
      而鳳為風之意，在甲骨文中是個非常普遍的現象，見該書第三
      九九片至四一三片。
(註22)張光直，<連續與破裂:一個文明起源新說的草稿>，頁4。
(註23)胡厚宣，《甲骨學商史論叢》(臺北，大通書局)初集上冊，收
      有胡先生的大作<甲骨文四方風名考證>，殷人東風稱析鳳，南
      風為夾鳳，西風為彝鳳，北方為宛，亦有其鳳。見頁 369-381
      。《史記》，<殷本紀>謂:「殷契母曰簡狄.....見玄鳥墮其卵
      ，簡狄取吞之，因孕生契。」


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年謂：

      (郯子曰：)我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥
      師而鳥名，鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者者也；伯趙 (伯
      勞鳥) 氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閑者也
      。祝鳩氏，司徒也；瞗鳩氏，司馬也；鳲鳩氏，司空也；爽鳩
      氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。五雉為五工
      正。(註24)

    在後來殷人的記憶中，殷的百官亦以鳥來名命。印順法師的大作
《中國古代民族神話與文化的研究》，有「神鳥族系」一章，論證太
陽神與神鳥族系是從來便並行，而沒有分離的。而商王以天干十日為
廟名，有其宗教意義。(註25)

    鳳(或風)是上帝的使者，傳佈帝之命令於方域。白川靜先生，認
為風字的義意雖多，但均由上述之原義中演繹出。因風神之行動敏捷
、悄然、普及，故謂之「風行」，各地的風土、物宜由風神所造成，
故謂之「風俗」、「風氣」，在風土、風俗中所形成的風氣、人性，
謂之「風格」，表露於外者，即「風貌」。其反映於民謠中，即稱為
「風」、「國風」、「風教」。(註26)青銅禮器的主要功能是宗教禮
器，在青銅禮器中，常有動物張口的圖案，「息為風」，則是輔助巫
者溝通天人。(註27)中國在Karl Jaspers所說的軸心期（約於春秋、
戰國之際），風的意含，則「突破」為氣的哲學，其間的演變過程，
則

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(註24)引自楊伯峻，《春秋左傳注》，(臺北，源流出版社，1982)頁
      1387-88。
(註25)印順法師，《中國古代民族神話與文化的研究》， (臺北，華
      岡出版公司，1975)，頁98。何新，《諸神的起源》，(北京，
      三聯，1986)，頁70，認為凰為太陽鳥。
(註26)《中國古代文化》，頁220。
(註27)《中國青銅時代》，頁382。


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非本文所能及。(註28)

    白川靜認為舞、樂，均與巫有關，在卜辭中有殷王舞以祈雨的記
錄，(註29)中國古代音樂的發展與鳳(風)有密切關係，印順法師曾引
《說文》，論述笙、竽、排簫等樂器，是象鳳凰之形，(註30)濱田耕
作《泉屋清賞》著錄一面雙鳥𡦃餮紋銅鼓，而商代之龠、言(大簫)、
龢等樂器，即簫、笙的前身。(註31)《荀子》<解蔽>引逸詩曰：「鳳
凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心。」(註32)簫聲
與鳳凰有密切關係，而聽其聲，則有「樂帝之心」。《論語》<述而>
：「子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：不圖為樂之至於斯也。」

    《淮南子》<主術訓>是討論為君王之道術，其中有曰：「懸法設
賞而不能移風易俗」，「樂，聽其音，則知其俗，見其俗，則知其化
。」，該書樂、風化的關係，實即古代風 (鳳) 與教化關係的延續發
展，<主術訓>又說：「樂生於音。音生於律。律生於風。」(註33)因
風生律，因律定音、作樂。而律的制定和鳳的神話有關，《呂氏春秋
》<古樂>篇謂：「聽鳳皇之鳴，以別十二律，其雄鳴為六，雌鳴亦六
，以比黃鍾之宮」，(註34)則律之制，亦與鳳有關。《呂氏春秋》 <
適音>又謂：

       凡音樂通乎政，而移風平俗者也。俗定而音樂化之矣。故有道

──────
(註28)印順法師，《中國古代民族神話與文化的研究》，有專節討論
      「風」與「氣」的關係。見該書頁473-483。
(註29)《中國古代文化》，頁155-156。
(註30)《中國古代民族神話與文化的研究》，頁441。
(註31)楊蔭瀏，《中國古代音樂史稿》，(臺北，丹青，1985)第一冊
      ，頁22-25。
(註32)鳳與凰可能是有所不同，但後世將二者視為同一種神鳥，見《
      諸神的起源》，頁69-70。書中並錄有古代凰鳥的圖形。
(註33)高誘注，《淮南子》( 臺北，世界書局，四部刊要本)卷九，<
      主術訓>頁130，141。
(註34)許維遹注，《呂氏春秋》，(臺北，世界書局)，卷五，<古樂>
      頁16。

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      之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必託於
      音以論其教。(註35)

    前述帝的使者鳳(風)，教化四方，而殷王是巫的領袖，殷王亦負
有教化的責任。而中國古代王者之厮，主要是透通禮、樂，使「域內
」聖化。

    殷王的袓祭有「週祭」的制度，所謂週祭是指，輪流依先祖先妣
的日干遍祀一週之意，祭完整套所用的時間即「祭祀周」。(註36)這
麼作完一套大約須一年，因此白川靜認為很可能是因殷王想信系譜的
合祭可以聖化歷史的時間，而週祭可以聖化現實的時間。(註37)

    定音固須有律，而後代十二律與十二月相應，(註38)，胡宣厚 <
殷代之天神崇拜> 論考，殷人有祭四方風之記錄，胡先生推論殷人見
風雨有時，自四方而來，以為四方者必亦有神，而不時之風，有時會
帶來災禍，卜辭中有許多「寧風」之祭。(註39)胡先生 <甲骨文四方
風名考證>一文，謂八風之說，始於《左傳》，而 八風之說，必濫觴
於殷武丁時之四方風。(註40)

    殷王為巫祝王，是巫的領袖，可與帝溝通，白川靜曾引弗萊哲 (
Sir James George Frazer)的鉅作《金枝篇》(Golden Bough)亞非的
古代帝王，是咒術師，當饑饉、雨量少、荒年等，王須當犧

──────
(註35)《呂氏春秋》，<適音>，頁11-12。
(註36)《殷虛卜辭綜述》，頁373，385。
(註37)《中國古代文化》，頁228。
(註38)《淮南子》<天文訓> :「律之初牛也，寫鳳之音」「合氣而為
      音，合陰而為陽，合陽而為律」，黃鐘主十一月，林鐘主六月
      ，太蔟主正月，南呂主八月，姑洗主三月，應鐘主十月，蕤賓
      主五月，大呂主十二月夷則主七月，夾鐘主二月，無射主九月
      ，仲呂主四月。
(註39)收於氏撰，胡厚宣，《甲骨學商史論叢》初集上冊，頁320-327。
(註40)見胡厚宣，《甲骨學商史論叢》初集上冊，頁376-377。


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牲，(註41)《呂氏春秋》，<順民篇>：

      昔者湯克夏，而正天下。天大旱五佃不收，湯乃以身禱於桑林
      。曰：「余一人有罪。無及萬夫，萬夫有罪，在余一人。無以
      一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。」於是翦其髮，磨其手，
      以身為犧牲。用祈福於上帝，民乃甚說。雨乃大至。則湯達乎
      鬼神之化。人事傳也。（註42）

「以身為犧牲」，明顯地殷王須以政教領袖的身份，承擔天災的責任
。而漢代的皇帝，亦須為災異的出現，以祭祀長的身份承擔責任。
（註43）

四．史的意義與其性質

    前述殷人祭於「帝史鳳」，其中帝與鳳已述於前，而史字學者有
許多不同的意見，。《說文解字》是最早的權威著作，認為史是「記
事者也」，其字形象手，持「中正」，也就是說，史是中正記事的人
。但這應是漢代時儒者對史的看法，而非史的原意。

    清代學者專擅訓詁，但史字的意義，仍遵《說文》之說，直到清
末金文學興起才對史字另有新義，至今史字之義，甚為分歧。《金文
詰林》中，引述阮元、方濬益、吳大澂、高田忠周、容庚、陳夢家、
馬敘倫、斯維至、高鴻縉、王國維、勞榦、張日昇、周法高等十三位
學
──────
(註41)《中國古代文化》，頁119-120。並請參閱Frazer，Golden Bough
      ，(New York， Avenel Books)pp48-49。
(註42)《呂氏春秋》，<順民篇>，頁６。白川靜，《中國古代文化》
      中，對前述傳說有詳細的論說，且這傳說，在其他古書中亦有
      記載。
(註43)見顧頡剛，＜五德終始說下的政治和歷史＞，收於氏編，《古
      史辨》，第一冊。　


                        10頁


者的見解。（註４４）另外沈剛伯、徐復觀、戴君仁、劉節等亦均有
新解。（註４５）

    王國維先生的見解，一直為大家所注意，在《觀堂集林》＜釋史
＞，對金文大家吳大澂主張史象手執簡形之說，提出進一步的解釋，
他認為史字之「中」，是周禮大史職「凡射事，飾中舍筭」之意，中
是盛筭之器，他說：「射時舍筭既為史而他事用筭者，亦史之所掌」
，「筭與簡策本是一物，又皆為史之所執，則盛筭之中，蓋亦用以盛
簡」（註４６），內藤虎次郎，《支那史學史》，敘述了他與王先生
，一起研討以盛筭之中釋史的往事，（註４７）而此說，在中日的學
術界，盛行了相當長的段時日。但此說似未能真正道出史之起源，亦
無說明為何「前古
──────
(註44)周法高主編，《金文詰林》（香港，中文大學，１９７４）第
      四冊卷三下，１７５３－１７７２。
(註45)沈剛伯認為史為寫字的人，而記事者。見氏撰，<說史>，頁８
      。戴君仁，＜釋史＞，則認為史為執冊宣讀的人，而史的原始
      任務，是執冊預祭，他並對勞榦先生對史的解釋提出質疑。勞
      先生的見解，見勞榦，＜史字的結構及史官的原始職務＞，則
      認為史字是從右持鑽，鑽是象鑽龜而卜之事，因為卜筮之事是
      史官最重要的職務。以上諸文均收於杜維運、黃進興編，《中
      國史學史論文選集》第一冊，（臺北，華世書局，１９７６）
      。徐復觀，＜原史─由宗教通向人文的史學的成立＞，認為史
      字，從口，與祝之從口同，史將筆所寫之冊，由口告之於神，
      故右手所執之筆，由手直通向口。收於杜維運、陳錦忠編，《
      中國史學史論文選集》第三冊。劉節先生認為史之中為中旗之
      中，而後才發展出史冊之意。見氏撰，《中國史學史稿》，（
      河南，中州古籍出版社，１９８２）。何新，則認為史官為施
      令使民之官，見＜史官演變考＞，收於氏撰，《諸神的起源＞
      ＞，北京，三聯，１９８６）頁２９９。
(註46)收於王國維，《海寧王靜安先生遺書》（臺北，臺灣商務印書
      館）第一冊第２５２－２５４。
(註47)內藤虎次郎，《支那史學史》，（東京，弘文堂，昭和４２年
      ），頁４－７。


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官名多從史出」。（註４８）

    周代史官之職掌，與宗教有關，《易經》巽卦謂：「用史巫紛若
」，司馬遷亦謂：「文史星歷，近乎卜祝之間。」（註４９）司馬談
即因未能參與封禪大典，而憂憤以死，則史之起源，當與宗教有關。
而現代學者雖對史字的意義，看法分歧，但幾乎均認為史的早期職掌
與宗教有密切關係。

    因此，若由宗教入手，當可切入史之起源問題，白川靜認為「史
」為一種祭名，是殷王室內部所舉行之祖祭。（註５０）此一新說雖
未完全被學界認同，但已被學者普遍注意，史是否即為祭名，至今仍
不能確定，但史確與祖祭有關，如《卜辭通纂》所錄第４２３片：「
卜□酒又史」，（註５１）「□」為殷王祖祭的周祭之一，(註５２）
帝之史（使）為風，人王的重要工作，是施政、教化，殷王亦泒其內
官（史），至各地宣達王命、視各地之教化。

    殷人的禮樂，均與宗教有關，而禮樂教化又由「帝史鳳」的信仰
演來，此或即史官早期之職掌，與天文禮樂有關之故。殷人職官中，
與後世史職相關者有作冊，作冊之起源，學者認為和冊形的闌橛有關
，是畜養王犧牲之人，後來凡是記錄牲獸數目的簿書，亦稱為冊。（
註５３），周時作冊系之職漸匯至史系之官，（註５４）而史官之掌
管典籍之性格，亦愈突顯。

     史之原始職掌為宗教，輔佐王之祭祠，而古來相傳黃帝之史官倉
───────
(註48)見《海寧王靜安先生遺書》，頁２６２。
(註49)班固，《漢書》（臺北，鼎文書局，新校本）＜司馬遷傳＞，
      頁２７３３。
(註50)引自周法高編，《金文詰林補》，（臺北，史語所專刊之七七
      ）７８４－７９０。
(註51)《卜辭通纂》，頁３８６。
(註52)《卜辭綜述》，頁３８５。
(註53)白川靜著、鄭清茂譯，＜作冊考＞，《中國文字》，第３９冊
      ，頁８－１３。
(註54)參賴長揚、劉翔，＜兩周史官考＞，《中國史研究》１９８５
      年第２期，頁１０１。　

                        12頁

頡造字，《淮南子》＜本經訓＞：「昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜
哭」（註５５），蒼頡造字之說，今無法考知，但中國人認為文字可
以通天人，在甲骨文中，即可找到印證，殷王即以甲骨及文字與上帝
溝通。

    史官輔佐王溝通天人，掌禮樂助王之教化，成為中國古文明最重
要的職官。《周禮》＜春官＞中，將史官歸納為「五史」：

      大史掌建邦之六典，以逆邦國之治，掌法以逆官府之治，掌則
      以逆都鄙之治，凡辨法者改焉，不信者刑之。．．．．凡邦國
      都鄙及萬民之有約劑者藏焉，以貳六官．．．．大祭祀，與執
      事卜日，戒及宿之日，與群執事讀禮書而協事．．．．大會同
      朝覲，以書協禮事。．．．凡射事，飾中舍筭，執其禮事。
      小史掌邦國之志，奠繫世，辨昭穆，若有事則詔王之忌諱，大
      祭祀讀禮法。史以書敘昭穆之俎簋，．．．凡國事之用禮法者
      掌其子事。
      內史掌王之八枋之法，以詔王治，．．．執國法及國令之貳，
      以考政事，以逆會計，．．．凡四方之事書，內史讀之，．．
      內史掌書王命。
      外史掌書外令，掌四方之志，掌三皇五帝之書，．．．若以書
      使于四方，則書其令。
      御史掌邦國都鄙及萬民之治令，．．．凡治者受法令焉。

    現代學者，當然不可能相信，「五史」是古制，但若完全否認《
周禮》亦是過分大膽的推論。《周禮》的編纂，亦有其根據。

    關於史官的分類、職掌，除了《周禮》外，另有《禮記》＜玉藻
篇＞的左史、右史之說，後代的學者，往往在「五史」、「左右史」
說之調和的分疏。（註５６）現代學者如徐復觀（註５７）、陳錦忠
（註５８）等對周史官的職掌 ，由

────────
(註55)《淮南子》＜本經訓＞，頁１１８。
(註56)詳見賴長揚、劉翔，<兩周史官考>，《中國史研究》１９８５
      年第２期，頁９９－１００。
(註57)徐復觀，<原史─由宗教通向人文的史學的成立> ，頁7-12。


                        13頁


其他文獻、金文，重新檢討，周代史官的職掌，約可分為下列諸點：
１．掌天文、歷算：如《國語》＜周語下＞：「（單襄公）對曰：吾
非瞽史，焉知天道。」；２．卜筮災祥的解釋：如《國語》內史過論
神；３．參與祭祠：如《左傳》閔公二年禮孔：「我大史也，實掌其
祭。」；４．巡省：周王命史官，至地方省視。陳錦忠先生推論，秦
御史監察地方郡守，應是古代史官，掌典巡省之遺。；５．冊命：齊
思和先生＜周代錫命禮考＞，是目前最有系統，討論周代錫命禮的專
文，而錫命禮的完成，須由史官執冊命之。（註５９）周代的封建，
照例周王要賜給諸侯史官。；（註６０）６．盟誓：諸侯的會盟，由
史官監誓，如《左傳》昭公元年：「公孫黑強與於盟，使大史書其名
」。； ８．約劑；９出征。（註６１）

    史官至周時，成為最重要的官職，不但掌管天文、禮、祭等事，
又負責實際政事，王國維謂：「卿士本名史也，又天子諸侯之執政通
稱御事，而殷龔卜辭則稱御史，是御事亦名史。」他並認為內史雖在
卿下，但其地位之機要性，實超過卿。而「內史」與漢「尚書令」，
唐「中書舍人」等相當，「古官名多從史出」。（註６２）史官的日
益重要，乃至於由「內朝」，外延至外負責實際政事，這與中國後世
，在皇帝左右之文書官，出居外朝官之情形相符。（註６３）

    關於史官至周成為最要的職官，可能須由史原是參與殷王之祖祭
來了解，而且因史掌文書，保管政教檔案，如《左傳》昭公二年載晉
侯使韓宣子至魯報聘，「觀書於大史氏，見易象與春秋曰：『周禮盡
在

─────────
(註58)陳錦忠，《先秦史官制度的形成及發展》，台灣大學歷史研究
      所，博士論文第六章。
(註59)齊思和，＜周代錫命禮考＞，收於氏撰，《史國史探研》，（
      臺北，弘文館，１９８５），頁５４。
(註60)如《左傳》定公四年記載魯國的受封，其文曰：「昔武王克商
      ，成王定之，選建明德以藩屏周，．．．．．分之土田陪敦，
      祝宗卜史備物典策。」
(註61)見陳錦忠，《先秦史官制度的形成及發展》，頁255-258。
(註62)《海寧王靜安先生遺書》，頁２５７－２６２。
(註63)許倬雲，《西周史》，（臺北，聯經出版事業公司，1984），
      頁217。

                        14頁


魯』。」，故史成為古中國文明區的知識傳遞者。這些資料在春秋、
戰國時，成為諸子百家，創立新說的重要資源。


五、結言

    中國的宗教觀，相信宇宙是個有機體的存在，而「王」的角色有
如祭祠長，他有溝通天人的能力，而且溝通天人正是王的權力來源，
王須努力於政、教的和諧，來證明他的合法性，災異陰陽不調的現象
，固是對王的權力警告，因此，商湯「以身為犧牲」，以祈雨順民，
周之革命亦以「順乎天，應乎人」為權力來源，漢帝國末期，亦因陰
陽不調災異不斷，故「更命有德」。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　王的施政，須與天（帝）時相應，人不能違時，王的施政政亦須
與自然相和諧，而殷人的帝，與祖靈的界限不清楚，殷王有與其祖靈
、帝溝通的能力，故貞問帝的資料，便十分重要，它是記錄帝的旨意
或天時的聖物。甲骨文字除了溝通天人的作用外，它亦是帝旨（天意
）的記錄。

    古代施政的觀念，可能比現代更富宗教意義，所謂政者，正也。
應指透通王的施政，使「域內」聖化，「帝史（使）鳳（風）」，為
帝的使者，而甲骨文中，史、使為同一字，帝史傳佈帝之命令於四方
，而四方之「風教」、「風化」亦是人王所須「正」的，使其風教勿
傷風化。

    史之初職與殷王之祖靈祭有關，因近於殷王，其職掌之成為掌書
之官。另外，王之施政須應乎天時，故執籌（筭）運算，成為史的職
掌，司馬遷追述其祖時謂：「昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以
司地．．．．當周宣王時，失其守而為司馬氏，司馬氏世典周史，..
太史公既掌天官，不治民。」（註６４），直至漢代史仍掌天文，王
國維先生論史的字義，由《周禮》「飾中舍筭」之記載，而中為盛筭
之器，史則為執筭之人。王先生所說的可能是周時的情況，殷時之史
，是否執有

─────────
(註64)《史記》，＜自序＞，頁，3285-3292。


                        15頁

「依通」能力的算籌，作天文運算，則目前尚找不到確證，(註６５）
既使如此，在甲骨文中，有相當精確的天文記錄，卜辭中亦有十進位
法的數字記錄，殷王祭祖的「周祭」制，可能有聖化歷史時間的目的
，而史既與殷王之祖祭有關，則周史之掌天文，實由殷史演化而來，
當無可置疑。

    王之教化，須由禮樂，而史因掌文書記錄，成為古代知識的擁有
者，熟悉禮樂，且因史保管禮樂文書，因此，周代封建諸侯時，又賜
史官予諸侯。史官因熟悉典故，成為施政者詢問的對向。

    商王以甲骨文與帝或祖靈溝通，文字因有與過去祖靈溝通的神奇
力量，因此形成了，與過去知慧溝通的意識，（註６６）於祭祀時用
文字昭告鬼神，享用犧牲，在現代民間仍是很普遍的情形，青銅器上
往往有銘文，其作用有祈求祖先蔭祐，子孫繁昌之意，《墨子》＜明
鬼下篇＞：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

      古者聖王必以鬼神為（有），其務鬼神厚矣。又恐後世子孫不
      能知也，故書之竹帛，傳遺後世子孫，或恐其腐蠹絕滅，後世
      子孫，不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石，以重之，有恐後世
      子孫，不能敬莙以取羊（祥）。（註６７）

墨子將中國人，以文字通鬼神，乃至以文字書於竹帛、金石，保存訓
誨的作用，作了非常深刻的分析。

    墨子在<明鬼下篇>亦大量的引用《宋之春秋》、《燕之春秋》、

──────
(註65)李宗侗認為最古之史官職務且以占卜為最重要，而貞人者，亦
      古代史官之一種。見李宗侗，《中國史學史》，（臺北，華岡
      ，１９５３）頁３。
(註66)K．C． Chang， Art ，Myth， and Ritual， pp．87-88。
(註67)孫詒讓註，《墨子閒詁》，（臺北，臺灣商務印書館，1975）
      ，頁１５２。並參前註，及錢存訓，《中國古代書史》，（香
      港，中文大學，１９７５），頁６－７。


                        16頁

《宋之春秋》、《齊之春秋》，來論證鬼神之實存。（註６８）早期
史書，確與宗教有密切關係。而且其記錄有相當權威性，故墨子在論
述其鬼神實存時，大量地引用史書作為其立論的根據。

　　古代之教化禮樂，既均與宗教有關，亦為史的職掌，故早期的史
的介於卜祝之間，又是當禮樂的保存者，王國維謂：「史之職專以藏
書、讀書、作書為事」，（註６９）又謂「史篇為字書之通名」，「
籀書為史之專職」，「大史籀書，猶言大史讀書，太史公自序言紬石
室金匱之書猶用此語」。（註７０）史因其職掌，成為當時知識的保
存者。史所保存下的檔案，成為後世諸子百家運思的資料，固有如墨
子者，引史書中的宗教記載，以論證其學術。亦有如孔子者，就魯史
作《春秋》，則史對中國學術史發展的重要，於此可見。

───────
(註68)如＜明鬼篇＞謂：「當是時，燕人從者莫不見，遠者莫不聞，
      著在燕之春秋，諸侯傳而語之曰：凡殺不辜者，甚得不祥，鬼
      神之誅。」又謂「宋人從者莫不見，遠者莫不聞，者在宋之春
      秋，諸侯傳而語之曰：諸不敬慎祭祀者，鬼神之誅至。」
(註69)《觀堂集林》＜釋史＞，頁２５７。
(註70)《觀堂集林》，＜史籀篇證序＞，頁２３９－２４１。
中國宗教與史的起源

蔣義斌 文化大學史學系副教授 佛教的思想與文化─印順導師八秩晉六壽慶論文集 頁次：1～16, 法光出版社(1991.04出版)

蔣義斌
文化大學史學系副教授
佛教的思想與文化─印順導師八秩晉六壽慶論文集
頁次：1～16, 法光出版社(1991.04出版)
