初唐佛性論諍---靈潤與神泰為主----

釋恆清
台灣大學哲學系副教授
佛教的思想與文化─印順導師八秩晉六壽慶論文集
頁次:17∼34, 法光出版社(1991.04出版)


17頁 圓証佛果是佛教之終極目的,然而是否每一眾生皆能成佛呢?如 肯定其可能性,則除了個人修証的行持外,其形而上的超越依據何在 ?又如成佛無其普遍性,則何類眾生可成佛,何類眾生無成佛可能? 理由安在?這一連串的問題不但在印度佛教已引起關注,佛教東傳後 ,在中國佛教更引起極大學理上的爭議。 早期大乘佛教,由於對於人性問題的深刻省思,產生不同的解脫 論,因而有一乘、三乘、一性、五性之爭論。嚴格地說,部派佛教已 對人性問題提出哲學性的探討,例如說一切有部主張有少分無性的存 在,而大眾部和分別說部則提倡心性本淨說(註1)。這些理論乃大乘 佛教瑜伽和真常系思想之先驅。瑜伽學系下的《解深密經》、《瑜伽 師地論》、《佛地論》等陸續建立完成「五性各別」之思想,而真常 系下的《勝鬘經》和《寶性論》等則堅持一性皆成之說(註2)。中國 佛教的華嚴、法華等學系延襲真常之一乘佛性說,而唯識宗則大力弘 揚三乘五性論,彼此爭論不休。 中國佛教中的佛性論之爭起自東晉竺道生(355-434 A.D.)對《 涅槃經》的解釋,以後歷代各宗派許多大德亦皆各有自已對佛性的觀 ─────── (註1):《阿毗達磨大毗婆沙論》卷27有言:「有執心性本淨,如今別 論者。彼說心本性清淨,客塵煩惱所染污故,相不清淨。」( 《大正藏》卷27,頁40中) (註2):有關早期真常思想,請參閱印順《如來藏之研究》,和高崎直 道《如來藏思想形成》。 18頁 點。大而言之,整個佛性論爭辯的中心議題在於「一切眾生是否皆有 佛性」。環繞此中心問題的爭議點有:(1)佛性之「當有」對「本有 」,(2)「五性各別」對「一性皆成」,(3)「五人各一性」對「一 人俱五性」,(4)「無漏種子」對「真如種子」,(5)「三乘真實 」對「一乘究竟」,(6)「密意一乘」對「顯了一乘」,(7)「行 佛性修得」對「理佛性性得」等等。由於爭論議題牽涉層面極廣,本 文無法全面論及,僅就初唐靈潤對神泰之間的爭論作一深入的探討。 為了瞭解他們之間的佛性之論諍,先簡略概述唐朝之前之重要的佛性 說,以做為背景的瞭解。 一、唐朝前的佛性說 中國有關佛性爭辯的第一波與《涅槃經》的傳譯幾乎是同步發生 ,而由道生「闡提成佛」的「先見之明」開啟戰端。《涅槃經》最初 由法顯和覺賢(Buddha-bhadra)於416年譯出,名為《大般泥洹經》 。此六卷《泥洹》雖已含有佛性遍滿的思想,但它亦明言一闡提不得 成佛(註3)。道生不合經說的「闡提成佛」異論自然造成強力反彈(註 4)。《高僧傳》言道生「孤明先發,獨思忤眾,於是舊學以為邪說, 譏憤滋甚,遂顯大眾擯而遣之」(註5)。在南方諸僧為闡提成佛與否 爭辯的同時,曇 ─────── (註3) 法顯(335-420) 曾到印度求法,攜回不少梵典,其中包括含有 二萬五千頌的《大般泥洹經》,共六卷。其卷四言:「一切眾 生皆有佛性在於身中,無量煩惱悉除滅已,佛便明顯,除一闡 提。」 (註4) 根據傳教最澄的《法華秀句》,當時反對最力者為智勝。其因 「聞(道)生說咸有佛性,眾共嗔怪,而智與生論此義數朝不 息。智雖有文而屢被屈,生雖無証而常得勝。智既被屈,諸大 德咸共生,即共奏聞」(《法華秀句》),《日本大藏經》, 卷42,頁 553)。道生傳中只言「守文之徒」、「舊學」多生 嫌嫉,未明言何人告狀,致使道生被擯。最澄何據,不得而知 。 (註5) 有關道生事蹟,詳見《梁高僧傳》卷7,《大正藏》卷 50,頁 366下至367上。 19頁 無懺(Dharma-Ksema)在 421年於北方涼州譯出四十卷的大本《涅槃 經》。但直到 430年才流傳南方,經慧觀和謝靈運等對照六卷《泥洹 》,編輯成為三十六卷的南本《涅槃經》。經中果真宣說一切眾生, 包括一闡提,皆可成佛。雖然道生被擯事件,因此獲得平反圓滿落幕 ,道生也「捨壽之時據獅子座」,如其所願,但有關佛性之爭論正方 興未艾。先有南北朝涅槃佛性諸說,後有唐代性相二宗,舊譯與新譯 對佛性詮釋之爭論。其後更有佛性論延伸的無情有性、性惡說、草木 成佛說等等,這些學說織成了中國佛教中佛性論燦爛的一頁。 道生佛性說除了提出最重要的前題「一切眾生皆有佛性」之外, 他更進一步討論到此主題的深層意義。其著述如《頓悟成佛義》、《 辯佛性義》、《佛性當有論》等,顧名思義,均是探討佛性深義,可 惜這些著作均已佚失,無法確定道生的佛性義,然而從道生其他留存 的著作,以及後人的引述中,可以得知道生的佛性論含蓋幾個主題: (1)佛性意義是什麼?其本質若何?換言之,什麼是正因佛性?(2) 正因佛性是否為原「本」具「有」,或須假外----聽聞及實踐佛法-- 才「始有」?(3)闡提成佛何據?(4)道生因著有《佛性當有論》 而被認為他以「當果」為正因佛性(註6)。當果意指眾生當來必定成 就佛果,乃從「因」證「果」,以「果」顯「因」,其立論基礎是建 立在一切眾生皆有佛性之理性本具的原因上,藉由此因一定會導至當 來的佛果,故言當果為正因佛性。 如果道生確實以「當果」為正因佛性,則第二個問題的答案是道 ─────── (註6) 依元曉之《涅槃宗要》,解道生佛性為「當有」義者,乃是白 馬寺愛法師。《宗要》曰:「白馬愛法師執生公義云,當果為 正因。則簡異木石無當果義。無明初念不有,而已有心,則有 當果性。故修萬行,剋果,故當果為正因體」。然而道生的「 當果」意義,是否如愛法師所瞭解,尚有爭論,詳見湯用彤《 漢魏兩晉南北朝佛教史》,鼎文書局,頁639-640。 20頁 生應持怫性本有義(註7)。因為「當果」既指佛性之本質和正因,理 性本具,則佛性必為眾生與生俱有的成佛之超越依據,否則佛性就不 一定能導致必然「當」來的佛「果」。因此,「當果」乃建立於「本 有」佛性上。道生在《妙法蓮華經疏方便品》明言眾生佛性本有:「 良由眾生本有佛知見分,但為俗障不現耳。佛為除開,則得成之。」 另外,《涅槃集解》曾引道生之說,亦可証明道生佛性本有的主張。 「夫真理自然....不易之體,為堪然常照。但從迷乖之,苟能 求涉,便反迷歸極。歸極得本,而似始起。始則必終,常以三 昧。若尋其趣,乃是我始會之,非照今有。有不在今,則是莫 先為大。既云大矣,所以為常。常必咸累。復曰般泥洹也」 (註8)。 引文的意思是說,一切眾生的佛性,源本未造因時,已自有之, 不待業緣為其始。由是觀之,道生應是主張佛性本有,而其「當果」 是立足於本有的佛性。然而亦有把當果做不同解釋的,吉藏《三論玄 義》卷三曰:「當果為正因佛性,此是古舊諸師多用此義。此是始有 義。若是始有即是作法,作法無常,非佛性也(註9)。」吉藏把「當 果」的正因佛性,解為始有。顯然與道生的佛性義不同。無論將當果 視為 ─────── (註7) 由於道生的《佛性當有論》及其他重要著作均佚失,無法確定 道生的當果正因佛性是為本有或始有。學界有不同看法,湯用 彤主張「本有」詳見《漢魏兩晉南北朝佛教史》頁633-640。 Whalen Lai," Sinitic Speculations on Buddha-nature," Philosophy East and West,32, No.2(April,1982), P.147。楊惠南認為當果說即始有說,其依據吉藏《大乘玄論》 卷三所說:「當果為正因佛性,此是古舊諸師多用此義,此是 始有義」而作斷言,立論似嫌薄弱(詳見《吉藏》,東大圖書 公司,1989,頁85)。一來未有文証証明道生有此說,二來吉 藏的說法並不能代表即是道生本意。從道生思想推測,筆者認 為道生之當果應屬本有意。 (註8)《涅槃集解》卷1,《大正藏》卷37,頁380-381下。 (註9)《大乘玄論》卷3,《大正藏》卷45,頁36下。 21頁 本有或始有,其結論都是眾生終成佛果。但不同的地方在於解釋為「 始有」時,其著重點放在成佛的過程(process),而解為「本有」意 者,其重點放在成佛本有的超越存在依據。正因為對正因佛性,本有 、始有、當有等佛性中重要觀念,各家有不同的解釋,道生之後南北 朝研究《涅槃經》的諸師繼續提出不同的注釋,使得佛性問題的探討 盛極一時,甚至於延續到唐朝仍然爭論不止。 總覽南北朝時代的佛性論諸說,吉藏《大乘玄論》卷三舉出正因 佛性十一家,其《涅槃遊意》說佛性「本有」「始有」共三家,元曉 的《涅槃宗要》記載六種對佛性體性不同的解說,均正《大乘四論玄 義》卷七則說正因佛性有本三家,末十家之別(註10)。 ──────── (註10) 參閱湯用彤,前引書,頁678。正因佛性為何,眾說紛紜,頗 為繁覆,下面列表對照各家之說: ┌───────────┬────────┬────────────┐ │ 《大乘玄論》:十一家 │大乘四論玄義》:│ 《涅槃宗要》(六師) │ │ │ 本三、末十 │ │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ 眾生為正因佛性:道 │ 末7 │ 第二師 │ │ 朗、僧旻 │ │ │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ 六法為正因佛性(通) │ 末8 │ │ │ :僧柔 │ │ │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ 心為正因佛性(別) │ │ │ │ :智藏 │ │ │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ │ │ │ │ 冥傳不朽:法安 │末5 │ │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ 避苦求樂:法雲 │末6 │ │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ 真神:梁武帝 │末4 │ 第四師 │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ 阿梨耶自性清淨心: │ │ │ │ 地論師 │末9 │ │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ │本1(道生)、 │ │ │ 當果:道生 │末1(愛法師 │ 第一師 │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ 得佛之理:瑤法師 │本3(末2) │ │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ 真諦(真如):實亮 │末3 │ │ ├───────────┼────────┼────────────┤ │ 第一義空(第九無垢 │末10 │ 第六師 │ │ 識):攝論師 │ │ │ └───────────┴────────┴────────────┘ 22頁 南北朝諸涅槃師繼道生之後提出這許多對正因佛性的看法,吉藏 將它們分成三大類(註11)。 Ⅰ.以假實為正因佛性:第一及第二家 以僧旻等為主的第一家,主張以五蘊和合的眾生為正因,六波羅 蜜為緣,因為眾生是「御心之主,能成大覺」(註12),現今雖「生 生流轉」,終必「心獲湛然」。第二家以五蘊和假我的六法為正因佛 性。因佛性「不即六法,不離六法」。六法指色、受、想、行,識、 我。而眾生佛性非色不離色,非心不離心。色心識相續不斷,終可成 佛。總之,此二家以為無論眾生是假是實,其身心存在的事實,即是 成佛的正因。 Ⅱ.以心識為正因佛性:第三至第七家 此五家由粗到細以不同形態的心識為成佛依據。第三家以廣義的 「心」為正因佛性,因為「心識異乎木石無情之物,研習必得成佛」 。換言之,只要有心識的眾生終必成佛。第四家的「冥傳不朽」意指 不變的輪迴主體,帶有強烈神我意味。另一以心識作用為成佛依據是 第六家的「避苦求樂」。由於心識有本能的避苦求樂之驅策功用,眾 生終能成佛,離苦得樂。第六和第七家則各以微細的真神「心識本體 」和阿梨耶識自性清淨心為佛性。後者為地論師的主張。 Ⅲ.以理為正因佛性:第八至第十一家 此四家不同於前二類者,在於他們超越眾生身心之外,從眾生所 體悟的理體上去尋求成佛的依據。因此有以為「當」成佛「果」或「 得佛之理」為成佛正因者,有主張眾生所悟的「真諦」或「第一義 ──────── (註11)《大乘玄論》卷3,《大正藏》卷45,頁36。 (註12)《卍續藏經》卷74,頁46。 23頁 空」為正因佛性者。前者以果望因,後者從因望果(註13)。「真諦 」即「真如」。此家認為「真俗共成眾生,真如性理為正因體」。眾 生無心則已,有心則必有真如,此謂佛性。北地摩訶衍師所主張的《 第一義空》,是依《涅槃經》,所謂第一義空者,乃指智見空與不空 ,(註14)如此的體証即為佛性。 繼南北朝各家佛性說之後,三論宗大師吉藏(549-623)提出中道 佛性論。對上述各家,曾大力加以評破(註15)。其提出的五種佛性 ----因、因因、果果、正因----建立於中觀的無所得「非因非果」的 超越「有」「無」的中道理論上。吉藏進而有無情有性的說法。他將 理內、理外之有、無佛性加以說明,即所謂的「理內有佛性,理外無 佛性」,相對於「理外有佛性,理內無佛性」。前者「理內、理外」 的理是指如來藏自性清淨心所代表的法性理體。由於此理能出生並含 攝萬法,所以說一切有情眾生甚至於無情的草木亦有佛性。同時此「 理外」因別無一法存在,故言「理外無佛性」。至於「理外有佛性, 理內無佛性」的理是指吉藏所主張的「中道佛性」不可言詮之理,未 契入此理之「理外」眾生,執著實有,以為實有眾生可滅度,有佛性 可証,所以說「理外無佛性」。但是眾生一旦証入此中道佛性之理, 就能體悟事實上既無理可入,亦無眾生可滅度,因此說「理內 ──────── (註13)《四論玄義》曰:「靈根令正執望師義云,一切眾生本有得佛 之理為正因體,即是因中得佛之理。」故曰此說為約因望果。 (註14)《涅槃經》的<師子吼菩薩品>曰:「佛性者名為第一義空。第 一義空名為智慧。所言空者,不見空與不空。智者見空及與不 空,常與無常,苦之與樂,我與無我。空者一切生死,不空者 謂大涅槃」。屬真常系思想的涅槃經所要強調的是要眾生能徹 見不空的常樂我淨的佛性。 (註15)詳見《大正藏》卷45,頁 36上-37。許多學者亦曾討論或批評 吉藏對各家佛性說的評破,如湯用彤,前引書,頁 677-717。 楊惠南,《吉藏》,東大圖書公司,頁 221-227。廖明活,《 嘉祥吉藏學說》,學生書局,1995,頁217-232。 24頁 無佛性」(註16)。 以上是唐朝之前較重要的各家佛性論,及其爭論的焦點。由於各 執一理,無有定論。到了唐朝隨著唯識系統典籍的傳譯,有關佛性的 舊譯古說和新譯新說之間的爭論更形熱烈。新譯是指玄奘( 600-664 年)所傳譯的瑜伽學說。玄奘在廣學舊譯《俱舍》、《地論》、《攝 論》等說之後,有感於當時學派義理的分歧,莫衷一是,他既「遍謁 眾賢,備飧其說。詳考其理,各擅宗途,驗之聖典,亦隱顯有異,莫 知適從,乃誓遊西方以問其惑」(註17)。玄奘在留學的十數年中, 遍學印度佛學回國之後譯出七十五部典籍,其中許多屬於瑜伽學系的 經論,如《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《辯中邊論》等。法相宗 因玄奘新譯而成立,經窺基、神泰、慧沼等人的弘揚而蔚成重要學派 。 法相宗教義中與佛性有關,且引起爭論乃是其五性各別之種性論 和「理佛性」之說。五性說乃謂眾生可分成有決定根性之聲聞、獨覺 、菩薩、不定根性的人和一種畢竟不能成佛的無種性人。法相宗的一 分無性說和《涅槃經》的一切有性說就形成對立。 新譯之後,佛性說的爭論已從南北朝、隋代諸師探討佛性本質的 問題,更牽涉到大小乘種姓決定不決定,以及大小乘權實,本有或新 薰無漏種子等問題上,使當時的佛性論內容更加豐富。基本上唐代佛 性爭議是性宗和相宗彼此間之評破。玄奘唯識新義傳譯之後,引起兩 波對論。一為靈潤反對無性說,高唱一性皆成宗義,神泰造論反駁, 新羅義榮隨之造論支持靈潤。第二波法寶造《一乘佛性究竟論》闡揚 一性說,慧沼則著《能顯中邊慧日論》反駁之(註18)。下面針對代 表人物靈潤對神泰的爭論加以詳細討論。 二、靈潤與神泰之爭辯 ──────── (註16)參閱楊惠南《吉藏》,頁248-252。 (註17)《大唐故三藏玄奘法師行狀》,《大正藏》卷50,頁214下。 (註18)有關法寶與慧沼之爭,將另外撰文詳論之。 25頁 (一)靈潤之有性說 靈潤出身河東望族,依靈粲住興善寺,年十三,初聽《涅槃》, 妙通文旨。及長聽道奘講《攝論》,亦有深悟。靈潤前後曾講《涅槃 》七十餘遍。《高僧傳》稱讚他為「涅槃正義,惟此一人」。另外他 也曾講《攝大乘論》三十餘遍,並各造文疏,頗有新意。貞觀年間, 靈潤曾被徵召於譯場中,擔任證義的工作。雖然靈潤曾參予玄奘譯場 ,但因其早年深受舊譯涅槃思想影響,故極力反對無性說。他為防「 後生未有所識忽聞新義,用為奇特,不知思擇,遇便信受,及謗舊經 ,云非佛說。為愍斯等長夜受苦,須善分別」(註19)。此處的「新 義」,即指玄奘所傳的「五性各別」說。 據《高僧傳》載,靈潤曾註解《涅槃》、《攝論》各一十三卷, 玄章三卷,對《維摩》、《勝鬘》、《起信論》亦「隨緣便講,和有 疏部」。可見其對如來藏系之用力。可惜這些義疏均已佚失。幸好日 僧最澄的《法華秀句》卷中,曾記載靈潤「造一卷章,辨新翻瑜伽等 與舊經論相違」(註20)。最澄所說的「一卷章」,其確實的名稱亦 不得而知。最澄將其內容整理歸納出十四點新譯與舊譯不同之處。即 所謂的「十四門義」: 1.眾生界內立有一分無性眾生。 2.二乘之人入無餘涅槃永不入大。 3.不定性聲聞向大乘者,延分段生行菩薩道。 4.三乘種性是有為法,法爾本有不從緣生。 5.一切諸佛修成功德實有生滅。 6.須陀洹人但斷分別身見,不斷俱生。 7.五法一向不攝分別性,正智唯是依他性攝。 ─────── (註19)靈潤之傳記,詳見《續高僧傳》卷15,《大正藏》卷50,頁545 中-547上。 (註20)最澄撰,《法華秀句》,《日本大藏經》卷42,《天台宗顯教 章疏一》,頁68。 26頁 8.十二入十八界攝法周盡。 9.十二因緣二世流轉。 10.唯明有作四諦,不明無作四聖諦。 11.於大乘中別立心數不同小乘。 12.心與心數但同一緣,不同一行。 13.三無性觀但遣分別,不遣依他。 14.立唯識有三分,或言有四分(註21)。 上舉十四點新譯的學說中,與佛性論有關的第一點「眾生界內立 有一分無性眾生」,靈潤分三方面加以駁斥。首先他全盤否定一分無 性說,稱它為凡小不了義執。其次靈潤批評新譯所說「一切眾生悉有 佛性是少分,非全分一切」。最後他評破「一分有情無佛性者,無有 行性,若論理性則平等皆有」的說法。 第一:立有一分無性眾生者,為是凡小不了義執。 靈潤斥執一分無性者不聞不信如來藏大乘佛典,因為大乘佛典中 在在教示眾生皆有如來藏(佛性)。靈潤舉華嚴經<寶王如來性起品> 言眾生無不具足如來智慧於身中。《無上依經》言如來界即眾生界, 若立有一分無佛性眾生,則如來界不成其如來界,因為佛性十義中第 七遍滿性,意謂如來法性遍滿一切眾生(註22)。若有少部份眾生無 佛性,則佛性遍滿的特性就不能成立。另外靈潤從《涅槃經》引出九 處經証,來評破無性說。如經言一切眾生,悉有佛性是正說,若說一 分眾生無佛性是魔說,如此的無性說不但是不了義甚至被比同魔說。 靈潤引《涅槃經》中迦葉菩薩曾問佛,九部經中未曾聞說一切眾生有 佛性,如作是說是否犯妄語重戒。佛陀回答不犯,因為如果有「二乘 人說有佛性,雖有違小乘九部之教,以理當故即是實說,非是妄語」 (註23)。靈潤 ─────── (註21)本段引文及下面靈潤和神泰的論証,均引自《法華秀句》頁68 -82。 (註22)《寶性論》從十個層面解釋佛性意義:體、因、果、業、相應 、行、時、差別、遍一切處、不變、無差別。詳見《大正藏》 卷31,頁 828。 (註23)《法華秀句》,頁69上。 27頁 依此証知無性說為不了義的權說,不是究竟義。《涅槃經》卷二十七 曰:「眾生皆悉有心,凡有心者定當成阿耨多羅三藐三菩提,以是義 故,我當宣說一切眾生悉有佛性」(註24)。依此經義,靈潤認定凡 有心者皆有佛性。故若主張有一分無佛性,則無性論者必須也得承認 有一分無心眾生。但眾生皆有心,故証成皆有佛性說。 靈潤又引《涅槃經》三十二曰:「一切眾生同有佛性,皆同一乘 ,同一解脫,一因一果一甘露,一切當得常樂我淨,是名一味」(註 25)。他認為在微妙的大涅槃中,下從一闡提上至諸佛雖各有異名, 皆不離佛性。因此如立一分無性眾生,則有違大乘平等法性同體之教 說。換言之,佛性最極平等攝一切眾生。既然佛性有遍滿性,一分無 性論自不能成立。 《涅槃經》云:「二十五有有我不也?佛云:『善男子,我者如 來藏。一切眾生悉有佛性即是我義』」(註26)。靈潤解釋此段引文 說,二十五有的六道眾生皆依佛性故有。經中以譬喻說明佛性,如雪 山一樂味藥,隨其流處出種種味。一樂味藥比喻佛性常住,隨其流處 種種味喻煩惱因緣,亦即由佛性流出六道生死。故離佛性即無眾生可 言。相反的,有眾生即有佛性。 再者,靈潤引《涅槃經》第三十六卷曰:「下從涅槃上至諸佛, 唯有異名亦不離佛性水」,「未得阿耨多羅三藐三菩提時,一切善不 善無記盡名佛性」(註27)。由此二段經文可知佛性最極平等攝一切 眾生。未証菩提前,雖然各類眾生,依其迷昧的程度而有異名,其實 其本質並無差別。綜觀以上靈潤所引証,他一方面批評無性說是不了 義,另一方面引証涅槃經以說明眾生皆有佛性的依據。 ──────── (註24)《涅槃經》,《大正藏》卷12,頁524下。 (註25)同上,頁559上。 (註26)同上,頁407中。 (註27)同上,頁579中及580下。 28頁 第二:靈潤對「一切眾生悉有佛性是少分一切,非全分一切」的評破。 有些瑜伽系學者所主張的無性論並非指一切眾生皆無佛性,而是 專指某部份眾生而言,因此認為此說與大乘經論教義並不相違。對於 此「佛性是少分一切,非全分一切」,靈潤的評破是根據《涅槃經》 的<大眾問品>中,佛陀明確教示純陀「少分一切」為不了義,而「全 分一切」才是大乘甚深秘藏了義說。靈潤斥前者為「妄識」,稱後者 為「真實智」。他又進一步引証《涅槃經》八文,《寶性論》二文, 《勝鬘經》、《楞伽經》各一文。例如《涅槃經》卷二十九言雖然眾 身有多種,或有天身、人身、畜生身、地獄身等,而其佛性為一,此 理猶如有人置毒於乳中,其乳即使製成醍醐,名字雖變,其毒性不失 。眾生佛性亦復如是,眾生雖可能在六道中受別異身,而其佛性常一 不變。如說佛性少分一切,則佛性不平等不如虛空,有違經教。靈潤 又引《寶性論》中三種意義以解釋「一切眾生有如來藏」:一者如來 法身遍滿一切眾生,這是從佛望眾生而言,因佛智(法身)的遍滿融 入眾生中,無一眾生不具足佛性。二者真如無差別,此乃約眾生與佛 平等而言,因為眾生的真如本性雖然為煩惱所覆,本質上與佛真如無 異。三者佛種性義:這是從眾生望佛而言,眾生皆能成佛,因為他們 本具成佛的種(因)性。猶如《勝鬘經》所說,正因為眾生有如來藏 (佛性),才能厭生死苦樂求涅槃。由以上三義,佛性必須是一切眾 生悉有,而不可說為是少分一切。總之,靈潤依上述經論否定「佛性 少分一切」說,其實第一點的「一分無性」和第二點的「少分一切」 說的是同一回事,故難免重覆論証。 第三:對「理性平等,行性差別」的評破。 有人以為一分有性眾生之所以不能成佛,是因為他們沒有「行佛 性」,但若論「理佛性」,則一切眾生皆有。靈潤認為此說,有二過 失:(1)自違其論,因一分無性論者,所依據的經典和其論著中,基 本上未全面肯定理佛性。(2)違諸經論。首先靈潤引真常系典籍,証 明有 29頁 理佛性則必有行佛性,因為行佛性是理佛性業。《寶性論》舉出佛性 十義,其中理佛性屬於體性,而行佛性屬於業性,業性則有二個作用 :一者厭生死苦,二者樂求涅槃。雖然理、行佛性各有其特性,然二 者非一非異,理佛性由行佛性而顯,行佛性由理佛性而立,不相捨離 (註28),如一物之兩面。故不能執著有一分有情有理性,卻不具足 行性。 靈潤又引《佛性論》所說的三因佛性以說明理、行二性之不可或 缺。三因佛性是:(1)應得因,(2)加行因,(3)圓滿因,其中應 得因乃(人、法)二空所顯真如,亦即佛性之體。加行因是指菩提心 ,由此心而行十波羅蜜等助道之法。圓滿因乃是由加行而得果圓滿。 此三因前一以「無為如理」為體,後二則以「有為願行為體」。三因 佛性雖析而為三,本為一體(註29)。故有理性即有行性,一分眾生 有理性而無行性說自不能成立。 從以上三方面評難無性論之後,靈潤再以問答式以草木為例,進 一步說明理佛性和行佛性之關係。首先他假設有人問難說: 問:若有理性即有行性,草木無情有理性故,應有行性。 答曰:草木無情無有理性。故《涅槃經》云非佛性者謂椈壎 礫無情之物(註30)。 此段問答的意思是,主張理、行二佛性必須兼備的有性論者,也 應承認草木有行性,因為草木雖無情但有理性。但是靈潤的回答是草 木屬無情,應沒有理佛性。但如果此前題成立的話,則真如(法身) 即不遍滿,顯然又與「真如遍滿」義相違。靈潤的答辯是: 草木唯心量,心外一向無。故無有理性非是心外有。真如何所 遍。又《攝論》云。由內外得成,是內有熏習。有熏習者則有 行性。外無熏習故無行性。復次真如無內外,不離於內外。在 ─────── (註28)《寶性論》強調,眾生之所以能見苦果樂果,皆依真如佛性而 起,非離佛性無因緣而起如是心。此二業用,發揮理佛性的行 性功能。詳見《寶性論》,《大正藏》卷31,頁831。 (註29)見《佛性論》,《大正藏》卷31,頁794上。 (註30)《法華秀句》,頁74上。 30頁 內名佛性,在外不名佛性(註31)。 引文中靈潤引《攝論》所主張唯有「內種」的心才有熏習作用, 而草木無心,無有熏習種子,故無行性。雖然真如遍滿內外,但唯有 心的有情眾生才有佛性。總之,靈潤之理、行佛性兼俱說,只限於有 情眾生,而不及於無情的草木。 其次,靈潤引<莊嚴論種性品>所說眾生有畢究無涅槃者,因為他 們無有成佛之種性的存在。這類一闡提人的善根已被燒毀,就如焦芽 不能再長,畢究善根不生無有佛性。靈潤對此說的反駁是:畢究無涅 槃性的「畢究」有二義:(1)約所斷善而言,如有人斷「生得善」, 全無成佛因子,即是畢究無涅槃性。但是眾生即使常時行惡,雖然暫 時斷「方便善」,但其「生得善」永不斷,因此無有眾生名畢竟無涅 槃性(註32)。(2)約時而論,若有人鈍根長時輪轉不能生信,名為 畢究無涅槃性,但這也不意味此人盡未來際決定無性。如有人現在雖 斷善根,以利根故,或以依如來神力故,善根還生,就不名畢究無性 。由上二義,靈潤的辯解是:一者眾生從未斷「生得善」,二者即使 過去現在善根已斷,但是因為「生得善」本有且具潛力,未來還是可 以還生善根,因此無所謂畢究無佛性者。對許多經論中所主張的永不 涅槃說,靈潤依《寶性論》認為此為方便說。其目的有三:1.使誹謗 大乘者生信。2.使不求大乘者,欣求大乘。3.使長時輪迴生死的一闡 提生信。 最後靈潤論難「畢究重障(有漏)種子」說。無性論者認為無涅 槃性之因,乃基於一分眾生有畢究重障的有漏種子,靈潤難曰若以種 子為法爾本有,則同外道立自性我不變義,有違佛法。若它是因緣生 滅法,則此性空的有漏種子,就不能成為畢究定障。故知「畢究重障 種子」不得成立無性說。 以上是靈潤反駁玄奘新譯一分無性說的論點。 ───────── (註31)同上。 (註32)靈潤此處所謂的「方便善」,與「生得善」,與智者大師在《 觀音玄義》中所說的「修善」與「性善」,有相同的含意。 31頁 (二)神泰之反駁 對靈潤提出強力反駁的是玄奘的弟子神泰,他為《俱舍論》專家 ,亦精於唯識和因明。他曾參與玄奘譯場擔任證義工作,但生平不詳 (註33)。其著述已佚失,幸而《法華秀句》曾記載神泰著一卷章反 破靈潤說。神泰自稱為「愍喻者」,而稱靈潤為「謗法者」,逐一反 駁其論點。 對靈潤的指責一分無性論為凡小不了義說,神泰的答辯是:一分 無性說非由新譯經論而有,許多舊譯大乘經論已備有此義,例如《涅 槃經》、《善戒經》、《大乘莊嚴經論》、《瑜伽論》等。神泰舉出 《涅槃經》幾段經文証明五種性說。例如卷四十末云雖有無數大菩薩 為定性大乘,但許多二乘人雖然同身處涅槃會,聽聞佛說眾生皆佛性 ,還是發二乘之心,可見他們屬於定性二乘。相反的也有一些聲聞聽 聞佛說常樂我淨之大乘法後,卻能迴小向大,他們乃屬不定種性者。 這就是所謂佛以一音演說法,眾生隨類各得解。神泰稱之為「機教符 會」。 再者,《涅槃經》中亦言:「或有佛性,一闡提有善根人無。或 有佛性,善根人有一闡提無。二人俱有,二人俱無」。神泰依此經文 ,辯稱善根人和一闡提皆通有性及無性(註34)。神泰又舉《涅槃經 》一喻以証明眾生有不同種性。譬如有三類病人,一者無論是否遇良 醫妙藥,都可痊癒,此為不定種性者,二者若遇良醫妙藥則癒,不遇 則不癒。此為不定種性者,三者無論遇或不遇,均不能痊癒,此類人 喻指定性二乘和無種性者。由此証知有五種性。 由於《涅槃經》卷三十六中有言:「若說一切眾生定有佛性是為 謗 ─────── (註33)高僧傳中無神泰傳記,惟《佛祖統記》卷三十九中提到唐高宗 顯慶二年新建西明寺,詔令道宣為上座,神泰為寺主,懷素為 維那,可見神泰當時受到尊重。 (註34)《涅槃經》,頁 574下。經文中同時強調眾生皆有佛性,只不 過是佛隨自意語的方便說。 32頁 佛法僧。若說一切都無佛性亦名為謗佛法僧」,神泰主張可一分有性 ,一分無性。他認為佛性有多義,也承認一切眾生具有我法二空所顯 真如的理性,但行佛性則不然。神泰言行佛性乃是本識中的大乘種子 ,是無常法,其非有如虛空,非無如兔角。換言之,此行性種子之有 無不定,故得言亦有亦無,不能說言眾生定有。神泰依《大乘莊嚴經 論》舉二種無性眾生:一者暫時(時邊)無般涅槃者,二者畢究無涅 槃者。前者是因為下列四因,故暫時不能証入涅槃。1.一向行惡行。 2.斷諸善法。3.無解脫分善根。4.善少因不具足。而後者「畢竟無涅 槃者」是因為畢竟無成佛之行因。神泰因此強調言佛性時,不可偏重 理性一門,而忽略行性可有可無的事實(註35)。 靈潤曾引涅槃經所言「我者即是如來藏,一切眾生悉有佛性,即 是我義」,「二十五有六道眾生因佛性有,若無佛性即非眾生」。神 泰對此反駁曰此說乃為了引導計身有神我的外道的方便說,非如來真 實義,否則便同外有我論。神泰接著更進一步引《楞伽經》說明無性 。經中謂一闡提有二種:一者菩薩闡提,其為憐愍眾生常不入涅槃, 同時他們也體悟一切諸法本來涅槃,故亦不刻意求涅槃。二者斷善根 闡提,其善根被焚殆盡,但若值諸佛善知識等,即發菩提心生諸善根 ,便能入涅槃(註36)。神泰依此經說,而認為既有不入涅槃的大悲 菩薩闡提,即影說有入涅槃的菩薩。同理,既然有因續善而能成佛的 斷善闡提,即影說有不能成佛的斷善闡提,他們就是屬於第五類的無 性眾生。 三、靈潤和神泰佛性論諍之評議 綜觀上述靈潤和神泰之爭論,可歸納出下列幾個重點: 1.靈潤和神泰各執其自宗學說為大乘真實義,其經証又多取自《 涅槃經》,而結論卻迥然不異。 2.二人爭論的主題在於「一性皆成」和「五性各別」的對立。靈 ────── (註35)《法華秀句》,頁80上。 (註36)《入楞伽經》卷3,《大正藏》卷16,頁527中。 33頁 潤的立論主要建立於真常系所主張的眾生皆有如來藏(佛性) 上,從真如佛性的本體和普遍性加以說明。神泰則從「理佛性 本具,行佛性不定」和揀別一闡提而立論,而主張一分無性說 。 3.在成佛與否的先天依據的論証上,無漏和有漏種子之存有與否 亦為二人爭論焦點。 靈潤和神泰從《涅槃經》引用各人所須的經文,互相指責對方為 不了義,而對其中佛性說前後矛盾的說法,未作深層而系統性的消解 。其實,如果以思想史方法去探究此一問題,應可尋出更合理的脈絡 。由於《涅槃經》中各品集出時間的不同,其佛性思想,大約可分成 三個階段的發展(註37),後期對前期有不少的補充和修正。以<如來 性起品> 為主的第一階段佛性論雖主張眾生成佛,但也很肯定地排除 了一闡提成佛的可能性。第二階段的<聖行品>和<梵行品>,提及斷善 根的一闡提可以後世得善根,如此巧妙地架起了前後兩種佛性異說的 橋樑。第三段以<迦葉品>為中心,終於以悉有佛性為定論。其中之轉 折藉助幾個解決方法。第一是將佛性的含義擴大。首先將佛性發展成 正因、了(緣)因二層次。正因佛性之理體,非內非外,非有非無, 非有漏非無漏,名之為中道第一義空,常住不變,一切眾生「本有」 。至於導引眾生真正成佛的了因(行佛性)則為「當有」。如此將佛 性意義範圍擴大,留下一闡提成佛說較多融通的空間。 另一個消解一闡提成佛說前後矛盾的方法,是以時間之遠近來解 決。<迦葉菩薩品>曰:「斷善根人,亦有如來佛性,亦有後身佛性。 是二佛性,障未來故,得名為無,畢究得故,得名為有(註38)。」 「斷善根人,以現世煩惱因緣,能斷善根。未來佛性力因緣故,還生 善根」(註39)。此二段經文,意思是說一闡提,只不過是現世暫時 的稱呼。未來終將成佛,而其間的決定因素是善根之再生。 ─────── (註37)參閱常盤大定,《佛性的研究》,國書刊行會,頁36-66。 (註38)《大般涅槃經》卷35,《大正藏》卷12,頁571。 (註39)同上,頁571下。 34頁 靈潤和神泰的一性皆成和一分無性之爭,主要集中在理、行佛性 之關係上。二者之區別在於對真如觀的差異。然而對此二人均未有深 入探討。一切有性論者主張真如本身具有潛在的動力,就在其理體當 下,即已具足行性(註40)。而一分無性論主張「真如凝然」,處於 無生滅變化的靜止狀態,缺乏力用。如此的真如觀,自然就認為理佛 性與行佛性無必然關係。換言之,具有理佛性並不一定具有行佛性, 而眾生之是否能成佛,須視有無行性而定。神泰雖極力為五種性論証 ,但那些斷善根的一闡提無性眾生,何以不本具理、行佛性,亦沒有 說明。 總之,靈潤和神泰依自家學說,各說各話。在理論上各有其論証 上的依據和困難,可能永無定論。但就宗教的作用而言,由於一性皆 成論蘊含積極肯定的人性論,在中國佛教蔚成主流。 ───── (註40)此即是所謂真如有隨緣不變,不變隨緣的二個屬性。