DIPLOMOVÁ PRÁCE

DHARMAPADA

Komparativní studie pálijské
a gándhárské verze textu

Miroslav ROZEHNAL,
Praha, červenec 1995

Prohlašuji, že jsem tuto práci zpracoval sám
a jen s použitím uvedené literatury.

V Praze, 15. 7. 1995

Miroslav Rozehnal

p. 3

OBSAH:

I) Seznam použitých zkratek - str. 5
II) Úvod - str. 6
III) Co je to Dharmapada - str. 8
-1) K etymologii slova Dharmapada - str. 8
-2) Struktura Dharmapady - str. 9
    a) Lidské dobro tady a teď - str. 10
    b) Zajištĕní dobrého příštího života - str. 10
    c) Nejvyšší cíl - str. 11
IV) Pálijská Dhammapada - str. 13
-1) Dĕlení veršů PDHP do kapitol - str. 14
-2) Dĕlení po delkové stránce - str. 15
-3) Dĕlení po významové a formální stránce - str. 15
V) Gándhárská Dharmapada - str. 17
-1) Způsob nalezení rukopisu - str. 18
-2) Pravdĕpodobné dĕlení GDHP - str. 19
    a) Rozmístĕní kapitol - str. 20
    b) Předpokládaný počet veršů - str. 21
-3) Významová a formální stránka - str. 22
VI) Jiné dochované verze Dharmapady - str. 24
-1) Udānavarga- str. 24
-2) Další sanskrtská verze - str. 25
-3) Čínské verze - str. 26
    a) Fa-chü-ching - str. 26
    b) Fa-chü-p'i-yü-ching - str. 27
    c) Ch'u-yao-ching - str. 27
    d) Fa-chi-yao-sung-ching - str. 27
    e) Nedochované čínské verze - str. 27

p. 4

-4) Stručný přehled všech verzí - str. 28
VII) Porovnání gándhárské a pálijské Dharmapady - str. 29
-1) Skupiny podle stupňů rozdílnosti a dĕlení veršů v nich - str. 29
    a) Verše PDHP a GDHP jsou naprosto shodné - str. 30
    b) Jsou skoro stejné (rozdíl nehraje roli) - str. 31
    c) GDHP verš je smĕsí nĕkolika veršů z PDHP - str. 33
    d) GDHP verš je zkrácený PDHP verš - str. 33
    e) Dva GDHP verše jsou rozšířením jednoho PDHP verše - str. 34
    f) Nelze s jistotou vysoudit rozdíl či shodu (je zachováno málo GDHP textu) - str. 35
    g) Mezi GDHP a PDHP je jistá podobnost (např. jen nĕkolik řádků či frází) - str. 37
    h) GDHP se nĕjak liší od PDHP, ale nelze z toho vysoudit školu, ke které GDHP patří - str. 38
    i) Rozdíl je takového druhu, že lze uvažovat o škole - str. 41
-2) Shrnutí - str. 43
VIII) Závĕr - str. 46
IX) Vybraná bibliografie - str. 47
X) Příloha: Paralelní překlad relevantních veršů z GDHP a PDHP - str. 52

p. 5

I) Seznam použitých zkratek.

Acc.Sg.: akusativ singuláru
AMg.: ardhamāgadhī
bhskt.: buddhistický hybridní sanskrt
Div.: Divyāvadāna
F.E.: Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary (EDGERTON)
gāndh.: gāndhārī
GDHP: Gándhárská Dharmapada (BROUGH)
Inst.Pl.: instrumentál plurálu
Jāt.: Jātaka
JāTM.: Jātakamālā
Loc.Pl.: lokativ plurálu
M.W.: Sanskrit-English Dictionary (MONIER-WILLIAMS)
Mv.: Mahāvastu
N.Sg.: nominativ singuláru
pā: pāḷi
PDHP: Pálijská Dhammapada (různé edice)
PTSD: Pali Text Society Dictionary (RHYS-DAVIDS & STEDE)
RV: Rgveda
Sam.: Saṃyutta-nikāya
skt.: sanskrt
Therī.: Therīgāthā
tib.: tibetština
tib.Uv.: tibetský překlad Udánavargy
Uv.: Udānavarga

p. 6

II) Úvod.

    Pro buddhologická studia má velký význam podrobný průzkum nejranĕjšího období vývoje tohoto naboženství (můžeme-li ho tak nazývat), to jest období zhruba posledních pĕti set let před naším letopočtem. Bylo to totiž právĕ v této převratné dobĕ, kdy byly položeny myšlenkové základy všech filosofických buddhistických škol, které se pozdĕji rozvíjely jak na území Indie, tak mimo tento prostor. Všechny tyto pozdĕjší smĕry a názory více či ménĕ přímo navazují na nĕkterou z tradičních dvaceti šesti raných škol.

    Jedním ze způsobů takového průzkumu je komparativní studium různých verzí nejznámĕjších buddhistických textů. Důkladným překladem a podrobným porovnáním nĕkolika takovýchto verzí lze například s vysokou mírou pravdĕpodobnosti odhadnout, k jaké škole ta která verze asi patří (není-li to ovšem známo s jisttou, jako například v případĕ jednoho ze zde porovnávaných textů). Díky tomu pak také můžeme doplnit naše znalosti o tom, v čem se jednotlivé školy shodovaly či lišily.

    Jedním z takovýchto textů je i sbírka krátkých veršů s filosofickým či mravnĕ-naučným obsahem, známá jako Dharmapada. [1a] Tato sbírka se zachovala v mnoha různých verzích, z nichž bohužel ne všechny jsou dochovány úplnĕ (výčet a podrobnĕjší popis dochovaných verzí viz. dále).

    V této práci se budeme z nedostatku místa zabývat jen dvĕma z nich, Dhammapadou v jazyce pāḷi, která patří k tzv. théravádové škole buddhismu (jak je dnes zastoupena zejména na Šrí Lance a v Jihovychodní Asii) a Dharmapadou v gándhárském prákrtu, jejíž rukopis byl nalezen ve Střední Asii. Nicménĕ na místech, kde by mohlo přihlédnutí k jiné známé verzi vnést

1a. Vĕtšinou se snažím v celém textu používat sanskrtský termín Dharmapada (který je navíc také gándhárským názvem textu). Pálijské slovo Dhammapada používám jen tehdy, jde-li přímo o pálijskou Dhammapadu. Za možnou nedůslednost se samozřejmĕ omlouvám.

p. 7

svĕtlo do porovnávání obou našich verzí (tj. objasnit nĕkterý obskurní gramatický tvar či odhadnout původnĕjší znĕní verše), je takové přihlédnutí provedeno, a to zejména k sanskrtskému textu Udānavarga (resp. nĕkdy k jeho tibetskému překladu), který přes svůj odlišný název je v podstatĕ také jednou z verzí Dharmapady.

    V úvodu této práce je obecný literární a filosofický popis Dharmapady (založený na lépe dochované z obou verzí, pálijském textu). Následuje stručná historie a popis obou verzí ve vzájemném kontrastu. Dále je uvedeno i krátke shrnutí všech jiných dochovaných verzí Dharmapady.

    Hlavní částí této práce je porovnání veršů, které mají svou paralelu v obou textech. Všechny takové verše jsou v příloze uvedeny ve svém příslušném originále i v českém překladu. Dvojice veršů jsou potom roztřídĕny do různých skupin podle stupnĕ vzájemné podobnosti.

    Na závĕr je učinĕn pokus o vyslovení hypotézy o možné příslušnosti gándhárské Dharmapady k nĕjaké známé rané buddhistické škole na základĕ předešlé komparace s pálijskou verzí.

    Samozřejmĕ, tato práce je velmi limitovaná a úzce zamĕřená. Mnohem vĕtší význam by mĕla kompletní filologická i filosofická komparace všech dochovaných verzí Dharmapady. Bohužel, předepsaný rozsah této práce tak širokou komparaci neumožňuje, nehledĕ k tomu, že autor v podstatĕ neovládá ani tibetštinu ani klasickou čínštinu. Jsem si vĕdom toho, že tento fakt činí zde předkládané porovnání gándhárské a pálijské verze velmi diskutabilním, zejména pokud jde o vyslovené hypotézy. Jsou zde však, doufám, aspoň položeny základy pro možné pozdĕjší hlubší zkoumání.

p. 8

III) Co je to Dharmapada.

    Už od dob, kdy byl v západních zemích "objeven" buddhismus, poutá na sebe Dharmapada velkou pozornost všech, kteří se o tento náboženskofilosofický smĕr nĕjak zajímají. Byla mnohokráte přeložena do všech možných svĕtových jazyků, bývá používána jako zdroj základního poučení o filosofii buddhismu, velmi často je též oslavována za svou literární úroveň. [2a]

    Nejvíce z této "slávy" na sebe strhává pálijská Dhammapada. Důvodů pro tento fakt je hned nĕkolik. Přednĕ, pálijské texty byly jedny z prvních, se kterými se západní vĕdci začali seznamovat. Dále, právĕ pálijská Dhammapada je (v nĕkterém indickém jazyce) jako jediná zachována celistvá. V neposlední řadĕ k velké oblibĕ pálijské verze jistĕ přispívá to, že škola Theravāda, k níž tento text patří, je hodnĕ rozšířena v Asii i na západĕ, tudíž má text podporu živé tradice.

    Z tĕchto důvodů i to, co bude řečeno v této kapitole o Dharmapadĕ, se bude, pokud nebude řečeno jinak, týkat verze pálijské.

-1) K etymologii slova Dharmapada.

    Pálijské kompositum Dhammapada (v skt. Dharmapada) se skládá ze dvou slov: dhamma- a pada-.

    Slovo dhamma- je dovozeno od pā. kořene dha- (skt. dhṛ-), který má základní význam "držet". Etymologicky je dhamma- tedy podle toho nĕco,

2a. Jednou z jediných výjimek je tu Brough, který kritizuje (BROUGH str. xvii - xviii) Dharmapadu za její literární úroveň. Domnívám se, že neprávem. Zapomíná, že Dharmapada je jedním z nejranĕjších indických literárních pokusů mimo védskou literaturu. V tomto svĕtle se mi zdá chvála literarní úrovnĕ Dharmapady jako oprávnĕná.

p. 9

"co drží". [3a] V buddhismu má toto slovo nĕkolik významů. Jeden je obecný: dhamma pak je "vĕc" či "jev". Druhý, o který jde zde, je konkrétní, označuje se tak Buddhovo učení (v tom případĕ se pak slovo píše s velkým písmenem, Dhamma).

    Slovo pada- je pak jeden z tĕch termínů, které mají velké množství významů. Může tak znamenat: noha, krok, stopa, stezka, místo, pozice, případ, část, element, slovo, verš, vĕta - abychom vyjmenovali ty nejhlavnĕjší.

    Z toho pak také vyplývá velká variabilita překladů slova Dharmapada. První část komposita potíže nedĕlá, ale podle toho, pro jaký překlad slova pada se překladatel rozhodne, můžeme vidĕt Slovo nauky, Verš nauky, Stezka nauky, Pokladnice nauky, Stopa nauky, ba vidĕl jsem i podivný překlad Noha nauky.

-2) Struktura Dharmapady.

    Dharmapada je velmi nesourodou sbírkou krátkých veršů s mravnĕ naučným či filosofickým významem. Tyto verše jsou třídĕny do kapitol na základĕ různých klíčů - nĕkdy tématicky (tak verše, zařazené v kapitole Brāhmaṇa, popisují buddhistické představy o tom, jak by se mĕl chovat duchovnĕ vyspĕlý človĕk), nĕkdy jen na základĕ výskytu jistého slova v daném verši (například verše, zařazené v kapitole Tisíc se sobĕ navzájem podobají jen tím, že je v nich nĕkde tato číslovka použita).

3a. Český indolog Vladimír Miltner překládá nĕkdy slovo dhamma (dharma) jako "držmo", což sice lingvisticky odpovídá původnímu tvaru, nicménĕ to dle mého názoru českému čtenáři nedává žádný smysl.

p. 10

    Ani svou úrovní vhledu nejsou všechny verše jednotné. Najdeme zde jak filosoficky jednoduché poučky o správném chování, tak ty nejhlubší úvahy o podstatĕ svĕta.

    Obvykle se v Dharmapadĕ rozeznávají tři úrovnĕ (které odpovídají třem základním rovinám buddhismu obecnĕ:

a) Lidské dobro tady a teď.

    Tato základní úroveň se soustřeďuje na zajištĕní okamžitého lidského štĕstí a pohody, na dobré mezilidské vztahy, na prospĕch celé společnosti. Tato úroveň je vlastnĕ shodná s obdobnou úrovní u všech ostatních svĕtových náboženství. [4a] Jsme tedy nabádáni k vzdání se špatných skutků, ať už jsou konány tĕlem, řečí nebo myslí, k očistĕ mysli, k sebekontrole. Velkou roli zde hraje karmický zákon, který leží v pozadí všech tĕchto veršů.

b) Zajištĕní dobrého příštího života.

    Tato úroveň tĕsnĕ navazuje na předchozí. V důsledku správného chování (tj. dobré karmy) lze očekávat dobré příští zrození, ať už v početných nebeských svĕtech či opĕt mezi lidmi. Činy špatné pak samozřejmĕ vedou ke stavům strasti, do různých pekel či mezi zvířata. Důležité je pochopení, že žádné z tĕchto stavů nejsou stálé, ale pomíjející. Jejich dosažení není cílem buddhismu a ulpívání na nich je dokonce brzdou dalšího pokroku.

4a. Jiná je snad jen v tom, že je osvobozena od teistického zakotvení, které je v jiných náboženstvích více či ménĕ přítomno. V buddhismu je založena na dvou okamžitĕ a přímo ovĕřitelných základech: vlastní štĕstí a klid a prospĕch ostatních členů společnosti.

p. 11

c) Nejvyšší cíl.

    Třetí úroveň je ostře odlišena od obou předchozích. Zde jde skutečnĕ o dosažení cíle, osvobození mysli. Zde už není kladen důraz na šťastné příští zrození, ani na konání dobra. Človĕk osvobozený koná totiž dobře sám od sebe. Naopak ulpívání na konání dobra by se mohlo stát také překážkou na cestĕ k tomuto osvobození. Velmi zhruba by se dalo říct, že zatímco první dvĕ úrovnĕ jsou mínĕny spíše pro laické následovníky (kteří se nemohou nebo nechtĕjí plnĕ vĕnovat dosažení nejvyššího cíle a prozatím se spokojují s prvními dvĕma), třetí úroveň je zde pro ty, kteří se rozhodli svĕtský život opustit a vĕnovat se dosažení osvobození mysli "na plný úvazek", tj. pro mnichy a mnišky.

    Rozdĕlení veršů do tĕchto tří skupin se vůbec nemusí krýt s jejich filosofickou hloubkou. Často vidíme verše, které bychom zařadili do první skupiny, ale sdĕlují nám překvapivĕ hluboký vnor do reality svĕta a naopak verš, který popisuje arahata, človĕka probuzeného, nemá filosofický význam prakticky žádný.

    Ani po stránce literární nelze mluvit o nĕjaké jednotĕ veršů Dharmapady. Mistrné obrazy, popisy, přirovnání a vazby se střídají s velmi diletantskými pokusy o literární tvorbu. Tato skutečnost se promítá i na úroveň metrickou. Nĕkteré verše zachovávají úzkostlivĕ svou metrickou strukturu, zatímco jiné jsou defektivní tak, že snad ani nelze mluvit o nĕjaké náhodĕ či chybách opisovačů.

p. 12

    Z uvedených skutečností tedy vyplývá, že Dharmapada není zřejmĕ dílem jednoho autora (i když ji tradice samozřejmĕ připisuje Buddhovi). Sbírka byla editory složena z různých veršů: nĕkteré z nich zřejmĕ pronesl sám Buddha, nĕkteré mohou pocházet od jeho žáků, jiné jsou celoindickým majetkem - buď jsou natolik obecné, že se hodí do každého indického (a nejen indického) náboženství, nebo mají jistý velmi průhledný buddhistický háv. Mnoho veršů z Dharmapady také nalezneme v nebuddhistických dílech, například v Mahábháratĕ (to samozřejmĕ v žádném případĕ nedokazuje původnost té či oné verze, je to jen důkaz toho, jak si různé školy navzájem "vypůjčovaly" ze svých nauk).

p. 13

IV) Pálijská Dhammapada.

    Dhammapada v jazyce pāḷi [5a] patří k théravádové škole buddhismu. Tato škola je nejstarší dochovanou formou buddhismu, i když patrnĕ není přímou dĕdičkou Buddhova učení, jak ona sama tvrdí. Nicménĕ je pro své stáří dosti spolehlivým pramenem nejstarších buddhistických nauk a představ.

    Je samozřejmĕ témĕř nemožné určit, kdy pálijská Dhammapada vznikla. Podle théravádové tradice došlo k redakci celého kánonu hned na prvním koncilu, který se konal v roce Buddhovy smrti (tedy asi nĕkdy v šestém či pátém století před n.l.). Je ale témĕř jisté, že i pozdĕji docházelo k nĕjakým "redakčním úpravám", jak ve způsobu řazení textů, tak v textech samých. [6a] Obvykle se za vznik definitivní podoby théravádového kánonu pokládá třetí koncil, který se konal za panování krále Ašóky a pod jeho patronací nĕkdy ve třetím století před n.l. K prvnímu zapsání pak došlo v prvním století před n.l. na Šrí Lance.

    Kánon posvátných písem théravádové školy je jediným úplnĕ dochovaným buddhistickým kánonem v nĕkterém indickém jazyce. Nazývá se Ti-piṭaka (Tři koše). Jedním z tĕchto "košů" je Sutta-piṭaka (Koš rozprav), obsahující vĕtšinu kázání a proslovů, tradičnĕ připisovaných Buddhovi. Tato piṭaka má pak nĕkolik oddílů (tzv. nikāya), z nichž Khuddaka-nikāya (Oddíl drobností) je jakousi kolekcí kratších prací, které nebylo možno zařadit do žádného jiného oddílu. A právĕ sem mimo jiné patří i Dhammapada.

5a. Jeden z nejstarších tzv. prákrtů, jazyků, kterými se mluvilo v severní Indii nĕkolik set let kolem přelomu letopočtu.
6a. Došlo určitĕ k vĕtšímu zfrázování textů, aby byla usnadnĕna jejich memorizace. Dále bylo zrušeno staré dĕlení kánonu, o kterém se mluví v nejstarších dobách a bylo přijato dĕlení nové, na "Tři koše".

p. 14

    Pálijská Dhammapada má čtyřista dvacet tři verše, které jsou rozdĕleny do dvaceti šesti kapitol. Rozdĕlení je provedeno takto:

-1) Dĕlení veršů pálijské Dhammapady do kapitol.

1. Yamaka-vagga (Kapitola dvojic) verše 1.-20. (20 ks)
2. Appamāda-vagga (Kapitola svĕdomitosti) 21.-32. (12)
3. Citta-vagga (Kapitola mysli) 33.-43. (11)
4. Puppha-vagga (Kapitola kvĕtu) 44.-59. (16)
5. Bāla-vagga (Kapitola hlupáka) 60.-75. (16)
6. Paṇḍita-vagga (Kapitola mudrce) 76.-89. (14)
7. Arahanta-vagga (Kapitola dokonalého) 90.-99. (10)
8. Sahassa-vagga (Kapitola tisíce) 100.-115. (16)
9. Pāpa-vagga (Kapitola zla) 116.-128. (13)
10. Daṇḍa-vagga (Kapitola trestu) 129.-145. (17)
11. Jarā-vagga (Kapitola stáří) 146.-156. (11)
12. Atta-vagga (Kapitola "sebe") 157.-166. (10)
13. Loka-vagga (Kapitola svĕta) 167.-178. (12)
14. Buddha-vagga (Kapitola Probuzeného) 179.-196. (18)
15. Sukha-vagga (Kapitola štĕstí) 197.-208. (12)
16. Piya-vagga (Kapitola náklonnosti) 209.-220. (12)
17. Kodha-vagga (Kapitola hnĕvu) 221.-234. (14)
18. Mala-vagga (Kapitola nečistoty) 235.-255. (21)
19. Dhammaṭṭha-vagga (Kapitola spravedlivého) 256.-272. (17)
20. Magga-vagga (Kapitola cesty) 273.-289. (17)
21. Pakiṇṇaka-vagga (Kapitola rozmanitých) 290.-305. (16)
22. Niraya-vagga (Kapitola pekla) 306.-319. (14)

p. 15

23. Nāga-vagga (Kapitola slona) 320.-333. (14)
24. Taṇhā-vagga (Kapitola žíznĕ) 334.-359. (26)
25. Bhikkhu-vagga (Kapitola mnicha) 360.-382. (23)
26. Brāhmaṇa-vagga (Kapitola bráhmana) 383.-423. (41)

-2) Dĕlení po délkové stránce.

    Na první pohled lze vidĕt, že délka kapitol je velmi nestejnomĕrná. Po délkové stránce to vypadá, jakoby po první kapitole začal redaktorům "docházet dech", takže kapitoly jsou kratší, a ten potom dohnali až ke konci sbírky, kde najednou kapitoly opĕt nabývají na délce.

-3) Dĕlení po významové a formální stránce.

    O rozdĕlení významovém jsem se zmínil v předešlé kapitole - je značnĕ nesourodé. Tak v první kapitole (Yamaka-vagga) jsou dvojice veršů, které na sebe nĕjak navazují či popisují dva opačné stavy mysli. Ale najdeme zde i verše, jejichž návaznost je přinejmenším sporná a naopak v jiných kapitolách jsou dvojice veršů, které by spíše mĕly patřit sem.

    Ve čtvrté kapitole (Puppha-vagga) jsou sebrány verše, v nichž se vyskytuje slovo "kvĕt". Na tom, v jakém významu je slovo použito, už redaktorům nezáleželo. Jediným pojítkem veršů z této kapitoly je tedy skutečnĕ jen ono slovo "kvĕt".

    Toto kritérium při výbĕru veršů bylo pak použito i u nĕkolika jiných kapitol - například Sahassa-vagga, Atta-vagga, Daṇḍa-vagga, Loka-vagga a jiné.

p. 16

    Dvacátá první kapitola (Pakiṇṇaka-vagga) obsahuje verše, které nebylo při nejlepší vůli redaktorů možno umístit nĕkam jinam.

    Celkovĕ se v tĕchto případech zdá, jakoby redaktorem byl počítač s jednoduchým prográmkem typu "najdi a přesuň". Najdeš-li ve verši slovo "tisíc", přesuň jej do kapitoly "Tisíc". Najdeš-li slovo "kvĕt", bude verš obsahovat kapitola "Kvĕt" a tak dále.

    Na druhou stranu je nutno říci, že nĕkteré kapitoly jsou kompaktnĕjší. Například pátá a šestá kapitola (Bāla-vagga a Paṇḍita-vagga), které popisují hlupáka a mudrce, nám celkem komplexnĕ vykreslují všechny vlastnosti, které příslušný človĕk má, skutky které dĕlá, úvahy, které se mu honí hlavou a podobnĕ.

    Nejlepším příkladem tĕchto "kompaktních kapitol" je poslední, Brāhmaṇa-vagga. Zde (přes nĕkolik náhodných veršů, zanesených zde oním "počítačovým" způsobem) má vĕtšina veršů skutečný jednotící prvek, závĕrečnou frázi "toho já nazývám bráhmanem", když byl před tím v prvních dvou třetinách verše podán výčet vlastností a skutků pravého bráhmana.

    Řečeno tedy v kostce, je pálijská Dhammapada sbírkou, jejíž nesourodost je jen podtrhována tím, že nĕkteré její části mají pravidelnou vnitřní strukturu.

p. 17

V) Gándhárská Dharmapada.

    Druhou verzí, se kterou jsem pracoval, je Dharmapada v prákrtu gāndhārī, psaná písmem kharoṣṭhī. Tímto jazykem se mluvilo v severozapadní Indii, v oblasti, které se říkalo Gandhāra. To byla tradičnĕ oblast, kudy do Indie pronikaly cizí vlivy a odkud se naopak vlivy indické dostávaly do střední Asie.

    Pokud nebylo dost dobře možné datovat pálijskou Dhammapadu, je to v případĕ gándhárské Dharmapady možné ještĕ ménĕ. Jen velmi málo lidí se dosud zabývalo touto otázkou nebo historī písma kharoṣṭhī. Na základĕ obecné komparace s jinými nálezy tohoto písma [7a] se však zdá, že písmo našeho rukopisu se nejvíce blíží druhu písma, kterým je popsáno tzv. Kurramské pouzdro a Wardacká váza. Tyto předmĕty se dají bĕžnými metodami datovat zhruba do druhého století n.l. Z toho vychází i pravdĕpodobné datování našeho rukopisu do přibližnĕ tohoto období. Obecný konsensus je určitĕ ten, že manuskript gándhárské Dharmapady je nejstarší dnes známá ukázka indického textu. [8a]

7a. Jedná se o pomĕrnĕ málo nálezů. Jsou to Ašókovy nápisy v Shahbazgarhi a Mansehře, nĕkolik pozdních krátkých nápisů, které se obvykle datují mezi první století před n.l. a druhé stoleti n.l., nĕkolik mincí s nápisy v tomto písmu a sbírku oficiálních dokumentů z různých míst v Čínském Turkestánu, zejména místa zvaného Niya. Dale je to Kurramské pouzdro, které je datováno do roku 20 Kaniškovy éry, a nese nápis o tom, že v jistém klášteře školy Sarvāstivāda byly uloženy ostatky. Konečnĕ se našla Wardacká váza z roku 51 Kaniškovy éry, připomínající svým nápisem vybudování kláštera školy Mahāsaṅghika.
8a. BROUGH str. 1.

p. 18

-1) Způsob nalezení rukopisu.

    Jediný existující (a neúplný, jak uvidíme za chvíli) rukopis gándhárské Dharmapady byl také nalezen mimo indickou půdu, a to právĕ ve střední Asii.

    Jednu část získali v Khotánu francouzští cestovatelé MM. Dutreuil de Rhins a Grenard. Avšak po jejich návratu zůstal manuskript po pĕt let (!) nepovšimut. Až v roce 1897 jej Grenard (když znovu třídil vĕci, které ze své cesty přivezli) ukázal badateli Senartovi, který jej v roce 1898 publikoval v Journal Asiatique. [9a]

    Druhou část dostal také v roce 1897 ruský indolog S. F. Oldenburg od N. Th. Petrovského, ruského generálního konzula v Kašgaru. Bohužel jeho špatné zdraví mu nedovolilo se manuskriptu plnĕ vĕnovat (proslovil jen přednášku o jeho objevu spojenou s popisem prvního listu na Jedenáctém mezinárodním kongresu orientalistů v Paříži 1897).

    Dokud tedy Sten Konow [10a] nepublikoval tuto "ruskou" část rukopisu, nebyla odbornou veřejností známa.

9a. Senart, E.: Le manuscript kharoṣṭhī du Dhammapada: les fragments Dutreuil de Rhins. In.: Journal Asiatique, neuvieme série, tome xii, str. 193-308. Paris 1898.
10a. Konow, Sten: The Oldenburg folio of the Kharoṣṭhī Dhammapada. In.: Acta Orientalia, vol. xix. i, str. 7-20. 1943.

p. 19

-2) Pravdĕpodobné dĕlení gándhárské Dharmapady.

    Manuskript byl původnĕ napsán oboustrannĕ na jednom dlouhém pásu březové kůry. Tento pás se zřejmĕ skládal jako harmonika. Ty části, které dnes máme, odpovídají zhruba první a poslední třetinĕ původního textu.

    Pro odhadnutí délky manuskriptu nám slouží verš, který je zařazen po třinácté kapitole:

brama i bhikhu tasiṇa i pavu
araha mageṇa ya apramadu
cita ji balu adhava jara i
suheṇa theru yama'eṇa treḍaśa.

    Tento verš vyjmenovává názvy prvních třinácti kapitol. Dá se předpokládat, že autor manuskriptu zařadil tuto "mátrku" za polovinu všech veršů. [11a]

    Z toho se tedy dá vysoudit, že text mĕl původnĕ stejný počet kapitol jako pálijská verze, tedy dvacet šest.

11a. Není to samozřejmĕ důkaz, ale je to vysoce pravdĕpodobné. Zrovna tak předpokládáme, že kapitola brammaṇa je první kapitolou v celém textu hlavnĕ díky tomu, že před ní je jakýsi autorův kolofón:

budhavarmasa ṣamaṇasa
budhaṇadi-sardhavayarisa
ida dharmapadasa postaka
dharmuyaṇe likhida arañi.

Tento rukopis Dharmapady
náleží mnichu Buddhavarmanovi,
žáku Buddhandina
a byl napsán v klášteře Dharmodyāna.

p. 20

    Jiným faktem, který se zdá mluvit pro takový úsudek je to, že přechod z líce na rub kůry nastává po čtrnácté kapitole. Písař zřejmĕ cítil potřebu "udĕlat si rezervu", tj. ujistit se, že mu zbylé verše na druhou stranu pásu určitĕ vejdou a proto obrátil na rub jednu kapitolu poté, co podle svého mínĕní dosáhl poloviny textu. [12a]

a) Rozmístĕní kapitol.

    S jistotou tedy známe jen jména třinácti prvních kapitol, u ostatních si je musíme buď domýšlet (dle povahy veršů v nich obsažených) nebo je neznáme vůbec.

    U kapitol, kde se zachoval jejich konec, můžeme určit původní počet veršů, které obsahovaly - číslo je vždy pod posledním veršem napsáno.

    Kapitoly čtrnáctá a další, u kterých se dá odhadnout název, jsou označeny sanskrtským výrazem.

1. brammaṇa (Bráhman) 50 veršů.
2. bhikhu (Mnich) 40 veršů.
3. tasiṇa (Žízeň)
4. pavu (Zlo)
5. araha (Dokonalý)
6. magu (Cesta) 30 veršů.
7. apramadu (Svĕdomitost) 25 veršů.
8. cita (Mysl)
9. bala (Hlupák)

12a. Tento jeho úsudek nebyl příliš dobrý. Kapitoly byly zřejmĕ uspořádány v sestupné řadĕ podle velikosti a tak se tedy stalo, že se nám konec nedochoval - rub kůry mohl být popsaný maximálnĕ ze dvou třetin. Písař bral prostĕ mechanicky polovinu textu jako polovinu počtu kapitol.

p. 21

10. jara (Stáří) 25 veršů.
11. suha (Štĕstí) 20 veršů.
12. thera (Starší) 19 veršů.
13. yamaka (Dvojice) 22 veršů.
14. [paṇḍita] (Mudrc) 19 veršů.
15. [bahuśruta] (Učenec) 16 veršů.
16. [prakīrṇaka] (Různé) 15 veršů.
17. [krodha] (Hnĕv) 16 veršů.
18. [puṣpa] (Kvĕt) 15 veršů.
19. [sahasra] (Tisíc) 17 veršů.
20. [śīla] (Mravnost) 10 veršů.
21. [kṛtya] (Povinnost) 9 veršů.
22. [nāga či aśva] (Slon či Kůň)
23.-26. ???

b) Předpokládaný počet veršů.

    Kompletní počet veršů v dochovaných částech manuskriptu je třista padesát čtyři, včetnĕ kolofónu, "mátrky", vyjmenovávající názvy prvních třinácti kapitol a dvou veršů, napsaných za původní manuskript jinou rukou. Z nich u dvouset čtyřiceti tří můžeme vysledovat paralelu v pálijské Dhammapadĕ.

    Celý dochovaný text vykazuje tendenci uspořádávat kapitoly v sestupném pořadí podle velikosti. Pokud budeme předpokládat tento vzor i

p. 22

pro části nedochované, dá se z toho odhadnout nejmenší možný počet veršů kolem 510 a nejvyšší asi 570. [13a]

    Jelikož však nelze počítat s tĕmito extrémními možnostmi, bude "rozptyl" asi o nĕco menší, zhruba mezi 520 až 560 verši se zdá být rozumným předpokladem. [14a]

    Brough [15a] tento údaj potvrzuje dosti složitou úvahou a matematickým výpočtem, kdy statisticky zkoumá počet veršů, paralelních v PDHP i GDHP, respektive v kapitolách, které mají v obou verzích shodné názvy.

-3) Významová a formální stránka.

    Po této stránce platí u gándhárské Dharmapady přesnĕ totéž, co bylo řečeno v případĕ verze pálijské. I zde se setkáváme se stejnou nesystematičností dĕlení veršů do kapitol.

    Co nás okamžitĕ zaujme jako kontrast oproti pálijské verzi je to, že zatímco v PDHP se počet veršů v kapitolách ke konci zvyšuje, v gándhárském textu je možno sledovat trend zcela opačný, jak už bylo řečeno výše.

    Vidíme také, že GDHP obsahuje nĕkteré názvy kapitol, které v pálijské verzi chybĕjí. Opačné tvrzení podat nemůžeme, neboť názvy druhých třinácti kapitol neznáme a u nĕkterých z nich je ani nemůžeme odhadnout, ale i tak je jisté (pokud přijmeme teorii o dvaceti šesti kapitolách původního textu

13a. To znamená, jestliže odhadneme nejmenší (nebo nejvĕtší) možný počet veršů v nedochovaných kapitolách, aniž bychom porušili tento "sestupný model".
14a. Brough (BROUGH str. 19) jde dokonce ještĕ dál v tomto zužování a dochází k číslu 540 +/- 10.
15a. BROUGH str. 19-22.

p. 23

GDHP), že nĕkteré kapitoly pálijského textu nejsou obsaženy v gándhárské verzi.

    Ani dĕlení veršů do tĕch kapitol, které se shodují, není v obou verzích stejné. U vĕtšiny veršů se to ovšem dá vysvĕtlit tím, že se v nĕm vyskytuje nĕkolik klíčových slov, podle kterých ho lze zařadit do té které kapitoly. [16a]

    K tĕmto otázkám se více vrátíme v kapitole VII), které bude porovnávání veršů hlavní náplní.

    Co říci stručnĕ závĕrem této kapitoly? Ač není gándhárská Dharmapada zachována celá, lze s pomĕrnĕ velkou mírou přesnosti odhadnout, že mĕla asi 520 až 560 veršů, sestupnĕ uspořádaných do 26 kapitol. A ačkoliv je velký počet veršů mezi obĕma verzemi shodný, existují už na první pohled pomĕrnĕ značné rozdíly v uspořádání textu.

16a. Obsahuje-li například verš slova "kvĕt" a "mnich", lze jej zařadit do obou příslušných kapitol (tak se dĕje s veršem 298 GDHP a veršem 377 PDHP).

p. 24

VI) Jiné dochované verze Dharmapady.

    O velké oblibĕ a rozšířenosti Dharmapady svĕdčí mimo jiné i fakt, že se tento text mimo pálijské a gándhárské verze dochoval ještĕ v nĕkolika variantách.

-1) Udānavarga.

    Nejznámĕjší z tĕchto variant je text zvaný Udānavarga. Ta byla původnĕ napsána v sanskrtu a pozdĕji přeložena do čínštiny i do tibetštiny v rámci úsilí o překládání primárních textů z indických jazyků po tom, co buddhismus zakořenil v Tibetu a Čínĕ.

    Překlad tibetský a čínský se nám dochoval celý, v příslušném tibetském a čínském buddhistickém kánonu.

    V sanskrtu se text bohužel ztratil, ale díky dobrým klimatickým podmínkám ve střední Asii [17a] se podařilo zrekonstruovat zhruba dvĕ třetiny původního sanskrtského textu z tamních rukopisů.

    Udānavarga ma zhruba tisíc veršů, rozdĕlených do třiceti tří kapitol. Co se týče názvů kapitol, můžeme pozorovat jisté rozdílnosti v pojmenování stejné kapitoly. Tak například pálijská Dhammaṭṭha-vagga je v Udánavarze nazvaná Śramaṇa-varga, pálijská Buddha-vagga je zase Tathāgata-varga, Nāga-vagga má jako korespondující kapitolu Aśva-vargu a Jarā-vagga pálijské Dhammapady je v Udánavarze zařazena jako Anitya-varga.

17a. Zatímco indické klima je dík každoročním monzunům velmi vlhké, což zapříčiňuje rychlé mizení manuskriptů, střední Asie je oddĕlena Himálajem a má suché pouštní klima. Tento fakt napomohl tomu, že mnoho zvláštĕ buddhistických indických textů bylo nalezeno právĕ zde.

p. 25

    Dochované zlomky sanskrtské Udánavargy pravdĕpodobnĕ netvoří všechny součást jedné verze tohoto textu. Všechny indicie ukazují minimálnĕ na dvĕ recenze, ale daleko pravdĕpodobnĕji na víc různých variant. Hlavní rozdíly spočívají zhruba v tom, že pozdĕjší verze se snaží o zvednutí úrovnĕ sanskrtu (původnĕjší části jsou psány v buddhistickém hybridním sanskrtu), o zlepšení metrické úrovnĕ či o jiné frázování. Zmĕny se ale vĕtšinou týkají jen jazykové úpravy - smysl zůstává stejný.

    Jako editor Udánavargy je na mnoha místech zmiňován jistý Dharmatrāta, který se obvykle přiřazuje ke škole Sarvāstivāda. I když není jisté, že Dharmatrāta byl přímým autorem této verze, je to jistĕ možné. Navíc zcela jistĕ může být odpovĕdný za vytvoření komentáře k tomuto dílu.

    Affiliace Udánavargy ke škole Sarvāstivāda není stoprocentnĕ dokázána, ale je velmi pravdĕpodobná a neexistují žádné důkazy, které by tuto její příslušnost vyvracely.

-2) Další sanskrtská verze.

    Jediná odlišná verze Dharmapady, zachovaná v sanskrtu, je zlomek, [18a] citovaný v Buddhovĕ životopise Mahāvastu. Můžeme akceptovat tvrzení, že se jedná o fragmenty Dharmapady školy Mahāsaṅghika. [19a]

18a. Jedná se o dvĕ kapitoly, Sahasra-varga a Bhikṣu-varga a navíc o nĕkolik izolovaných veršů.
19a. Důvod k tomuto tvrzení je ten, že k této škole patří jmenovaná práce, Mahāvastu.

p. 26

-3) Čínské verze.

    V čínštinĕ se dochovaly čtyři různé varianty Dharmapady.

a) Fa-chü-ching.

    Tento text je nejstarší ze jmenovaných edicí. Byla napsána v roce 224 n.l. a sám autor v úvodu píše, že se jedná o kompilaci z různých zdrojů. Práce má třicet devĕt kapitol, ale z nich sekce ix - xxxii a xxxiv - xxxv odpovídají přesnĕ názvy a pořadím pálijské Dhammapadĕ. I verše jsou (v tĕchto dvaceti šesti kapitolách) témĕř stejné - jen občas jsou připojeny nĕkteré další verše.

    Co se týče ostatních třinácti kapitol a veršů, v nich obsažených, v nĕkterých případech můžeme sledovat blízkou příbuznost s Udánavargou. Stále nám však zůstane šest názvů sekcí, jejichž paralelu nenajdeme v žádné jiné dochované verzi. Jedna možnost je, že jako zdroj pro tuto kompilaci sloužila naše gándhárská Dharmapada (respektive ty verše a kapitoly, které se nedochovaly), druhá varianta připisuje tyto neznámé kapitoly Dharmapadĕ školy Mahāsaṅghika, ze které známe jen dvĕ kapitoly. Za třetí by se dalo počítat s uplnĕ jinou verzí, která se nedochovala vůbec.

p. 27

b) Fa-chü-p'i-yü-ching.

    Toto je název verze, vytvořené kolem let 290 - 306 n.l. Je to výbĕr veršů z předchozí práce, doplnĕný výkladovými verši, podobnĕ jako pálijský komentář Dhammapada-aṭṭhakathā.

c) Ch'u-yao-ching.

    Tato práce se ve své formĕ blíží předchozímu textu, ale za základ, ze kterého byly verše vybírány, zde sloužila Udānavarga. Vznikla v letech 398-399 n.l.

d) Fa-chi-yao-sung-ching.

    Poslední dochovaná verze, pouze shrnuje verše z předešlé práce, i když na mnoha místech mĕní vyjádření. Datuje se nĕkdy ke konci čtvrtého století n.l.

e) Nedochované čínské verze.

    Kromĕ tĕchto čtyřech verzí máme zmínky o dvou jiných, které se ztratily. První byla verze, vytvořena ve stejnou dobu jako Fa-chü-ching (a nesoucí stejný název). Druhou byla Dharmapada, kterou přeložil jistý človĕk ze zemĕ Yüeh-chih.

    Protože tato zemĕ se obvykle klade do Střední Asie, je velmi lákave ztotožňovat tento text s gándhárskou Dharmapadou. Ovšem název zemĕ,

p. 28

odkud pocházel překladatel, nelze považovat za pádný důkaz pro takové tvrzení.

-4) Stručný přehled všech verzí.

    Shrňme si tedy stručnĕ všechny původní verze Dharmapady, o kterých víme:

I) Pálijská Dhammapada,
II) Gándhárská Dharmapada,
III) Udānavarga,
IV) Dharmapada školy Mahāsaṅghika,
V) (možná, ale nejistá) verze, ze které byly vybrány neidentifikované kapitoly čínského textu Fa-chü-ching. [20a]

20a. Editor této práce ve své předmluvĕ tvrdí, že existuje pĕt verzí Dharmapady, každá vytvořená a uznávaná jinou školou po schizmatech, kterými buddhismus v Indii prošel. Názvy tĕchto pĕti škol neuvádí. Nicménĕ se nezdá být pravdĕpodobné, že by tyto varianty korespondovaly s pĕti verzemi, ke kterým jsme dospĕli my. Nicménĕ je to cenný důkaz, že v autorovĕ dobĕ (tj. první polovina třetího století) už existovaly různé varianty Dharmapady a že tento fakt byl široce znám.

p. 29

VII) Porovnání gándhárské a pálijské Dharmapady.

    Nyní tedy můžeme přikročit k hlavní části práce, k srovnání shod a rozdílů mezi obĕma verzemi, na které jsme se rozhodli soustředit nejvĕtší pozornost, totiž mezi gándhárskou a pálijskou Dharmapadou.

-1) Skupiny podle stupňů rozdílnosti a dĕlení veršů do nich.

    Jak jsme již konstatovali v páté kapitole, vĕtší či menší paralely k PDHP můžeme vysledovat celkem u dvou set čtyřiceti tří veršů GDHP. Naopak, pokud budeme hledat v PDHP verše, které mají svůj odraz v GDHP, dojdeme k číslu dvĕ stĕ třicet osm veršů.

    Všechny tyto verše [21a] jsou v příloze uvedeny ve svém původním znĕní a přeloženy. Totéž je učinĕno s příslušnými verši či jejich částmi z PDHP.

    Pokud začneme zkoumat shody a rozdíly mezi tĕmito verši, uvidíme, že s jistým nepříliš velkým zjednodušením lze tyto dvojice rozdĕlit do nĕkolika skupin:

a) verše PDHP a GDHP jsou naprosto shodné,
b) jsou skoro stejné (rozdíl nehraje roli),
c) GDHP verš je smĕsí nĕkolika veršů z PDHP,
d) GDHP verš je zkrácený PDHP verš,
e) dva GDHP verše jsou rozšířením jednoho PDHP verše,
f) nelze s jistotou vysoudit rozdíl či shodu (je zachováno málo GDHP textu),

21a. Respektive příslušné verše GDHP a jejich paralely v PDHP.

p. 30

g) mezi GDHP a PDHP veršem je jistá podobnost (např. fráze),
h) GDHP a PDHP verš se liší, ale nelze z toho vysoudit školu, ke které GDHP patří.
i) rozdíl je takového druhu, že lze uvažovat o škole.

    Nyní se budeme zabývat postupnĕ všemi tĕmito skupinami, provedeme rozdĕlení veršů do nich a hloubĕji si všimneme toho, čím se přesnĕ verše liší či jak se shodují.

a) Verše PDHP a GDHP jsou naprosto shodné.

    Na začátku si vyjmenujeme všechny verše, které do této skupiny patří. Jsou to verše číslo: [22a]

10, 11, 14, 18, 19, 22, 23, 28, 29, 32, 50, 56, 61, 64, 76, 78, 106, 110, 115, 160, 163, 165, 166, 207, 214, 224, 242, 258, 263, 270, 274, 290, 292, 299, 308, 320, 337.

    Toto jsou tedy ty verše, které jsou přímým překladem do gāndhārī. [23a] Počet takovýchto přímých paralel je třicet sedm veršů GDHP. Z celkového počtu dvĕ stĕ čtyřicet tři paralel to činí více než patnáct procent, respektive 15,226337449.

22a. Všechna čísla, takto uvedená, se vztahují k veršům GDHP tak, jak jsou očíslovány v příloze.
23a. Čímž samozřejmĕ nechci tvrdit, že by všechny tyto verše GDHP byly přímo přeloženy z pāḷi.

p. 31

    Jen málo dalšího se dá říct k této skupinĕ paralel. Tĕžko lze odhadovat, proč je takový velký počet veršů stejný. Pokud zavrhneme přímý převod z pāḷi - a na takový přímý převod je na druhou stranu patnáct procent málo - a pokud zároveň nebudeme uvažovat o nĕjaké původní "Ur-Dharmapadĕ", je možným vysvĕtlením to, že už před schizmaty, ktere rozdĕlily buddhistickou obec na mnoho různých škol, existovalo nĕkolik verzí Dharmapady, jež se lišily např. místnĕ. Podobný trend lze sledovat u védských Samhit, ktere mají tradičnĕ nĕkolik verzí dle rodů, ve kterých se text tradoval.

b) Verše GDHP a PDHP jsou skoro stejné (rozdíl nehraje roli).

    Verše, které patří do této skupiny mají čísla:

2, 3, 21, 54, 55, 58, 62, 65, 66, 67, 70, 73, 74, 79, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 112, 116, 119, 161, 162, 164, 170, 175, 176, 182, 190, 205, 206, 208, 213, 225, 227, 237, 240, 264, 269, 272, 275, 281, 291, 298, 303, 305, 321, 329, 330.

    Takovýchto veršů je tedy daleko více, celkem padesát jedna, což dává zhruba dvacet jedna procent (přesnĕ 20,987654321). Pokud bychom přičetli i verše z předešlé skupiny (protože jak si ukážeme, rozdíly zde skutečnĕ jsou příliš malé než aby mohly hrát nĕjakou roli) dojdeme k číslu osmdesát osm veršů, které jsou v obou verzích úplnĕ nebo skoro shodné. Pokud provedeme procentualní výpočet, je to asi třicet šest procent (36,21399177, abychom byli přesní). To už je velmi vysoké číslo.

    Pokud vezmeme v úvahu, že celkový počet zachovaných veršů GDHP je tři sta padesát tři, můžeme jednoduchým výpočtem ukázat, že celkovĕ témĕř dvacet pĕt procent (24,929178471) všech dochovaných veršů GDHP je v podstatĕ shodných s nĕkterým veršem v PDHP.

p. 32

    Jak velké jsou tedy rozdíly mezi verši, řazenými v této skupinĕ? Nejlépe nám poslouží nĕkolik příkladů.

    Tak hned v prvním verši, který sem spadá, tj. ve verši číslo dva, můžeme vidĕt "modelový" rozdíl: na třetím řádku tohoto verše je v gándhárštinĕ fráze:

adara gahaṇa kitva, což bychom do skt. mohli převést:
antaraṃ gahanaṃ kṛtvā, neboli v češtinĕ:
uvnitř houštinu udĕlav...

Naproti tomu PDHP verš 394, který je zde paralelou má na tomtéž místĕ:

abbhantaraṃ te gahanaṃ, čili v skt.:
abhyantaraṃ te gahanam, neboli v češtinĕ:
uvnitř tebe (je) houština.

Jediným rozdílem je předsazení předpony -abhi před slovo antara v PDHP, [24a] vypuštĕní absolutivu kṛtvā a doplnĕní zájmena te. Jinak je celý zbytek verše stejný a mohli bychom ho klidnĕ zařadit do první skupiny.

    Podobného ražení pak je vĕtšina tĕchto rozdílů. Nĕkdy je rozdílnost ještĕ menší, např. ve verši číslo 21 je na místĕ pálijského Loc.Pl. použit v gándhárštinĕ Inst.Pl., což je rozdíl gramatický a význam vůbec neovlivní. Ve verši číslo 70 je ve třetím řádku místo pā. adhigacche (skt. adhigacchet) použit gāndh. tvar paḍiviju (skt. prati+vyadh-). Význam zůstává stejný (dosáhnout), ač je použito jiného slovesa i jiné předpony.

    Mohli bychom samozřejmĕ projít všechny verše a ukázat přesnĕ, v čem se GDHP a PDHP verze liší, ale domnívám se, že to nemá tak velký význam. Pro ilustraci rozdílů, které mám na mysli v této skupinĕ, plnĕ postačují příklady, které jsem zde uvedl.

24a. Nebo snad vypuštĕní předpony -abhi ve verzi gándhárské - záleží na tom, kterou z nich bychom považovali za původnĕjší.

p. 33

c) GDHP verš je smĕsí nĕkolika veršů z PDHP.

    Veršů tohoto typu je zde skutečnĕ velmi málo, jsou to:

1, 12, 27, 60, 273, 339.

    Celkem je jich tedy šest, neboli necelé tři procenta (2,4691358025).

    Můžeme se jen dohadovat, proč dochází ke spojování (respektive rozdĕlování) veršů. V případĕ verše 273 je případ celkem jasný. Dva po sobĕ jdoucí verše, 316 a 317 se v GDHP spojily v jeden. [25a] Ve verši 12 se lze domyslet, že došlo k zámĕnĕ "bráhmanských" a "kšatrijských" králů víceménĕ náhodnĕ, špatným opsáním nebo ústním předáním.

    U ostatních veršů není tak jednoduché nalézt nĕjaky důvod pro spojování. Možný důvod je, že snad ve verzi, která GDHP předcházela, byly tyto verše původnĕ oddĕleny a následovaly hned za sebou. [26a] Redaktoři GDHP potom nĕkde verše spojili, nĕkde je trochu "osekali" a spojili jejich torza (např. verš 1).

d) Verš GDHP je zkrácený verš PDHP.

    Tato skupina (i ta následující) je vlastnĕ jakousi podskupinou skupiny předchozí. Patří sem tyto verše:

5, 191, 262.

25a. Nebo lze tento proces, jak už bylo řečeno, vidĕt opačnĕ.
26a. Pokud to opĕt otočíme, pak ve verzi, ze které vycházela PDHP byly tyto verše pohromadĕ v jednom a redaktoři PDHP je rozpojili.

p. 34

    Jsou to jenom tři verše, tedy ménĕ než jedno a půl procenta (1,2345679012).

    Zde si můžeme prohlédnout všechny tři verše trochu podrobnĕji.

    V prvním případĕ, verši číslo 5 jsou poslední dva řádky PDHP oddĕleny, čímž vznikl bĕžný čtyřřádkový verš. [27a]

    Verš 191 byl opĕt buď zbaven dvou řádků redaktory GDHP nebo byl redaktory PDHP obohacen dvĕma řádky na existující šestiřádkový verš č. 20 PDHP.

    V případĕ verše 262 je situace trochu složitĕjší a v poznámce k překladu tohoto verše podávám obsáhlý výklad k jeho možnému vzniku.

e) Dva GDHP verše jsou rozšířením jednoho PDHP.

    Toto se dá opĕt chápat jako podskupina k předešlým dvĕma kapitolám. Patří sem jen dva verše, a to:

154, 155.

    Pokud provedeme i v tomto případĕ percentuální výpočet (což udĕláme vlastnĕ jen pro pořádek), dojdeme k necelému jednomu procentu (0,8230452675).

    Zde je pravdĕpodobné, že GDHP reprezentuje původnĕjší verzi, která byla v jiných školách v průbĕhu transmise stažena na jeden verš, který existuje v PDHP. [28a]

27a. Ten potom pokračuje dalším čtyřstrofovým veršem (6), ale ten zde není přeložen, protože nemá paralelu v PDHP.
28a. Neboť přirovnání tykve ke kostem je násilnĕjší, než podobné přirovnání k lebce.

p. 35

    Když nyní vezmeme poslední tři kapitoly jako podskupiny jednoho případu, vidíme, že přesouvání segmentů textu, jejich kontrakce či roztahování, je odpovĕdné za celkem jedenáct rozdilů mezi GDHP a PDHP, neboli čtyři a půl procenta (resp. 4,5267489712). To je velmi malé číslo, takže ve zkratce můžem říci, že tento druh zmĕn nehrál tak velkou roli při vytváření gándhárské verze Dharmapady.

f) Nelze s jistotou vyvodit rozdíl nebo shodu (je zachováno málo GDHP textu).

    Vzhledem k bohužel dosti velké zlomkovitosti dochovaných částí GDHP, je tato skupina pomĕrnĕ veliká. Počítám do ní následující verše:

34, 35, 41, 59, 91, 92, 93, 94, 95, 96a, 128, 131, 136, 137a, 137b, 137c, 137d, 138a, 138b, 139a, 139b, 142, 186, 187, 188, 293, 294, 295, 296, 297, 300, 301, 328, 331, 333, 334, 340, 341, 342.

To dává celkem třicet devĕt veršů a při přepočtu na procenta je to o nĕco více než šestnáct procent (16,049382716). Tedy celkem asi jedna šestina veršů z GDHP, které mají paralelu v pálijské Dhammapadĕ, není dochována v úplnosti.

    Ovšem stupeň zlomkovitosti se velmi liší. Na jedné stranĕ stojí příklady veršů, ze kterých se nám dochovalo třeba jen jedno slovo nebo jeden řádek. Není potom často ani jisté, jestli takovýto zlomek můžeme s jistotou přiřadit k nĕkterému verši PDHP jako jeho paralelu.

    Jako příklad nechť zde poslouží verše 137a - 138b, kde máme v prvních čtyřech a v posledním případĕ doloženy skoro celé první řádky jednotlivých veršů. Jelikož jsou tyto verše v GDHP zařazeny do kapitoly Cita

p. 36

(mysl), hledáme v PDHP paralely ve stejné kapitole. [29a] Verše, jejichž první řádky mají stejné znĕní tam nalezneme v PDHP verších 37, 34, 38, 39 a 40. Není ovšem vůbec jasné, kam bychom tyto verše zařadili, kdyby byly dochovány celé. Mohly by samozřejmĕ patřit ke skupinĕ a) či b), to znamená, že by byly úplnĕ nebo témĕř shodné s veršem z PDHP. Mohly by mít ve svých dalších řádcích jiné frázování, čímž by se zařadily do skupiny h) či i). No a nedá se vyloučit ani varianta, že by mohly mít znĕní úplnĕ jiné, čili že by podobnost s pálijským veršem končila právĕ jen tou dochovanou částí - pak bychom verš zařadili do skupiny g).

    Ovšem verš 138a je trochu jiný případ. Zde jediný dochovaný segment zní sudu, jako začátek prvního řádku verše. Pokud se podíváme do PDHP, do kapitoly Citta, nalezneme zde verš číslo 36, který začíná podobnĕ, a to sice řádkem sududdasaṃ sunipuṇaṃ. Můžeme tedy jako paralelu GDHP verše uvést tento verš, ovšem s tím, že nejistota, kterou jsme vyjádřili v minulém odstavci, zde platí dvojnásob.

    Ovšem na druhou stranu zde počítám i verše, které jsou dochovány skoro celé, ale u nichž díky např. jednomu chybĕjícímu slovu není jistota, do které skupiny by mohly patřit. Nejistota, kterou jsme vyjádřili o nĕco výše, platí i zde, i když samozřejmĕ v mnohem menší míře. Můžeme například vyloučit to, že by verš mohl patřit ke skupinĕ g), neboť vĕtšina se ho dochovala a je (více či ménĕ) podobná své pálijské paralele. Vĕtšinou se dá s celkem velkou pravdĕpodobností odhadnout, do které z námi vytvořených skupin by byl verš zařazen, ale nikdy to nemůžeme určit s jistotou - proto ho řadíme do této skupiny.

29a. Pálijsky ovšem Citta.

p. 37

    Jako příklad nám může posloužit verš číslo 186, kde chybí začátek prvního řádku. V GDHP tento řádek bĕží:

..... karaṇa-matreṇa

zatímco v PDHP verš 262 začíná:

na vāk-karaṇa-mattena

Celý zbytek verše je pak v obou verzích stejný. [30a] Dá se tedy odhadnout, že na začátku GDHP verše byla původnĕ gándhárská varianta pálijského na vāk. Verš 186 bychom tedy mohli témĕř s určitostí zařadit do skupiny a) nebo b). Ovšem nemůžeme vyloučit, že začátek GDHP verše byl úplnĕ jiný - proto musíme verš 186 řadit do této "neurčité" kapitoly.

g) Mezi GDHP a PDHP je jistá podobnost (např. jen nĕkolik řádků či frází).

    Do této skupiny řadím tyto verše:

24, 25, 26, 33, 36, 40, 45, 47, 48, 72, 126, 134, 135, 148, 168, 183, 185, 211, 247, 255, 283, 310, 311, 312, 319.

    Je jich celkem dvacet pĕt, tedy přes deset procent (10,288065844).

    Patří sem ty verše GDHP, které se sice liší od příslušného verše PDHP, ale obsahují nĕjakou vazbu či frázi, která se vyskytuje v určitém verši PDHP. Je to důkaz toho, že v této rané dobĕ sdílela vĕtšina škol stejné či podobné fráze a obraty.

    Způsobeno to bylo zřejmĕ způsobem transmise buddhistických (ale samozřejmĕ i jiných) textů - ústním podáním. Aby bylo zapamatování ulehčeno, došlo ke zfrázování textu, takže se pak přenášely jen jakési

30a. Samozřejmĕ v jiném jazyce.

p. 38

segmenty, kterých nebylo tolik, a které se potom skládaly do textů jako stavebnice. [31a]

    Dále mohlo docházet k tomu, že když nĕkdo zapomenul určitou část verše, doplnil si na příslušné místo segment odjinud, který si pamatoval dobře, a který se na to místo významovĕ hodil.

h) GDHP se nĕjak liší od PDHP, ale nelze z toho vysoudit školu, ke které GDHP patří.

    Toto je vůbec nejvĕtší skupina z tĕch, které jsme utvořili. Dá se sem zařadit velmi mnoho veršů. Jsou to jmenovitĕ následující verše:

15, 16, 17, 20, 30, 38, 42, 44, 46, 49, 51, 52, 53, 68, 75, 80, 107, 108, 109, 111, 113, 114, 117, 118, 120, 121, 122, 129, 132, 143, 153, 169, 171, 172, 173, 177, 179, 180, 189, 192, 193, 203, 204, 209, 210, 215, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 226, 230, 231, 233, 234, 239, 241, 259, 261, 265, 266, 271, 280, 284, 304, 306, 309, 313, 316, 317, 318, 322, 323, 324.

    Celkem sem tedy patří sedmdesát šest veršů, což činí více než třicet jedno procento (31,275720165). Pokud vezmeme v úvahu celkový počet zachovaných veršů v GDHP, tedy tři sta padesát tři, dojdeme k tomu, že dvacet jedna a půl procenta (21,529745042) všech dochovaných veršů GDHP má sice paralelu v pálijské Dhammapadĕ, ale významy obou variantních veršů se od sebe dost podstatnĕ liší, aniž by z toho ovšem šel vyvodit jakýkoliv velký názorový rozdíl, neboli jinými slovy, odhadnout, ke které buddhistické škole mohla gándhárská Dharmapada patřit.

31a. Je zajímavé si na tomto místĕ připomenout, jak se s tímto problémem vyrovnala hinduistická tradice. Ta hlavní texty zestručnila do súter, které si bylo možno lehce zapamatovat, a k nim potom vytvořila rozsáhlé komentáře, které už nebyly určeny k memorizaci, ale jen k pochopení. Je to další důkaz pomĕrné oddĕlenosti buddhismu od hinduistické kultury již od raného období.

p. 39

    Také o této skupinĕ veršů platí to, co bylo už dříve nĕkolikrát zdůraznĕno - že totiž často není možno přesnĕ stanovit hranice mezi skupinami. Velmi markantní je to právĕ v tomto případĕ, kde je velmi mnoho veršů, které by mohly být řazeny spíše do skupiny b).

    Například hned verš 16, který je témĕř shodný s pálijskou verzí, až na dva detaily. V prvním řádku namísto pálijského

bāhita-pāpo ti brāhmaṇo
uvádí GDHP
brahetva pavaṇi brammaṇo.

Což na významu nemĕní vůbec nic a kdyby toto byl jediný rozdíl, mohli bychom smĕle zařadit verš do skupiny b), tedy rozdílů, které nehrají roli. Ovšem ve třetím řádku je v PDHP

pabbājayaṃ attano malaṃ,
kdežto GDHP
parvahi'a atvaṇo mala, [32a]

což už snad zakládá dostatek důvodů pro to, abychom verš zařadili sem.

    Takovýchto rozdílů je vĕtšina. Jsou to rozdíly, které témĕř určitĕ nebyly vytvořeny zámĕrnĕ, jako známka odlišnosti školy. Vznikly zřejmĕ v průbĕhu transmise verše, nĕkdy se snahou po vylepšení verše - ať už po metrické či významové stránce, jindy naopak jeho zjednodušením a i jistým zatemnĕním smyslu.

    Mohly též vznikat "náhodou", neboli chybou v zapamatování verše, což posouvalo význam úplnĕ jinam. Například ve druhém řádku verše 17 uvádí PDHP

yonijaṃ matti-saṃbhavaṃ

32a. Překlad a komentář tohoto verše (a zejména třetího řádku) viz. příloha.

p. 40

a GDHP na tomtéž místĕ
yoṇeka-matra-sabhamu.

Termín matti x matra (ať už je původnĕjší kterýkoli z nich) byl v průbĕhu přenosu verše pozmĕnĕn, respektive byl pozapomenut jeho původní smysl. Když se pak Dharmapada redigovala, bylo nutno nĕjak upravit celý řádek, aby se význam hodil k novému významu slova matti x matra, který byl redaktory pochopen v jiném smyslu, než jaký původnĕ mĕl. [33a]

    Nĕkteré odlišnosti jsou ovšem závažnĕjší a v nĕkolika případech naopak uvažujeme, zda bychom nemohli najít nĕjaké důvody pro zařazení verše do skupiny následující a pokusit se na základĕ tĕchto rozdílů najít možnou affiliaci gándhárského textu. Například trojice veršů 106, 107 a 108, které jsou ve své pálijské podobĕ (PDHP 277, 278 a 279) dodnes velice rozšířené a oblíbené, se v gándhárské verzi velmi odlišují. [34a] Ovšem při nejlepší vůli se nám nepodaří nalézt žádný rozdíl natolik výrazný, aby se dalo uvažovat o určité škole či podškole, jejíž variantou Dharmapady by GDHP mohla být. Ovšem pro jeden fakt to asi důkaz je - že GDHP skutečnĕ patřila k jiné škole než PDHP.

    Nĕkdy by se zase verš dal řadit spíše do skupiny g), neboť podobnost končí u dvou řádků. Za příklad může posloužit verš 129, kde se navzájem podobají druhý a třetí řádek v obou verzích. Ovšem při bližším zkoumání zjistíme, že i první a čtvrtý řádek vykazují jistou spojitost. Mezi "neoddáváním se nedbalosti" a "radováním se ze svĕdomitosti" není zásadní rozdíl a ve čtvrtém řádku termín viśeṣa a vipulaṃ sukhaṃ mají také leccos společné-

33a. Komentář k tomuto řádku je v příloze.
34a. Znĕní a překlad viz. příloha.

p. 41

ho. Řadíme tedy verš sem, ale opĕt bez jakéhokoli důkazu zásadní odlišnosti obou verzí. [35a]

i) GDHP se liší od PDHP tak, že lze uvažovat o jiné škole.

    Toto je vlastnĕ nejdůležitĕjší skupina, i když její obsah je nejspekulativnĕjší. Po úvaze sem řadím tyto verše:

43, 201, 202, 302.

    Jsou to čtyři verše, čili o nĕco více než jeden a půl procenta (1,646090535). To nám ponechává jen velmi malé manévrovací pole pro vyslovování jakýchkoli hypotéz o odlišnosti škol.

    Navíc verš číslo 43 je přinejmenším diskutabilní. Na třetím řádku namísto pálijského

khīṇāsavaṃ arahantaṃ
stojí gándhárské
tadhakadasa budhasa.

To by nás na první pohled opravňovalo k vyslovení domnĕnky, že tento verš upravila škola, která zpochybňovala plné osvobození arahatů a kladla důraz na stav bódhisattvy a eventuálnĕ na dosažení plného buddhovství. Ovšem ve verši 26 má GDHP

kṣiṇasavu arahada
na tomtéž místĕ, kde PDHP uvádí
khīṇāsavaṃ arahantaṃ,

což předešlou hypotézu přinejmenším zpochybňuje, ne-li úplnĕ vyvrací.

35a. Neboť termín visesa-adhigama se používá i v pálijském kánonu i v pozdĕjších bhskt. pracech.

p. 42

    Podobnou důkazovou hodnotu má i verš 302, který na místo pálijského sekho používá gándhárské budhu. Zde by se jednalo o tentýž případ - preferování plného buddhovství cestou bódhisattvy nad snahou o dosažení stavu arahata cestou žáka.

    Takže je pro nás v tomto smyslu nejdůležitĕjší dvojice veršů 201 a 202. Tyto verše jsou v PDHP řazeny jako hned první dva verše a filosoficky patří k nejhlubším veršům v celé sbírce. Takto znĕjí první dva řádky v PDHP:

mano-pubbaṅgamā dhammā
mano-seṭṭhā mano-mayā
a tytéž dva řádky v GDHP:
maṇo-puvagama dhama
maṇo-ṣeṭha maṇo-java.

Klíčovým místem jsou zde respektivní fráze mano-mayā x maṇo-java. Pálijská verze se kloní k domnĕnce, že "všechny jevy jsou vytvořeny myslí", tedy (pokud bychom to filosoficky dotáhli do konce), že svĕt je v podstatĕ nereálný a je vytvářen myslí, což je názor, který pozdĕji uznávala škola Vijñānavāda.

    Naproti tomu v gándhárské frázi "všechny jevy jsou rychlé jako mysl" se dá spatřovat idea tzv. "okamžikovosti" všech jevů (kṣaṇikatva), který rozvinulo vícero škol, například Sarvāstivāda.

    Problém je v tom, že škola Theravāda, ke které patří PDHP, v žádném případĕ nevyznává vijňánavádovou koncepci nereálnosti svĕta, naopak trvá tradičnĕ na reálné existenci všech jevů. Nemůžeme-li tedy říct, že v pálijské verzi je tato fráze nositelem odlišnosti filosofického názoru své školy, jen velmi tĕžko to můžeme tvrdit v případĕ GDHP.

p. 43

    Vidíme tedy, že nemáme v ruce prakticky vůbec žádný materiál, který by nás opravňoval vyslovit hypotézu o možné affiliaci gándhárské Dharmapady.

-2) Shrnutí.

    Jak shrnout tuto kapitolu? Definovali jsme devĕt různých skupin veršů, podle stupnĕ odlišnosti obou porovnávaných verzí a provedli rozdĕlení veršů do nich spolu se stručným komentářem či úvahou. Z čtyřset dvaceti tří veršů pálijské Dhammapady můžeme příbuznost s nimi vysledovat u dvouset třiceti osmi veršů GDHP a ze tříset padesáti tří veršů gándhárské Dharmapady jich má celkem dvĕ stĕ čtyřicet tři paralelu v PDHP. Z tĕchto dvou set čtyřiceti tří veršů jsou obĕ verze v osmdesáti osmi případech úplnĕ nebo témĕř shodné, jedenáct veršů vzniklo smĕšováním nebo roztahováním veršů či přesouváním segmentů textu, třicet devĕt veršů se dochovalo natolik zlomkovitĕ, že nemůžeme určit stupeň odlišnosti, dvacet pĕt veršů sdílí jen podobné fráze či obraty a konečnĕ u osmdesáti veršů je rozdíl mezi obĕma verzemi markantní - v nĕkolika případech natolik, že tento fakt svĕdčí o tom, že gándhárská Dharmapada patřila k jiné škole, než pálijská verze.

    Máme proto ještĕ jiné důkazy, pokud je možno je důkazy nazývat. Například, jak už bylo řečeno v kapitole V), první kontrast, který nás zaujme, je fakt, že zatímco v PDHP se ke konci sbírky zvyšuje počet veršů v kapitolách, u GDHP je tomu naopak. Navíc, kapitoly Brāhmaṇa a Bhikkhu, které jsou v PDHP zařazeny až jako poslední, figurují naopak v GDHP jako dvĕ první kapitoly. To by šlo vykládat jako pokus "zviditelnit se" jako škola tím, že známá sbírka Dharmapada, na které si školy rivalské tak zakládají,

p. 44

musí být jiná už na první pohled - aby nemohlo v žádném případĕ dojít k zámĕnĕ za text jiné školy.

    Ale ke které škole gándhárská Dharmapada mohla patřit? Bohužel, jak bylo řečeno výše, nemáme dostatek podkladů pro vyslovení takového tvrzení. Co však říct můžeme, je to, ke kterým školám pravdĕpodobnĕ nepatřila. Jsou to Theravāda (která má za svou pálijskou Dhammapadu), Sarvāstivāda (se sbírkou Udānavarga) a Mahāsaṅghika (které patřil text, z nĕhož se našly ony dvĕ kapitoly v knize Mahāvastu). Existence tĕchto knih není samozřejmĕ důkazem, ale je velmi nepravdĕpodobné, že by v rámci jedné školy existovaly dvĕ různé verze téhož textu.

    Tak jsou mezi možnými uchazeči o gándhárskou Dharmapadu jiné školy, o nichž je známo, že byly rozšířeny v regionu Gandháry a dále na severovýchod, ve střední Asii. Jsou to tedy zejména Kāśyapīya a hlavnĕ Dharmaguptaka, která je zodpovĕdná za velké rozšíření buddhismu mimo hranice Indie. Podporu pro toto poslední tvrzení nalézáme přímo v úvodním verši GDHP, který zní (jak bylo řečeno už dříve):

budhavarmasa ṣamaṇasa
budhaṇadi-sardhavayarisa
ida dharmapadasa postaka
dharmuyaṇe likhida arañi.

Tento rukopis Dharmapady
náleží mnichu Buddhavarmanovi,
žáku Buddhandina
a byl napsán v klášteře Dharmodyāna.

p. 45

    V nĕkterých severozápadních nápisech v písmu kharoṣṭhī nalezneme tvar dhamaute, což je interpretováno jako skt. Dharmaguptakānām. V tomto svĕtle by bylo možno vidĕt čtvrtý řádek tohoto kolofonu jako: ...a byl napsán v klášteře školy Dharmaguptaka. Brough [36a] sice tvrdí, že čtení je témĕř jistĕ dharmuyane, ale nelze zcela vyloučit možnost, že v rukopisu samém je uvedeno jméno školy, které text patří.

    S materiálem, který máme v současné dobĕ k dispozici, není bohužel možné dĕlat žádné další hypotézy. Více bude možno až tehdy, pokud se podaří nalézt chybĕjící část tohoto rukopisu, případnĕ jiný rukopis textu. S jistotou bychom mohli mluvit až v případĕ, kdyby se nĕkde podařilo nalézt jiné části buddhistického kánonu, psaného gándhárským prákrtem a v písmu kharoṣṭhī. [37a]

36a. BROUGH, str. 44.
37a. Zdá se totiž pravdĕpodobné, že celý takový kánon existoval. Je témĕř vyloučené, že by nĕjaká škola redigovala vlastní verzi Dharmapady a u toho skončila. Jistĕ mĕla i svou vlastní Vinayu a sútry.

p. 46

VIII) Závĕr.

    Jak už jsem předeslal v úvodu, jsem si vĕdom slabin, které má tato práce. Taková komparativní studie by se dala postavit na mnohem lepších základech, důkladným studiem všech dostupných verzí Dharmapady, filosofickým rozborem veršů, jejich lingvistickým porovnáváním například s dochovanými nápisy ze severozápadní Indie a mnohými dalšími metodami.

    Domnívám se ale, že v rámci možností jak autora tak i rozsahu této práce bylo prozatím učinĕno maximum snahy ve smĕru kýženého cíle - srovnání různých verzí Dharmapady. Současná práce shrnuje stručnĕ vše, čeho bylo doposud na tomto poli dosaženo, přináší nĕjaký nový materiál (zejména první - i když částečný - překlad gándhárské Dharmapady do českého jazyka), statisticky zpracovává podobnosti a rozdíly mezi obĕma diskutovanými verzemi a také přináší možnosti dalšího rozvoje ve smĕru, který již byl naznačen.

    Byl jsem i pomĕrnĕ opatrný pokud se týče vyslovování hypotéz, i když na nĕkterých místech jsou unáhlené závĕry nasnadĕ a byl jsem ve velkém pokušení nĕco takového udĕlat. Odradila mnĕ od toho zřejmĕ témĕř úplná absence jakýchkoli důkazů pro takové či onaké tvrzení. Závĕr by pak byl postaven čistĕ na mém úsudku či myšlence a to je samozřejmĕ příliš málo.

    Jsem si tedy vĕdom jak kladů této práce, tak i jejích záporů a jako takovou ji také předkládám - jako první bádání v jistém smĕru, o nĕmž se toho zatím mnoho neví.

p. 47

IX) Vybraná bibliografie k diplomové práci:

(1) Brough, John: The Gāndhārī Dharmapada. (London Oriental Series, vol. 7.) London, Oxford University Press 1962.
(2) Barua, Benimadhab and Mitra, Sailendranath: Prakrit Dhammapada, based upon M. Senart's Kharoṣṭhī manuscript, with text, translation and notes. Calcutta, University of Calcutta 1921.
(3) Chakravarti, N. P.: L'Udānavarga Sanskrit. Tome premier (Chapitres I à XXI). (Mission Pelliot en Asie centrale, Tome IV). Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner 1930.
(4) Max Müller, F.: The Dhammapada: A Collection of Verses. (Sacred Books Of The East, vol. 10, part. 1.) Oxford, Oxford University Press 1881.
(5) Babbit, Irving: The Dhammapada, Translated from the Pāli, with an Essay on Buddha and the Occident. New York, Oxford University Press 1936.
(6) Tipitaka on CD-ROM. Bangkok, Mahidol University 1994.
(7) Dhammapada. London, Pali Text Society 1914.
(8) Radhakrishnan, Sarvapalli: The Dhammapada, with introductory essays, Pāli text, English translations and notes. Oxford, Oxford University Press 1950.
(9) Rhys-Davids: The Minor Antologies of the Pali Canon, Part I.: Dhammapada: Verses on Dhamma. London, Oxford University Press 1931.
(10) Ven. Buddharakkhita: Dhammapada: A Practical Guide to the Right Living. Bangalore, Buddha Vacana Trust, B.r.
(11) Ven Nārada: The Dhammapada, Pāli text and translation with stories and brief notes. Colombo, Vajirārāma 1972.

p. 48

(12) Ven. Sarada, Weragoda: Treasury of Truth. Taipei, The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation 1993.
(13) Lesný, Vincenc: Dhammapadam, Buddhistická sbírka průpovĕdí správného života. Praha, Symposion 1947.
(14) Werner, Karel: Dhammapadam, Cesta k pravdĕ. Praha, Odeon 1992.
(15) Richards, John: The Dhammapada. Electronic Buddhist Archives (via anonymous FTP: coombs.anu.edu.au), 1993.
(16) Ven. Nyanasata: Cejlonský mnich o českém překladu Dhammapada. In: Nový Orient 8-9, Praha 1949, str. 202
(17) Kalupahana, David J.: A path of Righteousness - Dhammapada. Lanham, University Press of America 1986.
(18) Ven. Ananda Maitreya: Pali made easy. Moratuwa, Nirodha Foundation 1988.
(19) Warder, A. K.: Introduction to Pali. London, The Pali Text Society 1984.
(20) Whitney, William Dwight: Sanskrit Grammar. Delhi, Motilal Banarsidass 1993.
(21) Kale, M.R.: A Higher Sanskrit Grammar. Delhi, Motilal Banarsidass 1992.
(22) Coulson, Michael: Sanskrit, An Introduction to the Classical Language. New York, David McKay Company 1980.
(23) Gonda, Jan: Kurze Elementar-Grammatik der Sanskrit Sprache. Leiden, E. J. Brill 1943.
(24) Zbavitel, Dušan: Sanskrt, učební texty. Brno, Universita Jana Evangelisty Purkynĕ 1987.
(25) Whitney, William Dwight: The Roots, Verb Forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language. Delhi, Motilal Banarsidass 1991.

p. 49

(26) Edgerton, Franklin: Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary. Delhi, Motilal Banarsidass 1993. 2 sv.
(27) Monier-Williams, Monier: A Sanskrit-English Dictionary. Delhi, Motilal Banarsidass 1993.
(28) Apte, Vaman Shivram: The Student's Sanskrit English Dictionary. Delhi, Motilal Banarsidass 1988.
(29) Friš, Oldřich: Sanskrtská čítanka (II. díl, slovník). Praha, Nakladatelství ČSAV 1956.
(30) Rhys-Davids, T. W. and Stede, William: Pali-English Dictionary. New Delhi, Munshiram Manoharlal 1975.
(31) Vīrasekara, Guṇapāla: pāli śabda koṣaya (pāli - siṃhala - iṃgirisi). Colombo, Guṇasena 1968.
(32) Winternitz, Moritz: A History of Indian Literature. Delhi, Motilal Banarsidass 1993. 3 sv.
(33) Frauwallner, Erich: History of Indian Philosophy. Delhi, Motilal Banarsidass 1993. 2 sv.
(34) Dasgupta, Surendranath: A History of Indian Philosophy. Delhi, Motilal Banarsidass 1992. 5 sv.
(35) Warder, A. K.: Indian Buddhism. Delhi, Motilal Banarsidass 1980
(36) Nakamura, Hajime: Indian Buddhism. Delhi, Motilal Banarsidass 1986
(37) Masuda, Jiryo: Origin and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools. In: Asia Major, leden, 1925, str. 4
(38) Dutt, Nalinaksha: Doctrines of the Saṃmītiya School of Buddhism. Indian Historical Quarterly, 1, 1939, str. 90
(39) Dutt, Nalinaksha: Doctrines of the Mahāsaṅghika School of Buddhism. Indian Historical Quarterly, 4, 1937, str. 549

p. 50

(40) Dutt, Nalinaksha: Doctrines of the Sarvāstivāda School of Buddhism. Indian Historical Quarterly, 4, 1938, str. 799
(41) Bhattacharya, N. N.: History of Researches on Indian Buddhism. New Delhi, Munshiram Manoharlal 1980.
(42) Hazra, Kannai Lal: Constitution of the Buddhist Sangha. Delhi, B. R. Publishing Corporation 1988.
(43) Dutt, Sukumar: Early Buddhist Monachism. New Delhi, Munshiram Manoharlal 1984.
(44) Johansson, Rune E. A.: Pali Buddhist Texts Explained to the Beginner. (Scandinavian Institute of Asian Studies Monograph Series, No. 14). London, Curzon Press 1981.
(45) Nyanatiloka: Buddhist Dictionary, Manual of Buddhist Terms and Doctrines. Taipei, The Corporate Body of the Buddha educational Foundation, B.r.
(46) Kimura, Ryukan: A Historical Study of the terms Hinayana and Mahayana and the Origin of Mahayana Buddhism. Patna, Indological Book Corporation 1978.
(47) Cheetham, Eric: An Outline of Indian Mahāyāna. Booklet No. 1: The Pre-Mahāyāna Landscape. London, The Buddhist Society 1989.
(48) Pathak, Raj Kumar: Historical Survey of Indian Buddhism. New Delhi, Ramanand Vidya Bhawan 1989.
(49) Law, Bimala Churn: Geography of Early Buddhism. New Delhi, Munshiram Manoharlal 1979.
(50) Law, Bimala Churn: Historical Geography of Ancient India. New Delhi, Munshiram Manoharlal 1984.

p. 51

(51) Eitel, Ernest J.: Handbook of Chinese Buddhism, Being A Sanskrit Chinese Dictionary, With Vocabularies of Buddhist Terms in Pali, Sinhalese, Siamese, Burmese, Chinese, Tibetan, Mongolian and Japanese. New Delhi, Cosmo Publications 1981.
(52) Lamotte, Etienne: Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, Museon 1958.
(53) Cowell, E.B. & Cough A.E.: Sarva-darśana-sangraha of Mādhavāchārya. Delhi, Parimal Publications 1986.
(54) Norman, K.R.: Pāli Literature, Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of all the Hīnayāna Schools of Buddhism. (A History of Indian Literature, ed. Jan Gonda, vol. VII, fas. 2.) Wiesbaden, Otto Harassowitz 1983.
(55) Bondy, Egon: Indická filosofie. Praha, Vokno 1991.
(56) Web, Russel: An analysis of the Pali Canon. Kandy, Buddhist Publication Society 1975
(57) Law, Bimala Churn: A History of Pali Literature. Varanasi, Bhartiya Publishing Company, B.r.
(58) Willemen Charles: The prefaces to the Chinese Dharmapadas Fa-Chü Ching and Ch'u-Yao Ching. In: T'oung Pao, vol. LIX, B.r.
(59) Litvinsky, B. A.: Outline History of Buddhism in Central Asia. In: Kushan Studies in USSR, vol. XI, B.r.

p. 52

X) Příloha: Paralelní překlad relevantních veršů z GDHP a PDHP.

I. brammaṇa [3] - Bráhman

1. Jen verše, které mají aspoň částečný vztah k PDHP.
2. Verše a jejich části, odpovídající GDHP.
3. Čísla a názvy kapitol se vztahují ke GDHP.
4. Gāndh. brahetva (pā. bāhetvā) - absolutiv denominativa od bahi, držet venku, nebo absolutiv od kořene bṛh- utrhnout, vykořenit.

p. 53

p. 54

5. Brough (BROUGH str. 179-180) si myslí, že verš je nutno překládat: Nechť bráhman neublíží bráhmanovi, ani se na nĕj nehnĕvá. Myslím si, že jde o zavadĕjící úvahu. Je zcela v intencích buddhismu, že je špatné hnĕvat se na toho, kdo nam ubližuje (Kakacca-upamā sutta aj.). Navíc by, podle tohoto výkladu, vyplývalo, že bráhman sice nesmí ublížit bráhmanovi, či se na nĕj hnĕvat, ale ne-bráhmanovi může ubližovat a hnĕvat se na nĕj dle libosti. Netřeba snad připomínat, že termínem bráhman se zde rozumí duchovnĕ rozvinutá osoba, ne příslušník bráhmanského stavu.
6. Ovšemže tento verš není obhajobou hromadného vraždĕní. Má se jednat o přirovnání, kde matka je touha, otec domýšlivost, dva králove jsou názory eternalismu a nihilismu, říše jsou smyslové orgány a jejich objekty a služebnictvo je ulpívání.
7. Klasický komentář ke "dvĕma vĕcem" je: klid a vhled. Gāndh. parako (pā. pārago) znamená doslova "odešlý na druhý břeh".

p. 55

8. Zmatený verš, PDHP verze nám mnoho nepomáhá. Obĕ poloviny se vlastnĕ navzájem vyvracejí. Jediné možné (ale pochybné vysvĕtlení) návaznosti obou polovin je: "Čím víc se jeho mysl odvrací od vylučování příjemných vĕcí z mysli, tím víc vydává konvenci za pravdu." Výraz "tímto pro nĕj nic není" znamená, že díky "nevylučování" mu nic nemůže přinést užitek. Třetí řádek v PDHP verzi lze ve svĕtle GDHP vidĕt jako korupci (hi 'ssa mano => hiṃsa-mano).
9. Termíny parvahi'a a parva'ido. V prvnim případĕ se pravdĕpodobnĕ jedná o pravahya
nebo pravāhayitvā, ve druhém případĕ o pravrajita. Obĕ slova byla asi ztotožňována na základĕ "lidové etymologie". Máme doklad z jedné verze Uv. (CHAKRAVARTI str. 135), která má pravāhiya ātmano malaṃ tasmāt pravrajito nirucyate. Pozdĕjší verze uvádí verš upravený, který dává kořen vraj- též do první poloviny verše: pravrājayitvā tu malān uktaḥ pravrajitas tv iha. PDHP (pabbājaya 'ttano malaṃ tasmā pabbajito ti vuccati či pabbājayaṃ attano malaṃ...) sleduje tuto "lingvistickou" úpravu.

p. 56

10. Kompositum yoṇeka-matra-sabhamu by mohlo znamenat: kdo pouze vznikl z lůna (tedy z lůna bráhmanské matky). V skt. by to mohlo znit yaunya-mātra-saṃbhavam. Zmĕna y v k je v gāndh. doložena. Ovšem PDHP uvádí: yonijaṃ matti-saṃbhavaṃ, což se překládá jako: z lůna zrozeného, vzniklého z matky. Problém je, že termín yonija se používá jako označení pro "živorodé" tvory. (Což samo o sobĕ nemusí nic znamenat - víme, že buddhisté rádi dávali starým slovům zcela jiné významy - sám termín bráhman zde je toho důkazem.) Další podivností je výklad slova matti jako mātṛ, matka. Mohlo se stát, že redaktoři PDHP upravili termín yaunya, jenž musel v pā. znit asi yoniya na zname slovo yonija.
Gāndh. výraz bho-va'i namu so bhodi (pā. bho-vādi nāma so hoti), doslova "On je pouze ten, kdo oslovuje ostatní slovem bho). Bho je oslovovací partikule, kterou používá výše postavená osoba, oslovuje-li níže postaveného. Překlad "povýšený", který jsem zvolil, neodpovídá přesnĕ tomu, o co jde. Mínĕno je, že kdo se narodil jako bráhman (a neodstraňuje své vady) je bráhmanem jen v tom smyslu, že oslovuje ostatní touto partikuli.
11. Gāndh. fráze traseṣu thavareṣu ca (pā. tasesu thāvaresu ca) by mohla být paralela k skt. terminům sthāvara-jaṃgama či sthāsnu-cariṣṇu, jimiž jsou mínĕni tvorové pohybliví (zvířata, lidé) a nepohybliví (rostliny, stromy). Dle klasického výkladu tyto termíny v buddhismu ale mají (opĕt) jiný význam - bytosti, které ještĕ nedosáhly probuzení (trasa), a které dosáhly (thavara).

p. 57

12. Gāndh. kompositum kama-bhoka je asi skt. kāma-bhoga. PDHP uvadi kāma-bhava, což znamená stav existence, který je dominován smyslovými rozkošemi.
13. Je doloženo více příkladů vzájemné zámĕny lokativu a instrumentálu, jako například zde ve třetím řádku (gāndh. kamehi ve významu lokativu).

p. 58

--
14. Gāndh. slovo mana, pā. manta, je v komentářové tradici (a následnĕ mnoha moderními badateli) chápano jako skt. mantra a to ve vyznamu "moudrost". Existuje ovšem výskyt slova manda v Uv.iv.16, jemuž v pā. textu (Sam.i.57) odpovídá termín manta. Tento překlad se zdá pravdĕpodobnĕjší, neboť posun slova mantra do významu "moudrost" je přece jen trochu přitažený za vlasy. Evidence se zdá být podpořena Uv.viii.10 a Uv.xxviii.8, které uvádí manda-bhāṇī tam, kde pā. má manta-bhāṇī.
15. Třetí řádek by samozřejmĕ šlo také vyložit ve smyslu "vyučuje arthu a dharmu" v obecném významu tĕchto slov a zdá se vskutku podivné, proč jsou obĕ slova v akusativu. Může jít o chybné rozložení komposita artha-dharma, tj. "nauku, která má smysl"?

p. 59

--
16. Ke gāndh. kṣiṇa-asavu, skt. kṣīṇa-āsrava, pā. khīṇa-āsava: termín āsava, doslova "zaplavení" je terminus technicus, souhrnný termín pro čtyři psychické stavy, zabraňující mysli, aby se zaobírala "vyššími vĕcmi". Jsou to kāma, bhava, diṭṭhi a avijjā, neboli smyslová touha, touha po existenci, názory a nevĕdomost.
17. Slovo arahant jsem zde přeložil jako osvobozený, což, i když není doslovný překlad, vystihuje podstatu toho, o co jde.

p. 60

--
18. Gāndh. kṣadi, pā. khantī, skt. kṣānti je jedna z dokonalostí (pāramitā), které sbírá bodhisattva na své cestĕ k buddhovství. Jakožto kladné vlastnosti jsou ovšem často doporučovány i "nebodhisattvům". Slovo samo se dá přeložit buď jako trpĕlivost nebo jako odpouštĕní, shovívavost.
19. "Násilný", gāndh. ata-daṇa, pā. atta-daṇḍa, je ten, "jenž vzal hůl". Slovo atta je zde minulým příčestím od slovesa ā+dā-.
20. Gāndh. termíny sadaṇa a aṇadaṇa (pā. sādāna a anādāna) jsou kompozita z kořenů sa-ā+dā- a an-ā+dā-.
21. Ve druhém řádku je použito gāndh. atvaṇo, pā. attano, tedy spíše než "zánik vlastní strasti" mĕlo by se psát asi "zánik strasti sám pro sebe".

p. 61

22. Gāndh. aṇakarehi, pā. anāgārehi, tj. s tĕmi, kdož odešli do bezdomoví. Za tímto slovem následuje gāndh. výraz uha'i (pā. ubhayaṃ), tedy "s obĕma" (tj. ani s tím, ani s oním, podobnĕ jako v anglické vazbĕ "with both him and him").
23. Gāndh. aṇova-sari, pā. anoka-sārī. Nezvyklý je výskyt hlásky v ve verši GDHP. Může to snad být písařova chyba (za aṇo'a-sari) či pozůstatek nĕjakého prákrtského dialektu, který tuto zmĕnu (k na v) regulérnĕ provádĕl.
24. Gāndh. pradisvado (pā. patissato, skt. pratismṛtaḥ) znamená toho, kdo ustavil bdĕlost (sati, smṛti), plné uvĕdomĕní si prožitku přítomného momentu.
25. Pā. vyraz kāma-bhava chápe vĕtšina překladatelů jako dvandvu, tj. "kdo zničil smyslovou touhu a stavy existence". Termín kāma-bhava je ale "terminus technicus", který se používá pro nejnižší ze tří úrovní existence (zvaný též kāma-loka).

p. 62

--
26. Velmi kontroverzní je gāndh. termín vikada-dvara. PDHP zde ma vītaddara, což se překládá jako ten, jenž nema (vīta) strach (dara). Zdvojeni na dd je pak bĕžná pā. sandhiová zmĕna. GDHP verze ale svĕdčí o tom, že tento výklad není jediný možný. Zmĕna dd na dv by byla možná buď hyperurbanizací nebo chybou opisovače.
Jiná možnost je odvodit slovo z védského dvara (RV. i. 52. 3, RV. ii. 30. 4.), což je slovo, jehož přesný význam není jasný. Překládá se obvykle "násilí" či "zabraňování".
Ještĕ další možností je připustit zmĕnu j na d a říci, že původní význam slova je jvara (choroba, nemoc mysli, zármutek, žal atp.). To potvrzuje PDHP verš 205 (jenž uvádí slovo niddaro), respektive jeho skt. forma v Uv.xxviii.5, jež uvádí nirjvara.
Gāndh. slovo vikada je pak samozřejmĕ skt. vigata.
27. Gāndh. saṃdaṇa (pā. saṃdāna), je pravdĕpodobnĕ synonymem termínu saṃyojana. Patero pout jsou (v pā.): klam o Já (sakkāya-diṭṭhi), pochybování (vicikicchā), připoutanost k pouhým pravidlům a obřadům (sīla-bbata-paramāsa), žádost smyslů (kāma-cchanda) a zlá vůle (vyāpāda).

p. 63

--
28. Druhý řádek uvádí doslova "pokrytý žilami" (gāndh. dhamaṇi-sadhada, pā. dhamani-santhata, skt. dhamani-samstṛta).
29. Výraz mulasya je bezesporu hyperurbanizací, vzniklou zřejmĕ tímto postupem: mūlasmin => mulasma => mulasa => mulasya.
30. Pā. usabha je skt. ṛṣabha (doslova "býk").
31. Gāndh. termín ṇadaka (pā. nahātaka, skt. snātaka) znamena původnĕ človĕka, jenž ukončil studia, vrátil se od učitele domů a vykonal rituální koupel. Význam je zde ovšem pozmĕnĕn (další důkaz buddhistické zmĕny původního hinduistického významu) na "čistý", "očištĕný".

p. 64

--
32. Komentářový výklad pro gāndh. nadhi (pā. nandhi či naddhi, skt. naddhrī či naddhi) je "nenávist", pro valatra (pā. varatta, skt. varatrā) je "touha".
33. Klasický výklad gāndh. slova sadaṇa (pā. sandāna, viz. pozn. k verši 36) je zde "špatny názor". "Pomocníci" v pā. verzi jsou vykládáni jako "latentní tendence".
Podivný gāndh. termín samadikrammi je zřejmĕ absolutiv (samatikramya).
34. "Závorou" (gāndh. phali'a, pā. paligha, skt. parigha) je zde dle komentářů mínĕna nevĕdomost.
35. "Poslední tĕlo" znamená, že žije svůj poslední život.

p. 65

--
36. "Odvrhnul" (gāndh. vada, pā. vanta), je minulé příčestí od vam-, tedy doslova "kdo vyzvracel nečistoty".
37. Význam gāndh. slova jidavi mi není úplnĕ jasný. Předpokládám, že se jedná o skt. slovo jitāvin v N.Sg. (jako např. ve verši 41 viyidaviṇo, korespondující PDHP verš 422 má vijitāvinaṃ).
I když je podivná ztráta aspirace a oznĕlení, je pravdĕpodobnĕ spojitost mezi gāndh. akadaggadi a pā. akathaṃkathī. Potvrzovat se to zdá korespondující verš z Uv., který má niṣkathaṃkathaḥ.

p. 66

--
38. Slovo "vada" ve spojení "bez vad" (gāndh. aṇasṛvu, pā. anāsava) je terminus technicus, kterým se označují tyto nepříznivé stavy mysli: smyslová touha (kāmāsava), touha po existenci (bhavāsava), nevĕdomost (avijjāsava).
39. Gāndh. kompositum daśabaloveda je nutno rozložit jako daśabala-uveda.
"Deset sil" je tĕchto deset kvalit, ktere má buddha: a) chápání možného jako možného a nemožného jako nemožného, b) chápání důsledků minulých, přítomných a budoucích skutků, c) chápání stezky, vedoucí k prospĕchu všech, d) chápání svĕta s jeho různými složkami, e) chápání různých inklinací všech bytostí, f) chápání nižších a vyšších schopností bytostí, g) chápání nečistot a očištĕní, h) pamatování si mnoha předchozích zrození, i) vnímání toho, jak bytosti umírají a znovu se rodí podle svých skutků, j) získání osvobození mysli.

p. 67

II. bhikhu - Mnich

p. 68

40. Gāndh. mana-bhaṇi, pā. manta-bhāṇī, se obvykle chápe jako "ten, kdo mluví mantry", tj. kdo zná nazpamĕť [buddhistické] texty. Ale jiný možný výklad je manda-bhāṇī, "málo mluvící", což lze dokázat nĕkolika příklady z Uv. (Uv.viii.10, Uv.xxviii.8), které mají maṇḍa-bhāṣī na místech, kde pā. ekvivalenty uvádí manta-bhāṇī.
41. Složkami je mínĕno patero složek osobnosti (gāndh. kaṇana, pā. khandhānaṃ, skt. skandhānāṃ), neboli tĕlesnost či tvar (rūpa), vĕdomí (viññāṇa), pociťování (vedanā), vnímání (saññā) a mentalní formace (saṅkhārā).

p. 69

 --
42. Gāndh. pradimukha (pā. pātimokkha) je označení pro seznam 227 základních předpisů pro plnĕ ordinovaného mnicha či mnišku.
43. Gāndh. paḍisadhara, pā. paṭisanthāra, je vzájemné obdarovávání, tj. laik dá mnichovi almužnu a mnich mu oplatí darem Dhammy (kázáním) a také sdílení darů, které mnich obdržel almužnou, se svými "kolegy".

p. 70

p. 71

44. Pā. bāhu-sacca se uvádí coby ekvivalent skt. bāhu-śrautya a gāndh. termín baho-ṣuka (bahuśruta) to potvrzuje.
45. Třetí řádek: gāndh. snad veśma-dharma (čtení nejisté), "nauka domů", tedy zřejmĕ život hospodáře. Pā. verze ma vissaṃ dhammaṃ, což dáva ponĕkud podivný smysl: "Nikdo není mnichem potud, pokud se řídí kompletní naukou" (je-li vissa bráno jako viśva). Překladatelé tuto "drobnost" obvykle řeší tak, že ladnĕ přeskočí záporku "na" a napíší: "Človĕk se stává mnichem jen tehdy, řídí-li se kompletní naukou", což je řešení elegantní, ale podle mne neseriozní. Jiná možnost je brát pā. vissa jako viśama (tedy neharmonická či špatná nauka), nebo jako veśya (lehká či "podezřele snadná" nauka). Další varianta je chápat slovo jako "dům", jako to činím já, což se zda být podporováno zachovanou Tocharskou bilingvou, jež uvádí bhikṣur na tāvatā bhavati .... veśma-dharmaṃ samādāya. Tib.Uv. má podobné slovní spojení, značící "domácí nauka".

p. 72

46. Gāndh. vadava je pā. vatavant, tedy skt. vratavant. Paralela tohoto gāndh. řádku se nacházi v Jāt.v.153 (vatavā brahmacariyavā). Gāndh. bramma-yiyava, pā. brahma-cariyavā, čili "ten, jenž má brahma-cariya". Spojení brahma-cariya je synonymem pro zachovávání mnišských předpisů, zejména pro celibát.
47. Gāndh. saghara, pā. saṅkhāra, skt. saṃskāra, je velmi obtížný termín. Může se překládat jako "formace" a znamená:
a) obecnĕ (jako zde) všechny vĕci, které jsou složené (tj. vlastnĕ všechno kromĕ nibbány), b) v nĕkterých spojeních označuje volní snahu, tj. karmu, c) jednu z pĕti složek osobnosti.

p. 73

48. Slova ve čtvrtém řádku bychom možná mĕli rozdĕlit spíše aseyaṇem oyaka. (Therī. má asecanakam ojavaṃ). Pozdĕji došlo ke zkomolení (což se už projevuje tady, možností rozdĕlit slova jinak), jako např. v jednom rukopise Mv. asecanamocanam, přes pozdĕjší (stále tentýž verš Mv.) asecanaṃ ca mocanaṃ, až po posun, který uvádí Uv. asecanaka-darśanaṃ. Slovo oyaka (pā. ojavaṃ) je spojeno s pā. ojā (konexe tohoto slova se skt. ojas je možná) - jídlo, zejména jídlo výborné chuti.
Gāndh. aseyaṇem, pā. asecanakaṃ vysvĕtluje Amarakośa: tṛpter nāsty anto yasya darśanāt, ale význam není omezen jen na zrak.

p. 74

49. Gāndh. ma pramati je zřejmĕ písařova chyba místo ma pramadi, což by mohl být -i aoristní injunktiv. Pā. mā pamādo by se dalo buď chápat s nevysloveným slovesem ("ne[mĕj] nedbalost"), či jako zkomolené původní mā pāmado, skt. mā prāmadaḥ, negativní injunktiv.
50. Gāndh. bhametsu je zřejmĕ zmĕna za původnĕjší bhavetsu (zmĕna intervokalického m za v je doložena na mnoha místech). Není tudíž potřeba spekulovat (a zpĕtnĕ zavádĕt do pálijské verze) sloveso bhram-. I tak je ovšem význam dosti nejasný. Tvar slovesa je zřejmĕ druhá osoba imperativu. Ten se může vztahovat buď k oslovení z předešlého řádku nebo ke slovu mysl (jenž může v gāndh. verzi být chápano jako vokativ). Význam: "Ó, mysli, nepĕstuj v sobĕ kvality smyslových rozkoší" mi ovšem nedává smysl, zvlášť když zbytek instrukce ve verši je jasnĕ adresován "mnichovi z prvního řádku", ne nĕjaké abstraktní mysli.
51. Podle tradičních komentářů je "lodí" mínĕna mysl a "vodou", kterou je z lodi nutno vyprázdnit, jsou špatné myšlenky.

p. 75

52. Prvních pĕt špatných vĕcí: iluze trvalého "Já", pochybnost, ulpívání na předpisech a obřadech, žádostivost a zlá vůle.
Další nežádoucí pĕtice je: touha po životĕ ve svĕtĕ forem, po životĕ ve svĕtĕ bez forem, pýcha, nespokojenost mysli, nevĕdomost.
Poslední je pĕtice vĕcí, které naopak mají být rozvíjeny: důvĕra, energie, bdĕlost, meditace, moudrost.
53. Gāndh. nama-ruva (pā. nāma-rūpa) znamená doslova "v tĕle a mysli", tj. ve všech pĕti složkách (nāma je souhrnem čyř z nich kromĕ tĕla, rūpa).

p. 76

III. tasiṇa - Žízeň

54. Pā. termin nibbanatho (nir-vanatha) znamená doslova "bez křovin". Tento přenesený význam se používá též v bhskt.
Problém "příliš mnoha lesů" v tomto verši je složitý. Každý překladatel chápe význam trochu jinak. Možný je tento výklad: "les" v prvním řádku je zcela na místĕ, míní se jím mnišský život. Dva "lesy" na druhém řádku by mohly být korupcí z bandha (pouto), jehož opakovaní (ve tvaru bandhana) bychom pak mĕli na posledním řádku.
55. Gāndh. jayadi je asi nutno vzít jako skt. dhyāyati, což dává ještĕ hlubší význam než PDHP verze (která je ale podporovaná tib.Uv., kde je také použito slovo "bĕžet").
56. Význam je zřejmĕ ten, že nemá smysl usekávat jen jednotlivé "stromy", ale naráz celý "les" nevĕdomosti. "Křoviska" zde mají stejný význam jako v minulém verši, tj. touha.

p. 77

57. Pā. samussayo (bhskt. samucchraya) znamená doslova "komplex", tedy přenesenĕ "tĕlo" či "život".

p. 78

VI. magu - Cesta

p. 79

58. Gāndh. gradhadi je pravdĕpodobnĕ skt. a pā. gādhati či gāḷhati, tj. "pevnĕ stát". Řešení, které výraz gradhadi ztotožňuje s kořenem granth- je také možné. Význam by pak byl "jestliže človĕk spojí s moudrostí vĕdomost, že jsou všechny složené vĕci strastné..."

p. 80

59. Náhlá zmĕna gāndh. slova saghara (pā. saṅkhāra, skt. saṃskāra) za dhama (pā. dhamma, skt. dharma) je dosti podstatná, neboť bez trvalé podstaty jsou všechny vĕci, nejen vĕci složené. Rozdíl mezi saṅkhāra a dhamma je zde dán tak, že saṅkhāry jsou všechny vĕci kromĕ nibbány, kdežto dhammy jsou saṅkhāry plus nibbána.
60. Popisuje se tzv. vznešená osmidílná stezka (spravný náhled, myšlenka, řeč, konání, živobytí, úsilí, bdĕlost, koncentrace), čtvrtá ze čtyř vznešených pravd.
61. Čtyři body jsou tzv. čtyři vznešené pravdy (pravda o strasti, o vzniku strasti, o zániku strasti a o cestĕ, vedoucí k zániku strasti).

p. 81

VII. apramadu – Svĕdomitost

62. Gāndh. divu, pā. dīpa, se může do skt. překládat jako dīpa či jako dvīpa, a do češtiny pak respektive jako "lampa" nebo jako "ostrov". V prákrtských textech mohl být tento dvojsmysl zanechán schválnĕ (jako jistá poetická ozdoba), v sanskrtu se ovšem musí zvolit jen jeden z tĕchto významů.
63. Čínská Uv. uvádí místo slova "příval" výraz "temnota". Je možné, že došlo ke zmĕnĕ z ogha na moha (resp. naopak).

p. 82

64. Třetí řádek je velice podivné místo. PDHP uvádí kusīto, tedy "neaktivní", což je bez problému. GDHP má ovšem na stejném místĕ výraz svadima, tedy pā. satimā ("bdĕlý"), což se samozřejmĕ do kontextu vůbec nehodi. Brough (BROUGH str. 211) celou vĕc přechází mlčením. Domnívám se, že se jedná buď o tiskovou chybu nebo o chybu přepisovače, a že slovo má znít asvadima ("ne-bdĕlý").
65. Gāndh. phaṣa'i ("dotýkat se") má paralelu i v Uv.iv.21 (spṛśet). PDHP verze (passati, "vidí") je zřejmĕ pozdĕjší korupcí.

p. 83

66. "Vznešenými" se zde myslí ti, kdo dosáhli jeden z tzv. stupňů svatosti, tj. vstupu do proudu (sotāpatti), stavu, kdy se človĕk vrací do této sféry jen jednou (sakadāgamī), stavu, kdy se do této sféry už nevrací (anāgāmī) a osvobození (arahatta). Jejich "oblast" (gāndh. goyara, pā. gocara) jsou stavy jejich myslí.
67. Gāndh. śeṭhi je konfirmováno Uv. výrazem śreṣṭhī (a též čínským překladem).

p. 84

122) yo du puvi pramajeti	172) yo ca pubbe pamajjitvā
pacha su na pramajadi	pacchā so na ppamajjati
so ida loku ohasedi	so 'maṃ lokaṃ pabhāseti
abha muto va suri'u	abbhā mutto va candimā

--
68. Na místĕ pā. seṭṭhatam (což je navíc podepřeno Uv.iv.24 śreṣṭhatām), má gāndh. verze samidhi. Toto můžeme vzít buď jako skt. samṛddhi (což by bylo metricky nevhodné), nebo jako samitha-, schůzka ("šel na schůzku s bohy" = stal se jedním z nich) či bitva ("šel do bitvy za bohy"). Další možnost je prohlásit aspiraci za anomálii (gāndh. slovo by pak bylo samidi) a ztotožnit výraz se skt. samiti, shromáždĕní ("šel do shromáždĕní bohů" je pak, opĕt, "stal se jedním z nich").
69. Gāndh. roye'a souhlasí s Uv. roceta.

p. 85

70. Pā. candimā je potvrzováno Uv.xvi.5 candramā.
71. Gāndh. bhadrañu, pā. bhaddaṃ vo. Tento výraz byl zřejmĕ chápán jako vokativ (vyvinutý z uctivého pozdravu, je asi zdrojem pro pā. bhante). V gāndh., kde pā. vo = yu, došlo navíc k sandhi na existující bhadrañu.

p. 86

72. Gāndh. gami-radi-sabhamu je zřejmĕ korupcí pā. kāma-rati-santhavaṃ (které se vyskytuje na mnoha jiných místech a navíc má paralelu v Uv.iv.12 kāma-rati-saṃstavam). Do skt. bychom gāndh. kompozitum překládali asi grāmya-rati-sambhavam. Termín grāmya-rati (venkovská rozkoš), v pā. textech gāma-dhamma (venkovská nauka) je eufemismem pro methuna (pohlavní styk).
73. Gāndh. visesa-adhigama: "specific attainment", potvrzeno např. textem Div.174 (viśeṣa-adhigamaḥ).

p. 87

VIII. cita - Mysl

--
74. Brough (BROUGH str. 215-216) dává gāndh. rukha-prahaṇa do souvislosti se skt. rūkṣa-pradhāna. (Připouští sice různočtení dukha-prahaṇaṇi, což by dávalo význam pā. dukkhassa pahānam, zanechání strasti, ale má pravdu, že do celkového kontextu by se to moc nehodilo.) Celý třetí řádek (jehož paralelu mimochodem Brough nikde nenašel) by se pak dle nĕj mĕl doplnit nĕjakým negativem, aby celkový smysl byl: ať moudrý nepraktikuje přísnou askezi, ale ať místo toho ochraňuje svou mysl. Samozřejmĕ že by termín "přísné úsilí" šel vyložit i mírnĕji, nejen jako "tvrdá askeze" a řádek by mohl být pozitivní: ať moudrý vyvine velké úsilí a ochraňuje svou mysl.
75. Tradiční vysvĕtlení připisuje mysli tyto atributy: může se odchýlit od prvotního předmĕtu myšlení (chodící do dálky), může uvažovat jen o jednom předmĕtu v jednom okamžiku (toulá se sama), nemá pevnou podobu (beztĕlá) a jejím sídlem je srdce (leží v jeskyni).

p. 88

76. Termín okamokata je velice nejasný. Starý komentátor Buddhaghosa komentoval první oka jako ztaženinu z udaka a dle toho vĕtšina moderních překladatelů uvádí "vytažena ze svého vodního obydlí", což se sice hodí významovĕ, ale etymologicky je to nepravdĕpodobné. Je velká škoda, že tento verš se nezachoval v gāndh.

p. 89

X. jara - Stáří

77. Tĕlo je podobné džbánu, neboť je stejnĕ křehké. Mysl se musí opevnit stejnĕ jako mĕsto, má-li se ubránit nájezdům.
78. Pā. jhāyanti se odvozuje od skt. kṣāyanti.
79. Čtvrtý řádek GDHP souhlasí s Uv. (gāndh. apa-matse je skt. alpa-matsye namísto PDHP khīṇa-macche).
80. GDHP je opĕt potvrzována Uv. (gāndh. aṇusvaru odpovídá skt. anusmaran, kdežto pā. anutthunaṃ je od kořene stan-).

p. 90

--
81. Gāndh. harṣo souhlasí s Uv. harṣaḥ. Pā. hāso může být pozdní korupce (harṣaḥ = hasso = hāso).
82. GDHP verze druhého řádku je témĕř shodná s Mv.iii.376 (evaṃ prajvalite sadā), zatímco Uv. mā nityaṃ prajvalite sati, což je zase podobné pā. verzi.
83. Třetí řádek GDHP je asi také lokativem absolutním.
84. Uv.i.15 uvádí: yathā nadī pārvatīyā... Celý verš je zřejmĕ slepencem z nĕkolika jiných.

p. 91

 --
85. Gāndh. paḍha'i vari odpovídá skt. pṛthivīm upari.
86. Gāndh. tuchu je (dle Hemacandra: Deśīnāmamālā) spojeno se skt. avaśuṣka. Pā. chuddho je zřejmĕ zkomoleninou téhož.
87. Gāndh. niratha chápe PDHP jako bezcenné (skt. nirartha), kdežto Uv. uvádi nirasta.
88. Gāndh. avathaṇi, pā. apatthāni odpovida skt. apāstāni.

p. 92

XI. suha – Štĕstí

89. Podivné slovo ṣa ve čtvrtém řádku GDHP se dá vykládat buď jako Acc.Sg. masculina od osobního zájmena (jak překládám) nebo jako védskou partikuli sma/ṣma.

p. 93

90. Gāndh. matra a pā. mattā je skt. mātrā a to může mít i význam majetek, domácí potřeby, svĕtský majetek. Vĕtšina překladatelů ale chápe slovo mattā v jeho bĕžnĕjším významu a překládají: "Kdo vidí velké štĕstí, opustí-li štĕstí malé...", což je nicneříkající. Náš výklad je ale lepší - kdo opustí svĕt, uvidí velké štĕstí, tj. nibbánu.

p. 94

91. Uv. souhlasí ve třetím řádku s GDHP, uvádí samrakta-cittāḥ. Pā. verze by v převodu do skt. znĕla saṃrakta-raktā.
92. Brough (BROUGH str. 230-231) navrhuje připojit slovo śiśila (pā. sithila, skt. śithila) ke kompositu následujícímu, ve významu, jaký uvádím. Klasický výklad jej však bere jako samostatné slovo a překládá: ač se (pouto) zdá volné, lze se z nĕj tĕžce osvobodit.

p. 95