佛教从印度传入中国后，在广泛传播和深入普及到社会各个阶层的过程中，与中国民族的传统文化思想和社会习俗逐渐密切结合，演变为中国民族的宗教。隋唐时期富有民族特色的佛教宗派的形成，标志着佛教中国化过程的基本结束，从此进入中国佛教的持续发展时期。在隋唐时期形成的佛教宗派中，最富有民族特色并且影响较大的宗派有天台宗、华严宗和禅宗。
然而经过各个佛教宗派之间的互相比较和彼此会通融合，在进入宋代以后，原来的宗派之中，有的早已失去传承，有的已经衰微，也有的寓于其它宗派，唯有禅宗兴盛。
禅宗的玄学化的禅法思想和传法模式、教团的组织形式和清规、对其他宗派理论特别是易于为普通民众接受的净土念佛信仰的融摄、对儒道二教思想的认同和吸收、对士大夫阶层价值观念的适应和对他们的亲近等等，都从整体上对中国汉语系佛教产生极为深远的影响。以至于在明代以后，禅宗在已经演变为融合型的汉语系佛教中占据了主体的地位。
在此仅就中国佛教民族化和禅宗的关系问题谈谈自己的想法，并就这个问题向诸位请教。
佛教传入中国后经过约三、四百年的传播，已经深入到大江南北的各个地方，受到上至帝王下至平民百姓的普遍的信仰。从佛教传入中国开始，来自印度和西域的学僧在中国僧俗信徒的协助之下，借用中国传统的儒、道等思想概念、术语将大量的佛经译为汉文，并且师资相传，对佛经进行讲解和注释，将佛教的佛菩萨信仰、因果报应说教和深浅不同的教义理论向社会各个阶层进行宣传，不断扩大佛教的影响。
进入南北朝（420－589）时期以后，随着佛教的深入普及，在南北方陆续兴起研究佛教经论的风尚。在佛教经论中，主张人人可以成佛的《法华经》、宣称一切众生皆有佛性的《大涅盘经》、论证诸法性空和中道的《般若经》及《中论》等、论述〞三界唯心〞的《十地经论》、讲心性转变的《楞伽经》等大乘经典，以及讲述早期佛教解脱理论和系统的名相分析的阿毗昙（小乘论书）等，都被普遍研究、注释和讲解，形成以讲一部或多部佛教经论为主的众多学派。这种对佛教经论的深入研究和著述，促进了佛教对传统儒、道思想和民间信仰、习俗的吸收，将佛教的中国化进程向前推进一大步。这主要表现在以下三个方面：
（一）通过对佛教各类经典、教义的研究比较，确定以大乘佛教作为为中国佛教的主体。
南北朝时，无论是南方还是北方都提出了〞判教〞（判释教相）的理论，据记载有〞南三（南方三家）北七（北方七家）〞的十家判教学说，对一切佛典教义作出分类并排列出浅深次第，虽然内容有别，但它们共同的地方都把大乘佛经置于优先地位，将小乘放置最后，然而同时认为一切佛典都是佛教统一整体的组成部分。这种判教的做法，应当说是受到中国传统的整体综合思维和〞天下同归而殊途，一致而百虑〞（《周易‧系辞》）思维模式的影响。至于判大乘为优的思想，可能是认为大乘佛教的理论和以〞普度众生〞为宗旨的〞菩萨道〞更接近儒家的以仁义为核心的伦理政治理念和学说的缘故。
（二）般若空论和中道、不二思想成为中国佛教重要的理论基础。
魏晋至南北朝，以《周易》、《老子》、《庄子》为三玄的玄学盛传不衰，与玄学思想具有相似特征的大乘佛教的般若中观思想受到佛教信徒中士大夫的欢迎，十分盛行。两晋之际有般若学派〞六家七宗〞（对《般若经》中的〞空〞义因主张不同而形成七种见解）；后秦鸠摩罗什重译大小品《般若经》和系统翻译印度中观学派的论书《中论》等后，推动了般若中观思想进一步传播，弟子僧肇所着《肇论》风靡一时，此后又有般若三论学派的兴起，使般若中观思想成为佛教学者用来观察世界、人生和讲述佛法、构建理论体系的重要世界观和方法论。
（三）受儒家人性论的启发，以大乘佛教的佛性论作为众生超凡入圣，觉悟解脱的理论依据。
儒家或讲性善，或讲性恶，或讲性具善恶，都是为了探求人能否和怎样成为贤圣的问题，其中以性善论影响最大。受此影响，南北朝时期的佛教学者也重视探究众生成佛的内在依据问题。《大涅盘经》等经典主张一切众生皆有佛性，皆可成佛，受到僧俗信徒的普遍欢迎。涅盘佛性学说曾经流行一时，其主要思想被普遍吸收到各种佛教著述之中。
这些思想被隋唐时期形成的各个佛教宗派继承，并有所发展。隋唐时期成立的佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、净土宗、华严宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派虽各有自己的教义体系，但除禅宗外，各宗的传承世系相当松散，世代相承的传法中心也很少。
在隋唐时期形成的佛教宗派各自具有鲜明的民族特色，然而如果将禅宗之外的宗派加以综合考察，可以发现它们也拥有一些共同的特点：
（一）各宗按照自己的判教学说皆以一部佛经或几部佛经、论书作为本宗依据的基本经典，如天台宗、华严宗各以《法华经》、《华严经》为基本经典，法相宗奉所谓〞六经十一论〞为基本经典等；
（二）各宗创始人皆撰有卷帙浩繁的论述本宗教义理论的著作，如天台宗有隋智顗的《法华文句》二十卷、《法华玄义》二十卷、《摩诃止观》二十卷等；华严宗有唐法藏的《华严经探玄记》二十卷、《华严五教章》四卷等；法相宗不仅所依经论多，解释著述也不少，仅窥基的《成唯识论述记》就有二十卷…，而且各宗论释教义的著述逐代都有增加。
（三）按照各宗教义，虽然修行方法不同，但皆提出一个比较严格的修行程序，天台宗提出〞一心三观〞的禅观理论（观悟空、假、中三谛圆融得到最高智能），华严宗提倡观想以真如法性为宇宙万物本体的法界缘起法门，法相宗主张通过体悟〞一切唯识〞而〞转识成智〞达到解脱…，虽在文字表述中对可能达到成佛解脱的时间的说法不一，但因为对修行阶次作出繁杂细密的规定，使人感到真正达到解脱是遥遥无期的。
（四）强调写经、读经、讲经和坐禅、做各种善事，积累功德等。
以上特点在禅宗刚兴起之时或是不具备，或是表现不突出。
禅宗成立较晚，兴起在唐末五代，是中国民族佛教宗派之一，与与其它宗派相比，拥有自己更加鲜明的民族特色。
禅宗的创始人及历代著名禅师是怀着超越诸宗之上并且批评诸宗的意识创立和传播禅宗的。与诸宗相比，禅宗，特别是在唐末成为禅宗主流的南宗，具有以下特点：
（一）自称教外别传，以心传心
禅宗虽没有系统的判教理论，但在南宗兴起后自称是与禅宗以外诸宗相对立的〞宗〞、〞宗乘〞，不仅称各种大小乘经论为〞教〞，也称依据这些经论建立教义的诸宗为〞教〞；并且标榜自己上承佛祖，唯传〞佛心〞。神会说：〞六代祖师，以心传心，离文字故〞（《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》）；黄檗希运说：〞祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说〞（《传心法要》）。据载，义玄曾精究戒律，博学经论，后来认识到：〞此济世之医方也，非教外别传之旨〞，于是改奉禅宗（《临济录》后附塔记）。在记载云门文偃传法语录的《云门语录》卷上除有〞以心传心〞之外，还有〞教外别传〞的语句。法眼文益在《宗门十规论》中说：〞祖师西来，非有法可传…但直指人心，见性成佛〞；〞此门奇特，乃是教外别传〞。强调〞传心〞、〞不立文字〞和〞教外别传〞，不提倡读经和著书立说，这样便与诸宗划清界限。
然而禅宗绝不是主张彻底废弃经典。早期禅宗曾提倡读《楞伽经》和《金刚般若经》，很多禅师对《维摩经》、《法华经》、《华严经》和《中论》等十分熟悉，在说法中经常引用。他们解释这样做是为了〞藉教悟宗〞，而不是一味读经，迷信和执着于文字。
（二）强调自修自悟，自成佛道
禅宗主张人人皆有佛性，皆可成佛，引导信徒自修自悟，〞识心见性〞，〞顿见真如本性〞，不主张到处求法求佛。慧能说：〞佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。〞宣称众生如能体悟自性，〞一悟即至佛地〞。强调佛法在人间，佛不离众生，慧能说：〞法原在人间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。〞（敦煌本《六祖坛经》）一些著名禅师批评追求超出世间的解脱，例如临济宗创始人义玄批评到处〞求佛求法，求解脱，求出离三界〞的人是〞痴人〞，质问：〞你要出三界，什么处去！〞（《临济录》）实际上，禅宗强调的重点是要人们确立成佛的信心，至于如何成佛，怎样才是成佛，并不特别加以说明。因此禅宗没有对修行阶位作出具体的规定。
（三）主张定慧不二，佛道不离生活日用
禅宗初创时期的禅师和以神秀、普寂为代表的北宗，针对当时佛教界热衷读经、讲经和著述的风气曾倡坐禅观心，〞息灭妄念〞。到慧能的南宗，则进而提出〞定慧不二〞，认为禅定没有特定程序和仪规，只要体悟自性，〞慧〞本身就是〞定〞；又提倡〞无念为宗〞，〞于念而不念〞，要人取消对任何事物的好恶、取舍等观念，做到自然无为，将修行置于日常生活之中。按照这种禅法，马祖说：〞道不用修〞，〞平常心是道〞（《景德传灯录》＜道一禅师语》）；庞蕴居士偈：〞神通并妙用，运水及搬柴〞（《景德传灯录》＜庞居士传＞）；义玄说：〞佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧〞（《临济录》）；云门文偃批评门下参禅者说：〞见人道着祖师意，便问超佛越祖之谈，便问个出三界。尔把将三界来，有什么见闻觉知隔碍着尔？有什么声色法与汝可了？…除却着衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得如许多般妄想作什么！〞（《云门录》卷上）
（四）因机施教，所谓〞门庭施设〞
禅宗重视因材施教，除正面传法外，还借助手势、动作，乃至棒打、吆喝等做法提示弟子。唐末五代形成禅门五宗，各宗在禅法上并没有重大差别，但在教诲指导弟子的方法上有所不同，各有所谓〞门庭施设〞。禅宗虽不注重利用语言文字的说教，但初期的著名禅师还是经常上堂或在其它场合向弟子、信徒正面说法，例如慧能、神会、本净、南阳慧忠等，都留下从正面阐述自己禅法见解的语录。即使马祖及其弟子，虽有时运用手势动作乃至棒喝来提示门下参禅者，但也经常从正面用语言启示弟子。然而越到后来，由于一些禅僧离开禅宗的本来宗旨，片面强调不用语言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主义，动辄棒喝交驰，拳脚相加，致使丛林禅风出现某种庸俗和败落的倾向。
（五）玄学化的思维模式
禅宗的兴起是佛教中国化深入的表现，是在富有民族特色的中国佛教宗派天台宗、三论宗、华严宗等宗派形成并传播一段时期之后逐渐兴起的。它一方面吸收并极大地发挥了构成各个宗派重要理论基础的大乘佛性论和般若中观思想，另一方面又将中国士大夫熟悉并喜闻乐见的崇尚简易和玄学思辨模式运用到自己的传法之中。北宗神秀把自己的禅法用〞体用〞二字概括，称之为〞重玄门〞（《楞伽师资记》＜神秀传＞）。南宗禅僧常把禅法要旨称为〞玄旨〞、〞玄机〞，把领悟心性之理称为〞玄悟〞、〞契玄关〞。《祖堂集》卷十五＜庞居士传＞对庞居士作了如此描述
不变儒形，心游象外，旷情而形符真趣；浑迹而卓越人间，实玄学之儒流，乃在家之菩萨。
确实，禅宗僧人论理事、体用、空有等思想和用以引导弟子、参禅者的〞门庭施设〞中，有不少是借用玄学的思辨和表达方式，说禅宗是佛教的玄学并不过分。
禅宗在形成与发展过程中在唐代是得到各地节度使（藩镇）、中央委派的流动性的观察使、州刺史为首的地方军政官员的支持，五代时得到某些割据王国的优遇。这些人以儒者为主体，也就是古代所谓的〞士大夫〞（官僚）阶层。
他们为什么对禅宗怀有那样的热情？概括地说，禅宗强调的世与出世不二、〞即心是佛〞和佛在众生之中的思想；说法中贯彻的理事、体用圆融的玄学思维和富有机辩的论禅方式；寄修行于日常生活的简易要求；丛林运营井然有条，提倡农禅并重并崇尚自然情趣等，都对他们具有极大的吸收力，容易在他们心中引起共鸣。
至于禅宗寺院所具有地方文化中心的功能，很多禅僧具有的较高文化素养，禅僧行脚游方在各地文化交流中所扮演的角色，禅僧在说法中标榜的〞无念〞、〞无求〞和淡泊名利的理念，都可以在具有不同身份和阅历的士大夫中引发兴趣。
在儒者士大夫中，有的人与禅僧密切交游，听他们谈禅说法；有的人礼禅僧为师，亲自参禅问道；甚至也有人干脆放弃仕进道路，不求〞选官〞而去〞选佛〞，效仿禅僧出家过丛林生活。
正是在以儒者为主体的士大夫阶层的信奉和支持下，禅宗在唐末五代迅速兴起，相继成立禅门五宗，至宋代及其以后，禅宗成为中国佛教中的主流教派，并且在明代以后形成的融合型的中国佛教中占据主体地位。
（2000 年 9 月 23 日据原来相关论文修改）
佛教從印度傳入中國後，在廣泛傳播和深入普及到社會各個階層的過程中，與中國民族的傳統文化思想和社會習俗逐漸密切結合，演變爲中國民族的宗教。隋唐時期富有民族特色的佛教宗派的形成，標誌著佛教中國化過程的基本結束，從此進入中國佛教的持續發展時期。在隋唐時期形成的佛教宗派中，最富有民族特色並且影響較大的宗派有天臺宗、華嚴宗和禪宗。
然而經過各個佛教宗派之間的互相比較和彼此會通融合，在進入宋代以後，原來的宗派之中，有的早已失去傳承，有的已經衰微，也有的寓於其他宗派，唯有禪宗興盛。
禪宗的玄學化的禪法思想和傳法模式、教團的組織形式和清規、對其他宗派理論特別是易於爲普通民衆接受的淨土念佛信仰的融攝、對儒道二教思想的認同和吸收、對士大夫階層價值觀念的適應和對他們的親近等等，都從整體上對中國漢語系佛教産生極爲深遠的影響。以至於在明代以後，禪宗在已經演變爲融合型的漢語系佛教中佔據了主體的地位。
在此僅就中國佛教民族化和禪宗的關係問題談談自己的想法，並就這個問題向諸位請教。
佛教傳入中國後經過約三、四百年的傳播，已經深入到大江南北的各個地方，受到上至帝王下至平民百姓的普遍的信仰。從佛教傳入中國開始，來自印度和西域的學僧在中國僧俗信徒的協助之下，借用中國傳統的儒、道等思想概念、術語將大量的佛經譯爲漢文，並且師資相傳，對佛經進行講解和注釋，將佛教的佛菩薩信仰、因果報應說教和深淺不同的教義理論向社會各個階層進行宣傳，不斷擴大佛教的影響。
進入南北朝（420－589）時期以後，隨著佛教的深入普及，在南北方陸續興起研究佛教經論的風尚。在佛教經論中，主張人人可以成佛的《法華經》、宣稱一切衆生皆有佛性的《大涅盤經》、論證諸法性空和中道的《般若經》及《中論》等、論述〞三界唯心〞的《十地經論》、講心性轉變的《楞伽經》等大乘經典，以及講述早期佛教解脫理論和系統的名相分析的阿毗曇（小乘論書）等，都被普遍研究、注釋和講解，形成以講一部或多部佛教經論爲主的衆多學派。這種對佛教經論的深入研究和著述，促進了佛教對傳統儒、道思想和民間信仰、習俗的吸收，將佛教的中國化進程向前推進一大步。這主要表現在以下三個方面：
（一）通過對佛教各類經典、教義的研究比較，確定以大乘佛教作爲爲中國佛教的主體。
南北朝時，無論是南方還是北方都提出了〞判教〞（判釋教相）的理論，據記載有〞南三（南方三家）北七（北方七家）〞的十家判教學說，對一切佛典教義作出分類並排列出淺深次第，雖然內容有別，但它們共同的地方都把大乘佛經置於優先地位，將小乘放置最後，然而同時認爲一切佛典都是佛教統一整體的組成部分。這種判教的做法，應當說是受到中國傳統的整體綜合思維和〞天下同歸而殊途，一致而百慮〞（《周易‧系辭》）思維模式的影響。至於判大乘爲優的思想，可能是認爲大乘佛教的理論和以〞普度衆生〞爲宗旨的〞菩薩道〞更接近儒家的以仁義爲核心的倫理政治理念和學說的緣故。
（二）般若空論和中道、不二思想成爲中國佛教重要的理論基礎。
魏晉至南北朝，以《周易》、《老子》、《莊子》爲三玄的玄學盛傳不衰，與玄學思想具有相似特徵的大乘佛教的般若中觀思想受到佛教信徒中士大夫的歡迎，十分盛行。兩晉之際有般若學派〞六家七宗〞（對《般若經》中的〞空〞義因主張不同而形成七種見解）；後秦鳩摩羅什重譯大小品《般若經》和系統翻譯印度中觀學派的論書《中論》等後，推動了般若中觀思想進一步傳播，弟子僧肇所著《肇論》風靡一時，此後又有般若三論學派的興起，使般若中觀思想成爲佛教學者用來觀察世界、人生和講述佛法、構建理論體系的重要世界觀和方法論。
（三）受儒家人性論的啓發，以大乘佛教的佛性論作爲衆生超凡入聖，覺悟解脫的理論依據。
儒家或講性善，或講性惡，或講性具善惡，都是爲了探求人能否和怎樣成爲賢聖的問題，其中以性善論影響最大。受此影響，南北朝時期的佛教學者也重視探究衆生成佛的內在依據問題。《大涅盤經》等經典主張一切衆生皆有佛性，皆可成佛，受到僧俗信徒的普遍歡迎。涅盤佛性學說曾經流行一時，其主要思想被普遍吸收到各種佛教著述之中。
這些思想被隋唐時期形成的各個佛教宗派繼承，並有所發展。隋唐時期成立的佛教宗派有天臺宗、三論宗、法相宗、律宗、淨土宗、華嚴宗、禪宗、密宗。這些佛教宗派雖各有自己的教義體系，但除禪宗外，各宗的傳承世系相當鬆散，世代相承的傳法中心也很少。
在隋唐時期形成的佛教宗派各自具有鮮明的民族特色，然而如果將禪宗之外的宗派加以綜合考察，可以發現它們也擁有一些共同的特點：
（一）各宗按照自己的判教學說皆以一部佛經或幾部佛經、論書作爲本宗依據的基本經典，如天臺宗、華嚴宗各以《法華經》、《華嚴經》爲基本經典，法相宗奉所謂〞六經十一論〞爲基本經典等；
（二）各宗創始人皆撰有卷帙浩繁的論述本宗教義理論的著作，如天臺宗有隋智顗的《法華文句》二十卷、《法華玄義》二十卷、《摩訶止觀》二十卷等；華嚴宗有唐法藏的《華嚴經探玄記》二十卷、《華嚴五教章》四卷等；法相宗不僅所依經論多，解釋著述也不少，僅窺基的《成唯識論述記》就有二十卷…，而且各宗論釋教義的著述逐代都有增加。
（三）按照各宗教義，雖然修行方法不同，但皆提出一個比較嚴格的修行程式，天臺宗提出〞一心三觀〞的禪觀理論（觀悟空、假、中三諦圓融得到最高智慧），華嚴宗提倡觀想以真如法性爲宇宙萬物本體的法界緣起法門，法相宗主張通過體悟〞一切唯識〞而〞轉識成智〞達到解脫…，雖在文字表述中對可能達到成佛解脫的時間的說法不一，但因爲對修行階次作出繁雜細密的規定，使人感到真正達到解脫是遙遙無期的。
（四）強調寫經、讀經、講經和坐禪、做各種善事，積累功德等。
以上特點在禪宗剛興起之時或是不具備，或是表現不突出。
禪宗成立較晚，興起在唐末五代，是中國民族佛教宗派之一，與與其他宗派相比，擁有自己更加鮮明的民族特色。
禪宗的創始人及歷代著名禪師是懷著超越諸宗之上並且批評諸宗的意識創立和傳播禪宗的。與諸宗相比，禪宗，特別是在唐末成爲禪宗主流的南宗，具有以下特點：
（一）自稱教外別傳，以心傳心
禪宗雖沒有系統的判教理論，但在南宗興起後自稱是與禪宗以外諸宗相對立的〞宗〞、〞宗乘〞，不僅稱各種大小乘經論爲〞教〞，也稱依據這些經論建立教義的諸宗爲〞教〞；並且標榜自己上承佛祖，唯傳〞佛心〞。神會說：〞六代祖師，以心傳心，離文字故〞（《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》）；黃檗希運說：〞祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說〞（《傳心法要》）。據載，義玄曾精究戒律，博學經論，後來認識到：〞此濟世之醫方也，非教外別傳之旨〞，於是改奉禪宗（《臨濟錄》後附塔記）。在記載雲門文偃傳法語錄的《雲門語錄》卷上除有〞以心傳心〞之外，還有〞教外別傳〞的語句。法眼文益在《宗門十規論》中說：〞祖師西來，非有法可傳…但直指人心，見性成佛〞；〞此門奇特，乃是教外別傳〞。強調〞傳心〞、〞不立文字〞和〞教外別傳〞，不提倡讀經和著書立說，這樣便與諸宗劃清界限。
然而禪宗絕不是主張徹底廢棄經典。早期禪宗曾提倡讀《楞伽經》和《金剛般若經》，很多禪師對《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》和《中論》等十分熟悉，在說法中經常引用。他們解釋這樣做是爲了〞藉教悟宗〞，而不是一味讀經，迷信和執著於文字。
（二）強調自修自悟，自成佛道
禪宗主張人人皆有佛性，皆可成佛，引導信徒自修自悟，〞識心見性〞，〞頓見真如本性〞，不主張到處求法求佛。慧能說：〞佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是衆生；自性悟，衆生即是佛。〞宣稱衆生如能體悟自性，〞一悟即至佛地〞。強調佛法在人間，佛不離衆生，慧能說：〞法原在人間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。〞（敦煌本《六祖壇經》）一些著名禪師批評追求超出世間的解脫，例如臨濟宗創始人義玄批評到處〞求佛求法，求解脫，求出離三界〞的人是〞癡人〞，質問：〞你要出三界，什麽處去！〞（《臨濟錄》）實際上，禪宗強調的重點是要人們確立成佛的信心，至於如何成佛，怎樣才是成佛，並不特別加以說明。因此禪宗沒有對修行階位作出具體的規定。
（三）主張定慧不二，佛道不離生活日用
禪宗初創時期的禪師和以神秀、普寂爲代表的北宗，針對當時佛教界熱衷讀經、講經和著述的風氣曾倡坐禪觀心，〞息滅妄念〞。到慧能的南宗，則進而提出〞定慧不二〞，認爲禪定沒有特定程式和儀規，只要體悟自性，〞慧〞本身就是〞定〞；又提倡〞無念爲宗〞，〞於念而不念〞，要人取消對任何事物的好惡、取捨等觀念，做到自然無爲，將修行置於日常生活之中。按照這種禪法，馬祖說：〞道不用修〞，〞平常心是道〞（《景德傳燈錄》＜道一禪師語》）；龐蘊居士偈：〞神通並妙用，運水及搬柴〞（《景德傳燈錄》＜龐居士傳＞）；義玄說：〞佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥〞（《臨濟錄》）；雲門文偃批評門下參禪者說：〞見人道著祖師意，便問超佛越祖之談，便問個出三界。爾把將三界來，有什麽見聞覺知隔礙著爾？有什麽聲色法與汝可了？…除卻著衣吃飯，屙屎送尿，更有什麽事？無端起得如許多般妄想作什麽！〞（《雲門錄》卷上）
（四）因機施教，所謂〞門庭施設〞
禪宗重視因材施教，除正面傳法外，還借助手勢、動作，乃至棒打、吆喝等做法提示弟子。唐末五代形成禪門五宗，各宗在禪法上並沒有重大差別，但在教誨指導弟子的方法上有所不同，各有所謂〞門庭施設〞。禪宗雖不注重利用語言文字的說教，但初期的著名禪師還是經常上堂或在其他場合向弟子、信徒正面說法，例如慧能、神會、本淨、南陽慧忠等，都留下從正面闡述自己禪法見解的語錄。即使馬祖及其弟子，雖有時運用手勢動作乃至棒喝來提示門下參禪者，但也經常從正面用語言啓示弟子。然而越到後來，由於一些禪僧離開禪宗的本來宗旨，片面強調不用語言文字，盛行模仿乃至效顰的形式主義，動輒棒喝交馳，拳腳相加，致使叢林禪風出現某種庸俗和敗落的傾向。
（五）玄學化的思維模式
禪宗的興起是佛教中國化深入的表現，是在富有民族特色的中國佛教宗派天臺宗、三論宗、華嚴宗等宗派形成並傳播一段時期之後逐漸興起的。它一方面吸收並極大地發揮了構成各個宗派重要理論基礎的大乘佛性論和般若中觀思想，另一方面又將中國士大夫熟悉並喜聞樂見的崇尚簡易和玄學思辨模式運用到自己的傳法之中。北宗神秀把自己的禪法用〞體用〞二字概括，稱之爲〞重玄門〞（《楞伽師資記》＜神秀傳＞）。南宗禪僧常把禪法要旨稱爲〞玄旨〞、〞玄機〞，把領悟心性之理稱爲〞玄悟〞、〞契玄關〞。《祖堂集》卷十五＜龐居士傳＞對龐居士作了如此描述
不變儒形，心遊象外，曠情而形符真趣；渾跡而卓越人間，實玄學之儒流，乃在家之菩薩。
確實，禪宗僧人論理事、體用、空有等思想和用以引導弟子、參禪者的〞門庭施設〞中，有不少是借用玄學的思辨和表達方式，說禪宗是佛教的玄學並不過分。
禪宗在形成與發展過程中在唐代是得到各地節度使（藩鎮）、中央委派的流動性的觀察使、州刺史爲首的地方軍政官員的支援，五代時得到某些割據王國的優遇。這些人以儒者爲主體，也就是古代所謂的〞士大夫〞（官僚）階層。
他們爲什麽對禪宗懷有那樣的熱情？概括地說，禪宗強調的世與出世不二、〞即心是佛〞和佛在衆生之中的思想；說法中貫徹的理事、體用圓融的玄學思維和富有機辯的論禪方式；寄修行於日常生活的簡易要求；叢林運營井然有條，提倡農禪並重並崇尚自然情趣等，都對他們具有極大的吸收力，容易在他們心中引起共鳴。
至於禪宗寺院所具有地方文化中心的功能，很多禪僧具有的較高文化素養，禪僧行腳遊方在各地文化交流中所扮演的角色，禪僧在說法中標榜的〞無念〞、〞無求〞和淡泊名利的理念，都可以在具有不同身份和閱曆的士大夫中引發興趣。
在儒者士大夫中，有的人與禪僧密切交遊，聽他們談禪說法；有的人禮禪僧爲師，親自參禪問道；甚至也有人乾脆放棄仕進道路，不求〞選官〞而去〞選佛〞，效仿禪僧出家過叢林生活。
正是在以儒者爲主體的士大夫階層的信奉和支援下，禪宗在唐末五代迅速興起，相繼成立禪門五宗，至宋代及其以後，禪宗成爲中國佛教中的主流教派，並且在明代以後形成的融合型的中國佛教中佔據主體地位。
（2000 年 9 月 23 日據原來相關論文修改）