中国社会科学院世界宗教研究所 杨曾文
公元前后的两汉之际，佛教开始传入中国，经过漫长的与中国传统文化、生活习俗相适应和结合的过程，演变为中国民族文化的重要组成部分。直到今天，佛教仍是中国拥有广大信徒，影响较大的宗教之一。中国佛教在古代是北传佛教的中心，其中的汉语系佛教传播到邻国朝鲜、日本、越南，藏语系佛教传播到蒙古、俄国，对这些国家的历史文化发生了极为深远的影响。
在当前努力探索建设新时期的民族文化的形势下，人文学者对于研究民族的传统文化表现出新的深厚兴趣。所探讨的问题有：民族传统文化的多元结构和形成历史、三教以及它们相互间的关系、天人关系学说、传统文化的特色、民族文化的振兴等。在探讨这些问题中都或多或少地涉及到佛教，从不同方面对佛教给予传统文化的影响进行了考查。
中国佛教史具有广泛丰富的内容，面对中国佛教的现状和发展走向值得回顾和重新思索与研究的问题很多。我想，探讨佛教的中国化历程、佛法与王权王法、佛教的〞护法〞与〞辅教〞（儒佛关系）这三个问题，不仅对了解中国佛教的传统和特色有积极意义，而且对今后在发展民族文化中吸收外来文化，对中国当前的佛教建设也有参考价值。
下面仅结合佛教史上最重要的史实，有所侧重地对这三个问题进行考察。
佛教传入中国之前，中国处在封建社会的早期发展阶段，在文化上拥有高度发达的以儒家为主体的思想文化体系。在这一思想文化体系中，对于天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教观念习俗、阴阳五行、黄老和神仙方术，也很流行。佛教作为外来宗教要在中国札根并得到发展，必须适应中国社会，与以儒家为正统的传统思想文化相结合，实现中国化。佛教具有很大的适应性，传播迅速，在经历了初传、普及和义理研究的诸阶段之后，隋唐时期形成带有鲜明民族特色的佛教宗派，标志着佛教中国化过程的基本完成。回顾这一过程，佛经翻译、宣讲佛经、佛学研究和诠释著述等，都是实现佛教中国化的几个重要环节。
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。
从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高、支谶，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋的阇那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的〞涅槃〞，译为〞无为〞；把通过集中精神观想佛教义理的〞禅定〞，译为〞守一〞；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理〞真如〞，译为〞本无〞。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把〞真如〞译为〞自然〞，把〞无上正等正觉〞译为〞道〞……。
正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是〞有情〞（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是〞万物之灵〞，主张〞人为贵〞，〞天道远，人道迩〞，因此不少佛经只是把〞有情〞、〞众生〞译为〞人〞、〞人民〞。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的〞拥抱〞音译为〞阿梨宜〞，把〞接吻〞译为〞阿众〞等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经 • 善生经》中的〞父母所为，恭顺不逆〞，〞父母正令，不敢违背〞等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》 1982 年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的〞君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞〞，〞孝事其亲〞，〞为天牧民，当以仁道〞等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。
中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如〞道〞、〞理〞、〞心〞、〞性〞等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的〞不二法门〞去建立本派的理论体系的。禅宗的〞心〞，既可以是具有思惟功能的〞心〞，又可以是先天内在的自性、本性之〞心〞，此心可以与作为世界万有本源、本体的〞真如〞、〞法性〞、〞佛性〞等相通，还可称之为〞理〞、〞道〞。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。
讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做〞格义〞。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常〞以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。〞（《高僧传竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称〞事数〞。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把〞性空〞、〞真如〞解释为〞本无〞、〞道〞；把〞五戒〞比附为〞五常〞等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传 • 慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就〞实相〞（即〞诸法实相〞）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是〞惑者晓然〞。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。
随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的〞诸法性空〞的思想认识不同，出现所谓〞六家七宗〞。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方法论证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为〞本无〞。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论‧不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。
南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。
涅槃学派是以竺道生（355－434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有〞一切众生，皆有佛性〞的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的〞一阐提〞（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无忏所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属〞孤明先发〞，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出〞顿悟论〞。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓〞以不二之悟，符不分之理〞。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。
地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经 • 十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文〞三界虚妄，但是一心作〞中的〞心〞字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性〞当有〞（相对于〞本有〞，以后才有，也称〞始有〞），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或〞如来藏自性清净心〞，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。
摄论学派以研究南朝真谛译的印度无著所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属〞妄〞，属〞污染分〞；真实性属〞真〞，属〞清净分〞，而依他起性则本具〞染污、清净〞二分。《转识论》说：〞能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。〞修行就是认识唯识之理，〞遣境〞，〞空心〞，使本有的净识显发。
在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为〞心〞以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为〞相〞，为〞用〞，修行的要旨是直探心源，舍染返净。
在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用〞天〞、〞天命〞或〞元气〞来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。
佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的〞不二法门〞，提出现象与本体圆融无碍，〞真俗不二〞，〞体用相即〞的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥〞真俗不二〞，〞即烦恼是菩提〞的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说〞平常心是道〞、〞不修不坐，即是如来清净禅〞等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以〞释〞为姓的大的家族，僧尼自称〞释子〞，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
这样，佛教在与中国社会的相互适应之中，在与传统文化的会通融摄之中，在与民众生活习俗的迁移默化之中，自然而然地演变成中国的民族宗教之一，成为民族传统文化的重要组成部分。
宗教的产生有它特定的历史环境。国家形成以后，任何宗教在它的传播和发展中都要受到来自政治方面的影响。因为政治是社会经济的集中反映，虽然它不能最终决定宗教的存灭，但是掌握国家政权的统治者对宗教的态度和所执行的政策，无论是支持还是反对，都会对宗教的存在形式和发展趋向带来极大的影响。回顾佛教在印度的起源和佛教传入中国以后的传播发展历史，对此会有具体的认识。
释迦牟尼创立佛教之后，因为反对婆罗门教的种姓观，主张在佛教中贯彻〞四姓平等〞的思想，不仅受到吠舍平民种姓中工商业主的支持，也得到武士、军事贵族的刹帝利种姓的支持。在佛教的早期发展中摩揭陀国的国王频婆娑罗及其子阿世、拘萨罗国的国王波斯匿和其子陀太子，都皈依佛教，对佛教的发展便于给予很大的支持。在此后的发展中各个时代的当政者也都给予佛教不同程度的支持，著名的有孔雀王朝的阿育王，贵霜王朝的迦腻色迦王，笈多王朝的戒日王等。因此在佛经中出现佛将佛法托付国王、大臣的说法。《大涅槃经》卷一有这样一段话：〞如来今以无上正法付嘱诸王、大臣、宰相〞；在《仁王般若经》中也有：佛言〞吾灭度后，此《般若经》付嘱诸国王，守护流传〞。历史证明，佛教只有在国家当政者的有力支持下，才能得到比较顺利的发展。
佛教传入中国，开始只在移民和社会上层一部分人当中流行，直到两晋时期才在南北方广泛传播。这与当时统治者的支持是分不开的。在儒家学说占据正统的古代中国，蔑称少数民族为〞夷狄〞，他们不仅不能入主中原，甚至连迁徙内地也不允许。北方少数民族政权为了增强自己称王称帝的信心，不得不借助佛教的支持。佛教主张因果报应和三世轮回，可以把即位称帝说成是前世行善的报应。因此北方少数民族政权一般都大力支持佛教。后赵羯族石氏政权公开表示，既然佛教是夷狄之教，正应当尊奉。他们尊僧佛图澄为〞大和尚〞和军政顾问，积极发展佛教事业，使佛教在北方迅速发展起来。佛图澄用佛教的慈悲戒杀的教义劝谏看后赵统治者保护民众，稳定社会秩序，发展生产。前秦、后秦少数民族政权设立国家译场，资助译经事业，支持佛教传播。在南方，东晋政权也扶持佛教发展。这种情况一直沿续到隋唐。其间虽也发生过由国家发动的灭佛事件，对佛教有所打击，但从总的情况看来，佛教是在国家的保护和支持下不断得到发展，并深入普及到大江南北，穷乡僻壤，终于成为中国的民族的宗教之一。对于国家政权对佛教发展的极其重要的关系，佛教界的学僧是十分清楚的。东晋道安曾说：〞不依国主，则法事难立。〞（《高僧传》卷五＜道安传＞）唐代道宣也曾说过：〞自教流东夏，代涉帝朝，必假时君，弘传声略……〞（《大唐内典录 • 序》）他们都认为佛法离不开王权王法，佛法必须得到王权王法的支持才能流行。
中国古代封建君主专制主义强大，帝王要求臣民在一切方面绝对地服从，在伦理道德和礼仪的领域，忠于君主，叩拜君主是最重要的行为规范。佛教虽要求僧尼报四恩：父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩，但又认为自己超越于世俗社会之上，沙门不受人间伦理的制约，不仅不应当礼拜父母，而且连君主也不应当礼拜。东晋慧远（334－416）曾针对太尉桓玄要沙门礼敬王者的命令，写了著名的《沙门不敬王者论》，提出了影响深远的佛法与王权王法的关系论。他主要提出两点：一、对于人数众多的在家信徒来说，必须遵奉世俗纲常名教和礼法，说〞在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼〞。二、出家人是超出世俗社会之上的〞方外之宾〞，知道情欲烦恼是来自〞有身〞，而生命的存在是由于〞禀化〞（禀阴阳二气而生），故不把〞存身〞和〞顺化〞当作追求的目标；〞求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益〞，意为追求觉悟解脱不是靠顺乎自然生化达到的，灭除烦恼也不可能由保全身命而得到，那么，对于与〞道大、天大、地大〞（出自王弼本《老子》）共同〞资生通运〞的王侯（桓玄《与八座书》有曰：〞老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生同运〞），就不必如同在俗的人那样礼拜。说：〞故凡出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。〞是希望当政者尊重出家者的超离尘世生活，专心寻求解脱的身份和愿望，不要按照常规要求他们。他们虽不在形式上礼拜王者，但可以通过自己的传播佛法，〞助王化于治道〞，〞协契皇极〞。在这里，慧远提出了处理王法和佛法的关系的原则，一方面明确表示占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教，从而使统治者放心，另一方面又要求统治者尊重出家僧尼作为〞方外之宾〞的特殊身份，允许他们可以不礼敬王者，而完全可以期望他们对民众从事教化，为社会治理安定发挥积极作用。后世对于僧尼是否应当礼拜王者的问题虽仍有争论，但总的看来，僧尼不必固守世俗礼法的特殊身份是受到社会承认的。
佛教在与儒、道二教的争论中，经常用佛教可以通过教化民众维护社会安定，〞助王化于治道〞来自我辩解。这样讲是否有根据？佛教关于人生苦、空幻的理论和善恶报应、彼岸的说教，可以导致信徒满足于少欲知足，安份守己。大乘佛教中的菩萨之道虽可以适应场合作出各种解释，受压迫者为了进行反抗从中可以找出利用的成份，但总的说来大乘也要人维持现状，不以追求现实利益为最高目的。这与佛教的〞无诤〞、〞忍辱〞、〞慈及怨憎〞、〞无念〞等等主张也是有密切关系的。如下面提到的，佛教的五戒、十善等戒条以及伦理说教，也引导信徒遵守纲常名教。这样，佛教对于维护封建统治秩序自然是有利的。然而应当指出的是，儒、道二教也通过自己的渠道和方式对社会起到同样的作用。由于佛教的教义特点，也决定了它在原则上不允许为了自身的利益而对别的宗教或教派采取暴力行动，这对社会的安定也是有利的。
佛教，特别是大乘佛教，不仅不要求信徒人人都出家，也不要求他们放下分内的工作去专心奉佛。至于对当政者，虽然希望他们支持佛教，但并不要求他们因为奉佛而妨碍行施政务。南朝宋文帝时，宾高僧求那跋摩来华，文帝对他说：〞弟子常欲持斋不杀，迫以身殉物，不获从志。法师既不远万里来化此国，将何以教之？〞求那跋摩对他说：〞夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王与匹夫所修各异……帝王以四海为家，万民为子，出一嘉言则士女咸悦，布一善政则人神以和。刑不夭命，役无劳力，则使风雨适时，寒暧应节，百谷滋荣，桑麻郁茂。如此持斋，斋亦大矣。如此不杀，德亦众矣。宁在阙半日之餐，全一禽之命，然后方为弘济耶！〞意为帝王实行善政，把天下治理好，就是最好的持斋，最好的奉佛。宋文帝称赞此话为〞开悟明达〞（《高僧传》卷三＜求那跋摩传＞）。大乘佛教的真俗不二，即世法是佛法的说法，也是不要求人们脱离现实生活去寻求觉悟解脱的。
佛教的五戒、十善和大乘佛教的慈悲、利他精神及其它的道理说教，可以与儒家伦理观念和道德规范会通，互相补充。这一点是历代统治者特别重视并予以肯定赞扬的。南朝宋文帝尊奉佛法，认为佛教劝善可以导致天下太平。沙门慧琳著《白黑论》、衡阳太守何承天著《达性论》对佛教进行批评，永嘉太守颜延之、太子舍人宗炳著反驳。后来宗炳又著《明佛论》对所论进一步发挥，认为三教虽然一致，但佛教最为精妙，主张精神不灭，人人皆可成佛。宋文帝对此十分欣赏，对侍中何尚之说：〞宗少文（按，宗炳字）之难《白黑》，明佛汪汪，尤为名理，并足开人意。若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？〞何尚之对此作了进一步的发挥，在列举了晋代以来信奉佛教的官僚士族的名字以后，认为佛教有助于社会安定，说：〞百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。……若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶；一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国……即陛下所谓坐致太平者也。〞（《弘明集》卷十一＜答宋文帝赞扬佛教事＞）对于佛教通过宣传和贯彻五戒、十善等戒条，用善恶说教进行教化，在维护封建社会秩序方面所能起到的作用，作出了充分的肯定。可见，王权王法是可以借助佛法而得到维护的。
后来，宋真宗也看重佛教的五戒，在其《崇释论》中说：
奉乃十力（按，指佛，传说佛有十力，称如来十力），辅兹五常，上法之以爱民，下遵之而迁善……释氏戒律之书与周孔荀孟，迹异而道同，大指劝人之善，禁人之恶：不杀则仁矣，不盗则廉矣，不惑则信矣，不妄则正矣，不醉则庄矣。〞（《佛祖统纪》卷四十四）
后面列举的不杀、不盗等是佛教的五戒，以之与儒家的仁、廉等伦理规范相比拟。
对于佛教在维护社会安定秩序方面的作用，有见识的僧人不仅完全承认，而且愿意主动地配合统治者去发挥这种作用。宋代禅宗云门宗高僧契嵩曾向仁宗皇帝上《万言书》，论证儒教排佛之误，认为佛法在正人心，致教化方面可以作出重要贡献，说：〞若今佛法也，上则密资天子之道德，次则与天下助教化，其次则省刑狱，又其次则与天下致福却祸。以先王之法载之，可斥乎，可事乎？〞（《镡津文集》卷八）佛教不仅仅有自己的教义，而且有自己的组织、僧俗信徒。历史证明，历代朝廷凡是政策得当，佛教在维护社会秩序安定和建设文教事业，培育和发展全民族的道德情操和公德意识方面，是起到了积极作用的。
佛教在中国的传播过程中与儒家、道教都经常发生不同程度的争论：对国家治理有利还是无利？对民众的道德教化是有益还是无益？在思想上谁优谁劣？但是如果仔细加以分析，不难发现它们之间争论的性质是有所不同的。因为儒家是处于国家统治地位的意识形态，所以佛教与儒家的争论主要是为了争取合法地位，继续在中国生存和发展，而与道教的争论主要是争夺在依附儒家的前提下的先后地位、教义的优劣，以便取得社会的信任，争取更多的信徒。在有的场合，道教与儒家形成暂时的联盟，唆使朝廷发起灭佛之举，如北魏道武帝、唐武宗时所发生的灭佛事件那样，但佛教方面一直对于儒家是官方意识形态抱有清醒的认识，把说服和争取的重点放到儒家一边。针对儒家对佛教的批判和敌视，佛教方面采取和平的〞护法〞自卫手段进行自我辩护，而所辩护的内容不外是佛教可以〞辅教〞，即可以辅助朝廷和儒家进行道德教化，以利于社会秩序保持安定。
早在东汉末期，牟子《理惑论》中已经对于当时儒者称呼佛教是〞夷狄之术〞有违〞周孔之道〞的见解作出解释，认为佛教不仅不违背儒家纲常名教，而且对于维护社会秩序是有利的。进入魏晋南北朝，儒佛道三教之间的争论越来越多，在梁僧佑《弘明集》、唐道宣《广弘明集》当中收录最多的是佛教僧俗学者反驳道教攻击的文章，也收录了一些回答儒家学者批判的文章。其中，东晋孙绰《喻道论》论〞周孔即佛，佛即周孔〞，儒佛一致，僧人出家不违背孝道。宋代宗炳《明佛论》讲儒、释、道三教〞习善共辙〞，但因为佛教主张精神不灭和人人可以成佛，所以比儒道优越。北周道安因为看到武帝尊儒，在《二教论》中论证只有儒佛二教，〞释教为内，儒教为外〞，道教本属儒教，并说三者皆可〞劝善〞，但佛教〞穷理尽性〞，于义最高。多数文章都表述了三教一致的主张，虽认为佛教教义精妙，但不敢恶意攻击儒家，表示在维护纲常名教方面是可以儒家共同发挥作用的。
佛教在发展中所伴随的僧尼的增加、所占土地的扩展和所享有的免租赋特权的扩大，都会对中央集权和世俗地主阶级的利益带来危胁。南北朝时仅北方的僧尼就达 200 多万，北周灭佛之后不久，迎来隋朝佛教的大发展。唐初，太史令傅奕多次上疏建议灭佛，认为佛法害国害政，不忠不孝，逃避租赋，应当下令让僧尼还俗。对此，僧人法琳等人出来护法。法琳著《破邪论》进行反驳，说佛法〞近则安国利民，远则超凡证圣，故能形遍六道，教满十方，实为世界福田〞（《广弘明集》卷十一）。然而唐初没有下令灭佛。唐太宗虽表示〞至于佛教，非意所遵〞（《旧唐书》卷六十三《萧瑀传》），但出于政治的需要仍然在各地建寺度僧，支持佛教事业。此后诸帝也都提供人力物力支持佛教传播。到唐中后期，在佛教势力高度膨胀的情况下，有不少人提出排佛之议。此时儒家由于受佛教的影响，出现革新儒学的思想动向。韩愈（768－824）在《原道》、《原性》中提出了自己的儒学主张，以仁义道德作为〞先王之道〞，说它〞非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉〞（《原道》）。韩愈以继承此道统自任，主张按照《大学》所说的那样，依据仁义伦理修身正心的目的是治国平天下。在《原道》和《论佛骨表》中对佛教极力排斥，说佛教是〞夷狄之法〞，不利于纲常伦理之教，应当加以取缔。到了宋代，从周敦颐开始，中经程颢、程颐，直到朱熹、陆九渊，建立了以论天道、性命为中心的道学（包括所谓理学和心学）。这种新儒学是在吸收了佛教、道教的思想的基础上形成的，把佛、道论证本体、心性的方法与儒家传统的人性伦理学说巧妙地融汇一起；以新的角度对《大学》、《中庸》进行诠释，把修身成圣与治国平天下有机地结合起来。这种新儒学得到统治者的大力支持，在文化思想领域造成对佛教绝对压倒的优势。新儒学的代表人物虽有不少曾出入佛老，但一般对佛教都采取批判的态度。北宋欧阳修（1007－1072）慕韩愈排斥佛老，著《本论》三篇，说佛法成为中国之患达千余岁，是趁三代之后〞王政缺，礼义废〞的时候传入的，称之为〞奸邪〞，认为〞礼义者，胜佛之本也〞（见《佛祖统纪》卷四十五）。
在此情况下，佛教如何对应？宋元时代出了几种系统的护法著作，主要是针对韩愈、欧阳修和宋儒的排佛论而展开论述的。大体说来，著者都依据三教一致的思想进行自我辩解，说佛教戒律与儒家伦理相通，可以对民众进行教化，并结合时代特点大谈心性问题。现仅概要介绍几部著名的有代表性的著作。
张商英（1043－1122）字天觉，号无尽，禅宗临济宗居士，曾参庐山东林常聪、南昌兜率从悦，徽宗时先后任尚书右丞、左丞、尚书右仆射。所著《护法论》对于韩愈、欧阳修的排佛论提出非议。主要观点有：（一）儒者不读佛书，不知佛教的深旨而妄加排佛。佛教不反对从世俗事务，主张〞一切烦恼，皆是菩提；一切世法，无非佛法〞，不能说佛法为〞中国大患〞。（二）批评佛法是〞夷狄之一法〞的说法没有根据，又用不少高僧高寿的事实批驳佛教促寿之论。（三）佛教僧尼从事修行和教化，宣传善恶因果和其它教义，可以起到〞小则迁善远非，大则悟心证圣，上助无为之化，密资难报之恩〞，实现〞极治之世〞。禅僧从事普请劳动，并非不劳而食。（四）三教一致，在教化民众方面各有所重，共同发挥作用。〞群生失真迷性，弃本逐末〞，三教如同三种对此进行治理的药，〞儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也〞。又说，儒者言性，而佛者见性；儒者劳心，佛者安心；儒者贪著，佛者解脱；儒者有为，佛者无为；儒者分别，佛者平等……儒者治外，佛者治内。结论是：〞三教之书，各以其道，善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也。〞但依之行事所达到的效果是有高低之分的，或成为〞名教君子〞，或成为〞清虚善人〞，或达到解脱。如同其他佛教学者的言论一样，对于儒家在现实社会占据支配者的地位是充分肯定的，说佛教优越也只是指它的出世教说方面。
契嵩（1007－1072）是北宋云门宗禅僧，从瑞州洞山晓聪受法，后住杭州灵隐寺，对禅宗史书重加考核审定，著《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》，在嘉祐六年（1061）入京进献仁宗皇帝，敕入《大藏》。此前两次上书皇帝。契嵩所著《辅教编》的本意是会通佛、儒，以助教化，因内广论心性问题，也自称是〞性命之书〞。全文分＜原教＞、＜劝书＞、＜广原教＞、＜孝论＞等篇组成。现仅介绍三点内容。（一）说万物有性情，人生是由于有〞情〞，而情以〞性〞为本。但情有善恶，人人所具有的〞情习〞（相当于情欲烦恼）有厚有薄，根机有大小。因此〞圣人〞（佛）设五乘之教：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。其中后三乘是出世之教，不为一般人理解。重点是介绍前二乘，认为推行此二乘于天下，则可以坐致太平。说人乘修五戒，死后可再转生为人；天乘修十善，死后可生到天上。佛教的五戒、十善与儒家的〞五常仁义〞是一致的。对于宋代特别提倡的孝道，特辟篇章加以论证，说孝是〞戒之端〞，〞天地与孝同理〞，能够做到五戒就是实践五常，就是孝行。（二）结合时代特点，把佛教的心性论与儒家的性命学说结合起来，说〞心也者，圣人道义之本也；名也者，圣人劝善之权也〞，批评当时儒者不知不信自己具有与佛相同之〞心〞，而只是认为〞适义为理〞，〞行义为道〞，实际所实践的不过是〞外事中节之道理〞，未能得到〞圣人之大道〞、〞大理〞；如果得到此大道、大理，则可如牟子所说〞居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之则充乎天地〞，〞世道者，资佛道而为其根本者也〞。这里所说的〞心〞、〞大道〞、〞大理〞即是佛教的真如佛性，认为可以作为修身、治国的根本依据。（三）提倡佛教与儒教、百家一致，说〞古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也。异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方有浅有奥，有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉。〞各教互相补充，相资以广，〞天下不可无儒，无百家者，不可无佛。亏一教则损天下之一善道，损一善道则天下之恶多矣〞。因为各教所根据的是〞圣人之心〞，所以所行无有〞不是〞；如果仅从各教之〞迹〞来看，则不能〞无非〞，重要的是应当〞贵知夫圣人之心〞，其用意是反对儒者攻击佛教。契嵩当时在朝廷要员当中广泛活动，影响很大。
南宋的儒者编录道学名家周敦颐、司马光、张载、程颢、程颐、谢良佐、刘安世、杨时中、张九成、吕祖谦、朱熹等人的部分论天道性命和排斥佛道二教的言论，题为《鸣道集》。金朝李纯甫（1185－1231），字之纯，号屏山居士，著《鸣道集说》，以〞屏山曰〞的形式，对所录 217 种见解进行驳斥，阐释佛教义理。《佛祖历代通载》卷二十选录其一部分，现有日本中文出版社影印的江户时期享保四年刻本，但仅录宋儒言论 181 条。这里概要介绍其部分内容。（一）张载责难佛教流传中国之后，蒙蔽世人，以为〞圣人可不修而至，大道可不学而知〞，造成人伦不察，庶物不明。对此，屏山反驳说：〞自孔孟云亡，儒者不谈大道一千五百年矣，岂浮图氏之罪耶？至于近代始以佛书训释老、庄，浸及语、孟、诗、书、大、易，岂非诸君子所悟之道，亦从此入乎？〞这是切中要害的。儒学是在受到佛、道二教，特别是佛教的影响才建立自己的天道性命的新学说的，张载反过来批评佛教阻碍儒者认识天道人伦，是没有道理的。（二）针对程颢说佛教出家出世〞绝伦类〞、〞脱世网〞的批评，说程颢仅了解小乘，而不知大乘圆教教理，其实佛教并不排斥世俗事务，〞不以世间法碍出世法，不以出世法坏世间法，以世间法即出世法，以出世法即世间法，八万四千尘劳烦恼，即八万四千清凉解脱〞，佛与菩萨即在众生之中。（三）刘安世（元城）从儒佛一致角度表示，孔子与佛之言〞相为终始〞，但孔子〞以三纲五常为道，故色色空空之说，微开其端，令人自得尔。孔子之心，佛心也〞，如果否定三纲五常，将有祸乱，就不是佛心，〞故儒释道其心皆一，门庭施设不同耳〞。对此，屏山说他讲的虽有道理，但因为没有了解〞华严圆教〞之理，不知三纲五常已经在佛开创的〞人天乘〞、〞菩萨道〞之内，佛法本来不离世间法，引证求那跋摩对宋文帝之语：〞王者学佛不同匹夫，省刑罚则民寿，薄赋敛则国富……〞（四）朱熹批评佛老认为在〞天地万物、人伦日用之外，别有一物，空虚之妙不可测度〞，以领悟此物为究竟。屏山反驳说，朱熹实际上已经忘记儒家经典中早就有〞形而上学〞、〞形而下学〞之说，竟把言空虚之理者斥之为〞佛老之说〞。即使是佛教，也非全讲空虚之理，而认为〞色既是空〞，并不认为在有之外，别有个空。他并反对认为佛、儒是〞二家〞，佛教为〞无用之学〞的说法。
最后简单地介绍一下元代刘谧的《三教平心论》。刘谧自称〞静斋居士〞，所著《三教平心论》二卷，详论三教一致，表示在论三教时〞不可以私心论，不可以爱憎之心论，惟平其心念究其功〞，如此才能得出公正的结论。他反对韩愈、欧阳修、张载、二程和朱熹的排佛言论，认为三教各有所司，功能虽有不同，但皆可引导世人为善。他说：〞儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教，观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；惩忿窒欲，禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩，日月群盲，则同一风化也。由粗迹而论，则天下之理不过善恶二途，而三教之意，无非欲人之归于善耳。〞此后他分别对三教进行介绍，说儒教以正纲常，明人伦，实施礼乐刑政为职志；道教教人清虚自守，归于静默无为之境；佛教教人舍伪归真，自利利他，受到民众皈依，三者皆不可废。然而，刘谧实际仍认为佛教优于儒道二教。他先从三教的最后可以达到的结果来说，儒教不过是〞垂功名〞，道教是〞长生〞，而佛教却是〞断灭生死，究竟涅槃，普度众生，俱成正觉〞；再从流行范围来说，儒教只行中国，道教可行天上人间，佛教则可〞尽虚空，遍法界〞。又说儒道二教只是〞世间法〞，而佛教是〞始于世间法，而终之以出世间法〞，在世间法中有五戒、十善，与道教的〞九真妙戒〞，儒教的五常是一致的。总之，佛教与儒教并不相违背，皆教人舍恶趋善，可以有助于世教，使天下坐致太平。
中国古代的儒者的身份或官或民，情况不一。应当特别指出的是，中国儒家的最高政治代表是皇帝，其次是从中央到各级的政府官员，再其次是普通的儒者。佛教僧俗学者的护法著作，就是面向这些人，特别是面向其中的当政者的。从整体来说，中国汉地佛教没有直接或间接左右政权，是处于儒家的依附地位的。由此不难理解，上述的护法著作的作者虽然作为佛教方面的代表，但不得不向儒家方面主动靠拢，反复表示和审辩：一、承认儒家在思想、政治领域的绝对支配地位；二、强调佛、儒一致，佛教不仅不否定儒家的纲常伦理，而且自身的教义中就具有这方面的内容；三、对于儒家受佛、道二教影响而建立新儒学，积极地用佛教的心性理论进行迎合和解释；四、表明佛教无论在贯彻五戒、十戒的戒条伦理方面，还是在宣传善恶报应等教义方面，都可以辅助国家用纲常名教教化民众，维护社会安定秩序。自然，他们也反复论证佛教比儒、道二教优越，但所强调优越的地方是佛教的出世之教。这对于儒家不能构成丝毫的危胁，而正是这一点，是常被儒者讥笑为空寂无用的地方。由此就不难理解，为什么从整体上说中国儒教与佛教能够长期和平相处，虽有争论，又能互相吸收，互相补充，从而共同为维护封建社会秩序各自发挥作用。
中國社會科學院世界宗教研究所 楊曾文
西元前後的兩漢之際，佛教開始傳入中國，經過漫長的與中國傳統文化、生活習俗相適應和結合的過程，演變爲中國民族文化的重要組成部分。直到今天，佛教仍是中國擁有廣大信徒，影響較大的宗教之一。中國佛教在古代是北傳佛教的中心，其中的漢語系佛教傳播到鄰國朝鮮、日本、越南，藏語系佛教傳播到蒙古、俄國，對這些國家的歷史文化發生了極爲深遠的影響。
在當前努力探索建設新時期的民族文化的形勢下，人文學者對於研究民族的傳統文化表現出新的深厚興趣。所探討的問題有：民族傳統文化的多元結構和形成歷史、三教以及它們相互間的關係、天人關係學說、傳統文化的特色、民族文化的振興等。在探討這些問題中都或多或少地涉及到佛教，從不同方面對佛教給予傳統文化的影響進行了考查。
中國佛教史具有廣泛豐富的內容，面對中國佛教的現狀和發展走向值得回顧和重新思索與研究的問題很多。我想，探討佛教的中國化歷程、佛法與王權王法、佛教的〞護法〞與〞輔教〞（儒佛關係）這三個問題，不僅對瞭解中國佛教的傳統和特色有積極意義，而且對今後在發展民族文化中吸收外來文化，對中國當前的佛教建設也有參考價值。
下面僅結合佛教史上最重要的史實，有所側重地對這三個問題進行考察。
佛教傳入中國之前，中國處在封建社會的早期發展階段，在文化上擁有高度發達的以儒家爲主體的思想文化體系。在這一思想文化體系中，對於天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教觀念習俗、陰陽五行、黃老和神仙方術，也很流行。佛教作爲外來宗教要在中國紮根並得到發展，必須適應中國社會，與以儒家爲正統的傳統思想文化相結合，實現中國化。佛教具有很大的適應性，傳播迅速，在經歷了初傳、普及和義理研究的諸階段之後，隋唐時期形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派，標誌著佛教中國化過程的基本完成。回顧這一過程，佛經翻譯、宣講佛經、佛學研究和詮釋著述等，都是實現佛教中國化的幾個重要環節。
在佛教向中國社會的深入傳播過程中，佛經翻譯是最重要的步驟。佛教分大乘、小乘，佛經包括經、律、論，從印度和西域陸續傳入，其數量浩如煙海。如何把佛教的教義介紹給中國民衆？這是擺在當時來華的印度僧人和中國早期佛教徒首先要解決的問題。鑒於人們是自覺不自覺地站在傳統文化的基礎上看待剛剛傳入的佛教，因此，只有借用人們熟悉的語言、概念來翻譯佛經，解釋佛教教義。
從漢代到隋唐，歷代的譯經僧在佛教界有很大的影響力，如東漢的安世高、支讖，西晉的竺法護、竺叔蘭，後秦的鳩摩羅什，南朝宋的佛陀跋陀羅，陳的真諦，北魏的菩提流支，隋的闍那崛多和達摩笈多，唐的玄奘、義淨、不空等，都把當時最新的佛教學說傳譯到中國。在譯經者周圍有很多助手，有的擔任口譯（稱度譯或傳譯），有的負責筆錄成文（筆受），也有的對譯文加以審核和修飾（潤筆）。這些人都通曉中國傳統文化並善於文墨。譯文時必須從漢文中選擇與原文意思相當的詞語、概念，用漢文方法表述。這樣很自然地就把當時譯者對漢文的理解，把帶有時代特色的漢字、漢語摻雜到佛教典籍當中去。東漢時期在儒家學說之外，特別盛行黃老道術，於是一些黃老道術的用語、概念就被運用到了當時譯出的佛經當中，例如，把佛教中表示斷除一切煩惱達到徹底解脫境界的〞涅槃〞，譯爲〞無爲〞；把通過集中精神觀想佛教義理的〞禪定〞，譯爲〞守一〞；把大乘佛教所說的絕對實在和審實無虛的真理〞真如〞，譯爲〞本無〞。魏晉盛行玄學，竺法護譯《光贊般若經》把〞真如〞譯爲〞自然〞，把〞無上正等正覺〞譯爲〞道〞……。
正像在日常生活中時時離不開儒家的綱常名教一樣，在譯經過程中受儒家的影響是最大的。印度佛經中的主體是〞有情〞（sattva）、衆生（jantu），包括稱做六道的人、天、阿修羅、畜生以及地獄中鬼魂、餓鬼，神秘色彩比較深厚。儒家重視人在自然界的地位，認爲人是〞萬物之靈〞，主張〞人爲貴〞，〞天道遠，人道邇〞，因此不少佛經只是把〞有情〞、〞衆生〞譯爲〞人〞、〞人民〞。儒家的倫理主張男女有別，授授不親，受此影響人們對性的關係比較忌諱，一般不作公開的描述。《華嚴經》的翻譯也受此影響，把其中的〞擁抱〞音譯爲〞阿梨宜〞，把〞接吻〞譯爲〞阿衆〞等。在一些漢譯佛經中，也增加了佛經原文沒有的倫理說教，如《長阿含經 • 善生經》中的〞父母所爲，恭順不逆〞，〞父母正令，不敢違背〞等，據巴利文同本經典《屍迦羅越之教》，這些是譯者加上的。（參見日本中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》1982年第二期）。在三國吳康僧會譯的《六度集經》中有明顯添加的〞君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞〞，〞孝事其親〞，〞爲天牧民，當以仁道〞等內容。流傳最廣的三國曹魏時譯的《無量壽經》中也多有忠、孝、禮、義、信等用語。
中國文字中有很多詞語的含義十分豐富，例如〞道〞、〞理〞、〞心〞、〞性〞等，它們多歧的含義是在漫長的文化發展史中形成的。但是，在翻譯佛經時，一般僅根據場合賦予這些詞以特定的含義。然而事過境遷，後世的學者在讀經和解釋佛教義理時，因爲受到時代背景的影響，十分自然地根據需要利用這些詞的不同的含義去理解經文，建構自己的教義體系。隋唐時期的佛教宗派正是借用這些多義詞並巧妙地利用般若中觀學說中的〞不二法門〞去建立本派的理論體系的。禪宗的〞心〞，既可以是具有思惟功能的〞心〞，又可以是先天內在的自性、本性之〞心〞，此心可以與作爲世界萬有本源、本體的〞真如〞、〞法性〞、〞佛性〞等相通，還可稱之爲〞理〞、〞道〞。在禪宗含有機鋒的語錄中，正是前後借用它們不同的含義來向人們提示解脫之道的。
講經說法是傳教的常用方法。要想將佛經上的教理讓民衆聽得懂，就得利用他們熟悉和容易理解的語言、道理來加以比附說明。這種方法在佛教史上叫做〞格義〞。後趙佛圖澄的弟子竺法雅精於儒道經史，在他向弟子、士大夫講經時，常〞以經中事數，擬配外書，爲生解之例，謂之格義。〞（《高僧傳 • 竺法雅傳》）佛教經典中常在教義概念、用語的前面加上數位，如四諦、八正道、十二因緣等，此稱〞事數〞。竺法雅在講經時爲了聽衆易於明白，便運用當時人熟悉的儒、道典籍中的詞語、道理去加以比附解釋。按照這種方法，可以把〞性空〞、〞真如〞解釋爲〞本無〞、〞道〞；把〞五戒〞比附爲〞五常〞等。這在當時和以後都是常見的現象。佛圖澄的另一個著名弟子道安，在著作中也常用格義。他的弟子慧遠善老莊，在講經時常常借用老莊的詞語進行解釋。據《高僧傳 • 慧遠傳》記載，有一次慧遠講經，有人就〞實相〞（即〞諸法實相〞）這個概念提出質詢，他當即引用《莊子》加以說明，於是〞惑者曉然〞。在佛教實現中國化的過程中，所謂格義佛教爲會通中印佛教，推動佛教的深入普及發揮了重要作用。
隨著佛教的深入傳播，佛教界在教義詮釋和講經中出現不同的見解，便逐漸形成不同的學說，乃至學派。兩晉之際，因爲對般若學說中的〞諸法性空〞的思想認識不同，出現所謂〞六家七宗〞。若將七家中的本無、本無異二家加以合併，即爲六家。這標誌著民族佛學的正式形成。這是大乘般若學說與當時流行的玄學相互會通的産物，學僧迎合時代風尚借用某些玄學概念和方法論證一切皆空的般若本體論。因爲他們還不善於運用《般若經》中的中道論證方法，在對於本體與現象－－本無與諸法、空與色、心與物、真諦與俗諦等的論證得出簡單的肯定或否定的結論，而不會用遮詮（否定）和相即的表述方法，得出非有非無，色空相即，真俗不二的結論。雖同論諸法性空，但論點各有偏重，所以出現六家七宗。在這當中，影響比較大的有三家：（一）道安爲代表的本無宗，認爲世界萬有本體爲空，此空即爲〞本無〞。此與玄學王弼、何晏的貴無論有相似之處。（二）支道林爲代表的即色宗，認爲世界萬有本來性空，故色（地水火風及其所造，相當於物質現象）即是空，。此與郭象主張的無不在有之外，無在有之中的自生獨化論有相近之處。（三）支愍度和道恒爲代表的心無宗，主張心應脫離外界，不執著萬有，但不否認客觀世界的存在。六家七宗的出現，反映了當時般若本體論學說受歡迎和被認識的程度。此後，鳩摩羅什的弟子僧肇站在中道的立場對以上三家作了批判性總結，在其《肇論‧不真空論》中指出他們或偏於有，或偏於無，或不空萬物，皆背離非有非無，空有相即的中道精神。
南北朝時期，無論南方還是北方，佛學研究空前盛行，伴隨註疏講經之風，以研究一部或幾部佛經爲中心的學派紛紛興起。在這當中最有影響的是涅槃學派、成實學派、地論學派、攝論學派、三論學派等。實際上這些學派所研究的經論不是一、二部，一個人也不一定在一個學派，例如涅槃學者同時也往往是成實學者，成實學者也可能兼三論學者。這裏所說的學派，只是指某些人在對特定經論的研究中取得突出成績，提出有代表性的看法。如果對他們研究的問題加以歸類，主要有兩大類：（一）大乘佛教的本體論，或發揮般若中觀的思想，認爲世界萬有本體爲空，世俗認識和外在世界虛幻無實；或發揮唯識學說，認爲世界萬有唯識所變。（二）大乘佛教的心性論，論證達到覺悟的內在根據。成實、三論學者探究本體論，基本上是兩晉般若本體論的沿續和發展。因爲成實學派沒能上昇到空有相即不二的立場，最後被三論學派取替。地論、攝論學派在論證世界萬有以心識爲本體外，還探討心性善惡、覺悟的內在依據問題。涅槃學派主要論證心性問題。心性論代表了南北朝以後思想界的時代思潮，影響極爲深遠。
涅槃學派是以竺道生（355－434）爲代表。東晉法顯所譯《泥洹經》有〞一切衆生，皆有佛性〞的話。竺道生據此提出，既然一切衆生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那麽處在衆生中的〞一闡提〞（信不具足，善根斷絕的惡人）也有佛性，也能成佛。類似說法在北涼曇無懺所譯《大涅槃經》雖有，但是此經當時尚未傳到南方。道生的推論在當時屬〞孤明先發〞，受到守舊僧人的反對，曾被逐出僧團。後來《大涅槃經》傳到江南，道生的說法得到印證，由此聲名遠揚。他還提出〞頓悟論〞。據南朝陳慧達《肇論疏》所引，他認爲，佛教所追求覺悟的真理（真如、法性、實相）是一個完整的總體，不可分割，修行者對它的覺悟應當不分階段地一次完成，此即爲頓悟，所謂〞以不二之悟，符不分之理〞。換一種說法，頓悟是使自己本有的佛性頓時顯發，亦即見性成佛。道生把本體論與心性論溝通，在大乘佛教的框架內論證了人的本性源於世界的本體，超凡入聖在於使自己本有之性顯發，推動了中國思想界對心性論的探索研究。
地論學派在北方，先後以洛陽和鄴（在今河南安陽北）爲中心。此派所研討的《十地經論》是印度世親所著，中心是論釋《華嚴經 • 十地品》，爲唯識學派早期論書之一，由北魏菩提流支、勒那摩提譯出。因爲學僧對於經文〞三界虛妄，但是一心作〞中的〞心〞字有不同見解，分成兩派。菩提流支的弟子道寵爲首的一派被稱爲相州北派，勒那摩提的弟子慧光爲首的一派被稱爲相州南派。按照唯識學派的說法，在眼耳鼻舌身意六識之外，還有第七識末那識，第八阿梨耶（阿賴耶）識。阿梨耶相當於精神主體、靈魂，所具有的精神性種子（心理功能）據稱是世界萬有的本源。相州北派認爲阿梨耶在性質上屬雜染不淨，主張佛性〞當有〞（相對於〞本有〞，以後才有，也稱〞始有〞），只有累世修行才能達到解脫。相州南派主張阿梨耶清淨無染，即爲真如或〞如來藏自性清淨心〞，亦即佛性，通過斷除妄念煩惱的修行，可以見性成佛。
攝論學派以研究南朝真諦譯的印度無著所著《攝大乘論》和《轉識論》爲主，在阿梨耶識之上另立阿摩羅識（清淨識、無垢識，即真如），爲第九識。其三性說最有特色：（一）依他起性，即八識及其功能，爲萬有的本源；（二）分別性，是世俗認識和外在事物（謂由識變現）；（三）真實性，即超言絕相的真如（亦第九識）。因此，依他起性相當於心性，作爲一切染淨的事物的本源來說，它包含分別性和真實性。從善惡觀念來說，分別性屬〞妄〞，屬〞污染分〞；真實性屬〞真〞，屬〞清淨分〞，而依他起性則本具〞染汙、清淨〞二分。《轉識論》說：〞能分別即是識，所分別即是境；能即依他性，所即分別性……此境識俱泯即是實性。實性即是阿摩羅識。〞修行就是認識唯識之理，〞遣境〞，〞空心〞，使本有的淨識顯發。
在中國佛教史上，被傳爲是真諦所譯的《大乘起信論》的影響極大。此當爲調和當時的各種心性見解而編譯的經典。認爲〞心〞以永恒清淨的真如爲體，以具有思慮功能並與煩惱相俱的阿梨耶識爲〞相〞，爲〞用〞，修行的要旨是直探心源，捨染返淨。
在中國思想史上，儒家的倫理人性學說佔有重要地位。或主張性善，或主張性惡，或主張善惡俱，由此探求成爲賢聖的依據。其中佔正統地位的是孔孟以來的性善論，認爲人性本善，通過學習和道德修養使本性擴充發展，就可以成爲賢聖。對於人性的本源問題雖也有涉及，如用〞天〞、〞天命〞或〞元氣〞來加以說明，但理論過於簡單樸素。佛教的心性論是大乘佛教理論深化的産物。中國佛教學者在論證心性問題時，不能不受到儒家人性論的影響，並反過來對儒家的人性論産生影響。從上述心性學說中似乎可以看到儒家心性論的影子，涅槃學派和地論南派的心性清淨論，相當於人性論中的性善論；地論北派的心性論相當於性惡論；攝論學派和《大乘起信論》的心性論，與人性論中的性俱善惡論比較相近。當然，佛教的心性論是爲其出家修行和出世解脫提供理論依據的，與儒家的人性論所具有的修身治國的目的性是不同的。佛教的心性論對後世儒家探討人的本性與世界萬有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之學，是有很大的啓迪作用的。
佛教傳入後經過五六百年的傳播發展，在思想上已經與中國傳統文化融會結合，在經濟上建立了與中國封建經濟制度相適應的以土地經營爲中心的寺院經濟，從而爲隋唐時期建立富有民族特色的佛教宗派提供了條件。隋唐時期成立的主要佛教宗派有天臺宗、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、淨土宗、禪宗、密宗。這些佛教宗派除密宗情況稍有不同外，都是由中國僧人直接創立的，所奉經典中雖也有一部或幾部漢譯印度佛經，但最重要的是各宗創始人的著作。其中的天臺宗、華嚴宗、禪宗的民族特色最爲鮮明，影響也大。概括地說，這些佛教宗派具有以下特點：（一）把中國道家和玄學的本體論與印度大乘佛教的以空、真如或佛性爲本體的宇宙論會通結合，並依據般若中觀學說的〞不二法門〞，提出現象與本體圓融無礙，〞真俗不二〞，〞體用相即〞的佛教哲學。（二）依據色與心、能與所、正報與依報不二的理論，把本體論與心性論融會構通，認爲真如佛性不僅是宇宙萬有的本源和本體，而且也是人的覺悟基因，在論證中又吸收了儒家人性論的思想。（三）發揮〞真俗不二〞，〞即煩惱是菩提〞的理論，主張出世不離入世，生活日用即爲佛道。禪宗尤爲突出 ，寄坐禪於日常生活之中，說〞平常心是道〞、〞不修不坐，即是如來清淨禪〞等，在宋代以後影響更大。（四）把儒家的善惡倫理規範和道德說教，吸收到佛教中的最通俗最易於爲民衆接受的善惡報應和輪迴的說教之中，在統攝人的精神世界和制約人的行爲方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中國宗天法祖，以父系爲中心的封建宗法制度的影響，一方面把佛教教團看作以〞釋〞爲姓的大的家族，僧尼自稱〞釋子〞，彼此爲兄弟姐妹，另一方面又在各宗各個寺院建立具有嚴格上下等級的傳承嗣法制度。
這樣，佛教在與中國社會的相互適應之中，在與傳統文化的會通融攝之中，在與民衆生活習俗的遷移默化之中，自然而然地演變成中國的民族宗教之一，成爲民族傳統文化的重要組成部分。
宗教的産生有它特定的歷史環境。國家形成以後，任何宗教在它的傳播和發展中都要受到來自政治方面的影響。因爲政治是社會經濟的集中反映，雖然它不能最終決定宗教的存滅，但是掌握國家政權的統治者對宗教的態度和所執行的政策，無論是支援還是反對，都會對宗教的存在形式和發展趨向帶來極大的影響。回顧佛教在印度的起源和佛教傳入中國以後的傳播發展歷史，對此會有具體的認識。
釋迦牟尼創立佛教之後，因爲反對婆羅門教的種姓觀，主張在佛教中貫徹〞四姓平等〞的思想，不僅受到吠舍平民種姓中工商業主的支援，也得到武士、軍事貴族的刹帝利種姓的支援。在佛教的早期發展中摩揭陀國的國王頻婆娑羅及其子阿世、拘薩羅國的國王波斯匿和其子陀太子，都皈依佛教，對佛教的發展便於給予很大的支援。在此後的發展中各個時代的當政者也都給予佛教不同程度的支援，著名的有孔雀王朝的阿育王，貴霜王朝的迦膩色迦王，笈多王朝的戒日王等。因此在佛經中出現佛將佛法託付國王、大臣的說法。《大涅槃經》卷一有這樣一段話：〞如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相〞；在《仁王般若經》中也有：佛言〞吾滅度後，此《般若經》付囑諸國王，守護流傳〞。歷史證明，佛教只有在國家當政者的有力支援下，才能得到比較順利的發展。
佛教傳入中國，開始只在移民和社會上層一部分人當中流行，直到兩晉時期才在南北方廣泛傳播。這與當時統治者的支援是分不開的。在儒家學說佔據正統的古代中國，蔑稱少數民族爲〞夷狄〞，他們不僅不能入主中原，甚至連遷徙內地也不允許。北方少數民族政權爲了增強自己稱王稱帝的信心，不得不借助佛教的支援。佛教主張因果報應和三世輪回，可以把即位稱帝說成是前世行善的報應。因此北方少數民族政權一般都大力支持佛教。後趙羯族石氏政權公開表示，既然佛教是夷狄之教，正應當尊奉。他們尊僧佛圖澄爲〞大和尚〞和軍政顧問，積極發展佛教事業，使佛教在北方迅速發展起來。佛圖澄用佛教的慈悲戒殺的教義勸諫看後趙統治者保護民衆，穩定社會秩序，發展生産。前秦、後秦少數民族政權設立國家譯場，資助譯經事業，支援佛教傳播。在南方，東晉政權也扶持佛教發展。這種情況一直沿續到隋唐。其間雖也發生過由國家發動的滅佛事件，對佛教有所打擊，但從總的情況看來，佛教是在國家的保護和支援下不斷得到發展，並深入普及到大江南北，窮鄉僻壤，終於成爲中國的民族的宗教之一。對於國家政權對佛教發展的極其重要的關係，佛教界的學僧是十分清楚的。東晉道安曾說：〞不依國主，則法事難立。〞（《高僧傳》卷五＜道安傳＞）唐代道宣也曾說過：〞自教流東夏，代涉帝朝，必假時君，弘傳聲略……〞（《大唐內典錄 • 序》）他們都認爲佛法離不開王權王法，佛法必須得到王權王法的支援才能流行。
中國古代封建君主專制主義強大，帝王要求臣民在一切方面絕對地服從，在倫理道德和禮儀的領域，忠於君主，叩拜君主是最重要的行爲規範。佛教雖要求僧尼報四恩：父母之恩、衆生之恩、國王之恩、三寶之恩，但又認爲自己超越於世俗社會之上，沙門不受人間倫理的制約，不僅不應當禮拜父母，而且連君主也不應當禮拜。東晉慧遠（334－416）曾針對太尉桓玄要沙門禮敬王者的命令，寫了著名的《沙門不敬王者論》，提出了影響深遠的佛法與王權王法的關係論。他主要提出兩點：一、對於人數衆多的在家信徒來說，必須遵奉世俗綱常名教和禮法，說〞在家奉法，則是順化之民，情未變俗，迹同方內，故有天屬之愛，奉主之禮〞。二、出家人是超出世俗社會之上的〞方外之賓〞，知道情欲煩惱是來自〞有身〞，而生命的存在是由於〞稟化〞（稟陰陽二氣而生），故不把〞存身〞和〞順化〞當作追求的目標；〞求宗不由於順化，則不重運通之資；息患不由於存身，則不貴厚生之益〞，意爲追求覺悟解脫不是靠順乎自然生化達到的，滅除煩惱也不可能由保全身命而得到，那麽，對於與〞道大、天大、地大〞（出自王弼本《老子》）共同〞資生通運〞的王侯（桓玄《與八座書》有曰：〞老子同王侯於三大，原其所重，皆在於資生同運〞），就不必如同在俗的人那樣禮拜。說：〞故凡出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其迹。〞是希望當政者尊重出家者的超離塵世生活，專心尋求解脫的身份和願望，不要按照常規要求他們。他們雖不在形式上禮拜王者，但可以通過自己的傳播佛法，〞助王化於治道〞，〞協契皇極〞。在這裏，慧遠提出了處理王法和佛法的關係的原則，一方面明確表示佔信徒人數最多的在家奉佛者必須遵守王法和綱常名教，從而使統治者放心，另一方面又要求統治者尊重出家僧尼作爲〞方外之賓〞的特殊身份，允許他們可以不禮敬王者，而完全可以期望他們對民衆從事教化，爲社會治理安定發揮積極作用。後世對於僧尼是否應當禮拜王者的問題雖仍有爭論，但總的看來，僧尼不必固守世俗禮法的特殊身份是受到社會承認的。
佛教在與儒、道二教的爭論中，經常用佛教可以通過教化民衆維護社會安定，〞助王化於治道〞來自我辯解。這樣講是否有根據？佛教關於人生苦、空幻的理論和善惡報應、彼岸的說教，可以導致信徒滿足於少欲知足，安份守己。大乘佛教中的菩薩之道雖可以適應場合作出各種解釋，受壓迫者爲了進行反抗從中可以找出利用的成份，但總的說來大乘也要人維持現狀，不以追求現實利益爲最高目的。這與佛教的〞無諍〞、〞忍辱〞、〞慈及怨憎〞、〞無念〞等等主張也是有密切關係的。如下面提到的，佛教的五戒、十善等戒條以及倫理說教，也引導信徒遵守綱常名教。這樣，佛教對於維護封建統治秩序自然是有利的。然而應當指出的是，儒、道二教也通過自己的渠道和方式對社會起到同樣的作用。由於佛教的教義特點，也決定了它在原則上不允許爲了自身的利益而對別的宗教或教派採取暴力行動，這對社會的安定也是有利的。
佛教，特別是大乘佛教，不僅不要求信徒人人都出家，也不要求他們放下分內的工作去專心奉佛。至於對當政者，雖然希望他們支援佛教，但並不要求他們因爲奉佛而妨礙行施政務。南朝宋文帝時，賓高僧求那跋摩來華，文帝對他說：〞弟子常欲持齋不殺，迫以身殉物，不獲從志。法師既不遠萬里來化此國，將何以教之？〞求那跋摩對他說：〞夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王與匹夫所修各異……帝王以四海爲家，萬民爲子，出一嘉言則士女咸悅，布一善政則人神以和。刑不夭命，役無勞力，則使風雨適時，寒暖應節，百谷滋榮，桑麻鬱茂。如此持齋，齋亦大矣。如此不殺，德亦衆矣。寧在闕半日之餐，全一禽之命，然後方爲弘濟耶！〞意爲帝王實行善政，把天下治理好，就是最好的持齋，最好的奉佛。宋文帝稱讚此話爲〞開悟明達〞（《高僧傳》卷三＜求那跋摩傳＞）。大乘佛教的真俗不二，即世法是佛法的說法，也是不要求人們脫離現實生活去尋求覺悟解脫的。
佛教的五戒、十善和大乘佛教的慈悲、利他精神及其它的道理說教，可以與儒家倫理觀念和道德規範會通，互相補充。這一點是歷代統治者特別重視並予以肯定讚揚的。南朝宋文帝尊奉佛法，認爲佛教勸善可以導致天下太平。沙門慧琳著《白黑論》、衡陽太守何承天著《達性論》對佛教進行批評，永嘉太守顔延之、太子舍人宗炳著反駁。後來宗炳又著《明佛論》對所論進一步發揮，認爲三教雖然一致，但佛教最爲精妙，主張精神不滅，人人皆可成佛。宋文帝對此十分欣賞，對侍中何尚之說：〞宗少文（按，宗炳字）之難《白黑》，明佛汪汪，尤爲名理，並足開人意。若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事？〞何尚之對此作了進一步的發揮，在列舉了晉代以來信奉佛教的官僚士族的名字以後，認爲佛教有助於社會安定，說：〞百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍宇內，編戶千萬，則仁人百萬矣。……若持一戒一善，悉計爲數者，抑將十有二三矣。夫能行一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑。一刑息於家，則萬刑息於國……即陛下所謂坐致太平者也。〞（《弘明集》卷十一＜答宋文帝讚揚佛教事＞）對於佛教通過宣傳和貫徹五戒、十善等戒條，用善惡說教進行教化，在維護封建社會秩序方面所能起到的作用，作出了充分的肯定。可見，王權王法是可以借助佛法而得到維護的。
後來，宋真宗也看重佛教的五戒，在其《崇釋論》中說：
奉乃十力（按，指佛，傳說佛有十力，稱如來十力），輔茲五常，上法之以愛民，下遵之而遷善……釋氏戒律之書與周孔荀孟，迹異而道同，大指勸人之善，禁人之惡：不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣。〞（《佛祖統紀》卷四十四）
後面列舉的不殺、不盜等是佛教的五戒，以之與儒家的仁、廉等倫理規範相比擬。
對於佛教在維護社會安定秩序方面的作用，有見識的僧人不僅完全承認，而且願意主動地配合統治者去發揮這種作用。宋代禪宗雲門宗高僧契嵩曾向仁宗皇帝上《萬言書》，論證儒教排佛之誤，認爲佛法在正人心，致教化方面可以作出重要貢獻，說：〞若今佛法也，上則密資天子之道德，次則與天下助教化，其次則省刑獄，又其次則與天下致福卻禍。以先王之法載之，可斥乎，可事乎？〞（《鐔津文集》卷八）佛教不僅僅有自己的教義，而且有自己的組織、僧俗信徒。歷史證明，歷代朝廷凡是政策得當，佛教在維護社會秩序安定和建設文教事業，培育和發展全民族的道德情操和公德意識方面，是起到了積極作用的。
佛教在中國的傳播過程中與儒家、道教都經常發生不同程度的爭論：對國家治理有利還是無利？對民衆的道德教化是有益還是無益？在思想上誰優誰劣？但是如果仔細加以分析，不難發現它們之間爭論的性質是有所不同的。因爲儒家是處於國家統治地位的意識形態，所以佛教與儒家的爭論主要是爲了爭取合法地位，繼續在中國生存和發展，而與道教的爭論主要是爭奪在依附儒家的前提下的先後地位、教義的優劣，以便取得社會的信任，爭取更多的信徒。在有的場合，道教與儒家形成暫時的聯盟，唆使朝廷發起滅佛之舉，如北魏道武帝、唐武宗時所發生的滅佛事件那樣，但佛教方面一直對於儒家是官方意識形態抱有清醒的認識，把說服和爭取的重點放到儒家一邊。針對儒家對佛教的批判和敵視，佛教方面採取和平的〞護法〞自衛手段進行自我辯護，而所辯護的內容不外是佛教可以〞輔教〞，即可以輔助朝廷和儒家進行道德教化，以利於社會秩序保持安定。
早在東漢末期，牟子《理惑論》中已經對於當時儒者稱呼佛教是〞夷狄之術〞有違〞周孔之道〞的見解作出解釋，認爲佛教不僅不違背儒家綱常名教，而且對於維護社會秩序是有利的。進入魏晉南北朝，儒佛道三教之間的爭論越來越多，在梁僧佑《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》當中收錄最多的是佛教僧俗學者反駁道教攻擊的文章，也收錄了一些回答儒家學者批判的文章。其中，東晉孫綽《喻道論》論〞周孔即佛，佛即周孔〞，儒佛一致，僧人出家不違背孝道。宋代宗炳《明佛論》講儒、釋、道三教〞習善共轍〞，但因爲佛教主張精神不滅和人人可以成佛，所以比儒道優越。北周道安因爲看到武帝尊儒，在《二教論》中論證只有儒佛二教，〞釋教爲內，儒教爲外〞，道教本屬儒教，並說三者皆可〞勸善〞，但佛教〞窮理盡性〞，於義最高。多數文章都表述了三教一致的主張，雖認爲佛教教義精妙，但不敢惡意攻擊儒家，表示在維護綱常名教方面是可以儒家共同發揮作用的。
佛教在發展中所伴隨的僧尼的增加、所占土地的擴展和所享有的免租賦特權的擴大，都會對中央集權和世俗地主階級的利益帶來危脅。南北朝時僅北方的僧尼就達 200 多萬，北周滅佛之後不久，迎來隋朝佛教的大發展。唐初，太史令傅奕多次上疏建議滅佛，認爲佛法害國害政，不忠不孝，逃避租賦，應當下令讓僧尼還俗。對此，僧人法琳等人出來護法。法琳著《破邪論》進行反駁，說佛法〞近則安國利民，遠則超凡證聖，故能形遍六道，教滿十方，實爲世界福田〞（《廣弘明集》卷十一）。然而唐初沒有下令滅佛。唐太宗雖表示〞至於佛教，非意所遵〞（《舊唐書》卷六十三《蕭瑀傳》），但出於政治的需要仍然在各地建寺度僧，支援佛教事業。此後諸帝也都提供人力物力支援佛教傳播。到唐中後期，在佛教勢力高度膨脹的情況下，有不少人提出排佛之議。此時儒家由於受佛教的影響，出現革新儒學的思想動向。韓愈（768－824）在《原道》、《原性》中提出了自己的儒學主張，以仁義道德作爲〞先王之道〞，說它〞非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉〞（《原道》）。韓愈以繼承此道統自任，主張按照《大學》所說的那樣，依據仁義倫理修身正心的目的是治國平天下。在《原道》和《論佛骨表》中對佛教極力排斥，說佛教是〞夷狄之法〞，不利於綱常倫理之教，應當加以取締。到了宋代，從周敦頤開始，中經程顥、程頤，直到朱熹、陸九淵，建立了以論天道、性命爲中心的道學（包括所謂理學和心學）。這種新儒學是在吸收了佛教、道教的思想的基礎上形成的，把佛、道論證本體、心性的方法與儒家傳統的人性倫理學說巧妙地融彙一起；以新的角度對《大學》、《中庸》進行詮釋，把修身成聖與治國平天下有機地結合起來。這種新儒學得到統治者的大力支持，在文化思想領域造成對佛教絕對壓倒的優勢。新儒學的代表人物雖有不少曾出入佛老，但一般對佛教都採取批判的態度。北宋歐陽修（1007－1072）慕韓愈排斥佛老，著《本論》三篇，說佛法成爲中國之患達千餘歲，是趁三代之後〞王政缺，禮義廢〞的時候傳入的，稱之爲〞奸邪〞，認爲〞禮義者，勝佛之本也〞（見《佛祖統紀》卷四十五）。
在此情況下，佛教如何對應？宋元時代出了幾種系統的護法著作，主要是針對韓愈、歐陽修和宋儒的排佛論而展開論述的。大體說來，著者都依據三教一致的思想進行自我辯解，說佛教戒律與儒家倫理相通，可以對民衆進行教化，並結合時代特點大談心性問題。現僅概要介紹幾部著名的有代表性的著作。
張商英（1043－1122）字天覺，號無盡，禪宗臨濟宗居士，曾參廬山東林常聰、南昌兜率從悅，徽宗時先後任尚書右丞、左丞、尚書右仆射。所著《護法論》對於韓愈、歐陽修的排佛論提出非議。主要觀點有：（一）儒者不讀佛書，不知佛教的深旨而妄加排佛。佛教不反對從世俗事務，主張〞一切煩惱，皆是菩提；一切世法，無非佛法〞，不能說佛法爲〞中國大患〞。（二）批評佛法是〞夷狄之一法〞的說法沒有根據，又用不少高僧高夀的事實批駁佛教促壽之論。（三）佛教僧尼從事修行和教化，宣傳善惡因果和其他教義，可以起到〞小則遷善遠非，大則悟心證聖，上助無爲之化，密資難報之恩〞，實現〞極治之世〞。禪僧從事普請勞動，並非不勞而食。（四）三教一致，在教化民衆方面各有所重，共同發揮作用。〞群生失真迷性，棄本逐末〞，三教如同三種對此進行治理的藥，〞儒者使之求爲君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也〞。又說，儒者言性，而佛者見性；儒者勞心，佛者安心；儒者貪著，佛者解脫；儒者有爲，佛者無爲；儒者分別，佛者平等……儒者治外，佛者治內。結論是：〞三教之書，各以其道，善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也。〞但依之行事所達到的效果是有高低之分的，或成爲〞名教君子〞，或成爲〞清虛善人〞，或達到解脫。如同其他佛教學者的言論一樣，對於儒家在現實社會佔據支配者的地位是充分肯定的，說佛教優越也只是指它的出世教說方面。
契嵩（1007－1072）是北宋雲門宗禪僧，從瑞州洞山曉聰受法，後住杭州靈隱寺，對禪宗史書重加考核審定，著《傳法正宗記》、《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗論》，在嘉祐六年（1061）入京進獻仁宗皇帝，敕入《大藏》。此前兩次上書皇帝。契嵩所著《輔教編》的本意是會通佛、儒，以助教化，因內廣論心性問題，也自稱是〞性命之書〞。全文分＜原教＞、＜勸書＞、＜廣原教＞、＜孝論＞等篇組成。現僅介紹三點內容。（一）說萬物有性情，人生是由於有〞情〞，而情以〞性〞爲本。但情有善惡，人人所具有的〞情習〞（相當於情欲煩惱）有厚有薄，根機有大小。因此〞聖人〞（佛）設五乘之教：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。其中後三乘是出世之教，不爲一般人理解。重點是介紹前二乘，認爲推行此二乘於天下，則可以坐致太平。說人乘修五戒，死後可再轉生爲人；天乘修十善，死後可生到天上。佛教的五戒、十善與儒家的〞五常仁義〞是一致的。對於宋代特別提倡的孝道，特闢篇章加以論證，說孝是〞戒之端〞，〞天地與孝同理〞，能夠做到五戒就是實踐五常，就是孝行。（二）結合時代特點，把佛教的心性論與儒家的性命學說結合起來，說〞心也者，聖人道義之本也；名也者，聖人勸善之權也〞，批評當時儒者不知不信自己具有與佛相同之〞心〞，而只是認爲〞適義爲理〞，〞行義爲道〞，實際所實踐的不過是〞外事中節之道理〞，未能得到〞聖人之大道〞、〞大理〞；如果得到此大道、大理，則可如牟子所說〞居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之則充乎天地〞，〞世道者，資佛道而爲其根本者也〞。這裏所說的〞心〞、〞大道〞、〞大理〞即是佛教的真如佛性，認爲可以作爲修身、治國的根本依據。（三）提倡佛教與儒教、百家一致，說〞古之有聖人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其迹則異。夫一焉者，其皆欲人爲善者也。異焉者，分家而各爲其教者也。聖人各爲其教，故其教人爲善之方有淺有奧，有近有遠，及乎絕惡而人不相擾，則其德同焉。〞各教互相補充，相資以廣，〞天下不可無儒，無百家者，不可無佛。虧一教則損天下之一善道，損一善道則天下之惡多矣〞。因爲各教所根據的是〞聖人之心〞，所以所行無有〞不是〞；如果僅從各教之〞迹〞來看，則不能〞無非〞，重要的是應當〞貴知夫聖人之心〞，其用意是反對儒者攻擊佛教。契嵩當時在朝廷要員當中廣泛活動，影響很大。
南宋的儒者編錄道學名家周敦頤、司馬光、張載、程顥、程頤、謝良佐、劉安世、楊時中、張九成、呂祖謙、朱熹等人的部分論天道性命和排斥佛道二教的言論，題爲《鳴道集》。金朝李純甫（1185－1231），字之純，號屏山居士，著《鳴道集說》，以〞屏山曰〞的形式，對所錄 217 種見解進行駁斥，闡釋佛教義理。《佛祖歷代通載》卷二十選錄其一部分，現有日本中文出版社影印的江戶時期享保四年刻本，但僅錄宋儒言論 181 條。這裏概要介紹其部分內容。（一）張載責難佛教流傳中國之後，蒙蔽世人，以爲〞聖人可不修而至，大道可不學而知〞，造成人倫不察，庶物不明。對此，屏山反駁說：〞自孔孟云亡，儒者不談大道一千五百年矣，豈浮圖氏之罪耶？至於近代始以佛書訓釋老、莊，浸及語、孟、詩、書、大、易，豈非諸君子所悟之道，亦從此入乎？〞這是切中要害的。儒學是在受到佛、道二教，特別是佛教的影響才建立自己的天道性命的新學說的，張載反過來批評佛教阻礙儒者認識天道人倫，是沒有道理的。（二）針對程顥說佛教出家出世〞絕倫類〞、〞脫世網〞的批評，說程顥僅瞭解小乘，而不知大乘圓教教理，其實佛教並不排斥世俗事務，〞不以世間法礙出世法，不以出世法壞世間法，以世間法即出世法，以出世法即世間法，八萬四千塵勞煩惱，即八萬四千清涼解脫〞，佛與菩薩即在衆生之中。（三）劉安世（元城）從儒佛一致角度表示，孔子與佛之言〞相爲終始〞，但孔子〞以三綱五常爲道，故色色空空之說，微開其端，令人自得爾。孔子之心，佛心也〞，如果否定三綱五常，將有禍亂，就不是佛心，〞故儒釋道其心皆一，門庭施設不同耳〞。對此，屏山說他講的雖有道理，但因爲沒有瞭解〞華嚴圓教〞之理，不知三綱五常已經在佛開創的〞人天乘〞、〞菩薩道〞之內，佛法本來不離世間法，引證求那跋摩對宋文帝之語：〞王者學佛不同匹夫，省刑罰則民壽，薄賦斂則國富……〞（四）朱熹批評佛老認爲在〞天地萬物、人倫日用之外，別有一物，空虛之妙不可測度〞，以領悟此物爲究竟。屏山反駁說，朱熹實際上已經忘記儒家經典中早就有〞形而上學〞、〞形而下學〞之說，竟把言空虛之理者斥之爲〞佛老之說〞。即使是佛教，也非全講空虛之理，而認爲〞色既是空〞，並不認爲在有之外，別有個空。他並反對認爲佛、儒是〞二家〞，佛教爲〞無用之學〞的說法。
最後簡單地介紹一下元代劉謐的《三教平心論》。劉謐自稱〞靜齋居士〞，所著《三教平心論》二卷，詳論三教一致，表示在論三教時〞不可以私心論，不可以愛憎之心論，惟平其心念究其功〞，如此才能得出公正的結論。他反對韓愈、歐陽修、張載、二程和朱熹的排佛言論，認爲三教各有所司，功能雖有不同，但皆可引導世人爲善。他說：〞儒以正設教，道以尊設教，佛以大設教，觀其好生惡殺，則同一仁也；視人猶己，則同一公也；懲忿窒欲，禁過防非，則同一操修也；雷霆衆聵，日月群盲，則同一風化也。由粗迹而論，則天下之理不過善惡二途，而三教之意，無非欲人之歸於善耳。〞此後他分別對三教進行介紹，說儒教以正綱常，明人倫，實施禮樂刑政爲職志；道教教人清虛自守，歸於靜默無爲之境；佛教教人舍僞歸真，自利利他，受到民衆皈依，三者皆不可廢。然而，劉謐實際仍認爲佛教優於儒道二教。他先從三教的最後可以達到的結果來說，儒教不過是〞垂功名〞，道教是〞長生〞，而佛教卻是〞斷滅生死，究竟涅槃，普度衆生，俱成正覺〞；再從流行範圍來說，儒教只行中國，道教可行天上人間，佛教則可〞盡虛空，遍法界〞。又說儒道二教只是〞世間法〞，而佛教是〞始於世間法，而終之以出世間法〞，在世間法中有五戒、十善，與道教的〞九真妙戒〞，儒教的五常是一致的。總之，佛教與儒教並不相違背，皆教人捨惡趨善，可以有助於世教，使天下坐致太平。
中國古代的儒者的身份或官或民，情況不一。應當特別指出的是，中國儒家的最高政治代表是皇帝，其次是從中央到各級的政府官員，再其次是普通的儒者。佛教僧俗學者的護法著作，就是面向這些人，特別是面向其中的當政者的。從整體來說，中國漢地佛教沒有直接或間接左右政權，是處於儒家的依附地位的。由此不難理解，上述的護法著作的作者雖然作爲佛教方面的代表，但不得不向儒家方面主動靠攏，反覆表示和審辯：一、承認儒家在思想、政治領域的絕對支配地位；二、強調佛、儒一致，佛教不僅不否定儒家的綱常倫理，而且自身的教義中就具有這方面的內容；三、對於儒家受佛、道二教影響而建立新儒學，積極地用佛教的心性理論進行迎合和解釋；四、表明佛教無論在貫徹五戒、十戒的戒條倫理方面，還是在宣傳善惡報應等教義方面，都可以輔助國家用綱常名教教化民衆，維護社會安定秩序。自然，他們也反復論證佛教比儒、道二教優越，但所強調優越的地方是佛教的出世之教。這對於儒家不能構成絲毫的危脅，而正是這一點，是常被儒者譏笑爲空寂無用的地方。由此就不難理解，爲什麽從整體上說中國儒教與佛教能夠長期和平相處，雖有爭論，又能互相吸收，互相補充，從而共同爲維護封建社會秩序各自發揮作用。