法界人中像

李玉珉

故宮文物月刊
第十一卷第一期（1993.04）
頁28-41

©1993　國立故宮博物院出版組
臺北市

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前言

        華嚴，就經典而言，它是印度佛教中期的大乘產物，但作為一個宗派而言，卻是中國佛教中最突出的一個思想宗派。華嚴宗主要是在傳布法界圓通的妙旨，與中國人圓融的心態最為契合。

        中國華嚴宗之開創，雖說始於陳隋時代的杜順法師（五五七－六四０年），不過華嚴系的經典早在漢末即已傳入中國，例如，後漢支婁迦讖（約二世紀）翻譯的〔佛說兜沙經〕，即是〔華嚴經〕「名號品」的別譯。此外，三國吳的支謙（約三世紀）、西晉的竺法

護（三至四世紀）等都曾翻譯過部分的〔華嚴經〕。不過奠定中國華嚴思想發展基石的大功臣，當首推東晉的佛陀跋陀羅（三五九－四二九年）。

        佛陀跋陀羅又稱覺賢，中天竺迦維羅衛城人。十七歲出家，少壯時，即以禪律馳名。在罽賓，遇中國西行求法沙門智嚴，受其邀請，遠來中國。他於後秦弘始十年（四０八）抵達長安，後又至建康傳法。他在建康時，應吳郡內史孟顗、右將軍褚叔度之請，在道場寺翻譯〔大方廣華嚴經〕（以下簡稱晉本〔華嚴經〕）。此部〔華嚴經〕共六十卷，工程浩大，雖有沙門法業、慧嚴等百餘人協助，但整個譯經工作自義熙十四年（四一八）始，直至元熙二年（四二０），費時三年，才大功告成。這部〔華嚴經〕譯出不久，南方的學者皆競相學習，講解作疏者不計其數，如法業即作〔華嚴旨歸〕二卷，求那跋陀羅（四三六年抵華）徇譙王之請，也曾講說〔華嚴經〕。

        在北方，華嚴思想發展較遲，永平元年（五０八）北魏宣武帝敕命天竺沙門菩提流支、勒那摩提和佛陀扇多三人翻譯〔十地經論〕，可謂北地華嚴思想發展的嚆矢。〔華嚴經傳記〕提到，此論初譯之日，宣武帝還曾親臨譯場恭對筆受，宣武帝對此部經論的重視程度由此可見，在皇帝的支持下，北方研究〔十地經論〕的風氣日漸興盛，遂有地論宗的成立。而〔十地經論〕和〔華嚴經〕在思想上幾若手足，北朝（三八五－五八九年）地論宗的流行，自然也刺激了北方華嚴思想研究的風潮，不少與地論宗有關的法師曾為〔華嚴經〕作疏寫註，例如，合菩提流支和勒那摩提〔十地經論〕兩種譯本為一的光統法師（四六八－五三八年），不但曾為〔十地經論〕作註，同時也為〔華嚴經〕作過疏，北魏地論宗的高僧靈辨也曾造〔華嚴論〕一百卷。

        在此值得我們注意的是，在南方，佛陀跋陀羅譯出〔華嚴經〕後不久，即出現了一種稱作「人中像」的造像。〔高僧傳〕「僧詮傳」提到，「釋僧詮（五世紀上半葉）……入吳又造人中像，置於虎丘山之東寺。」同樣地，在北方，〔十地經論〕翻譯不久，也開始有了人中像的製作。〔洛陽伽藍記〕卷二「崇真寺」條記述，胡太后（宣武帝后）時，禪林寺比丘道弘「造一切經人中像十軀」。同書卷四「永明寺」條又云：

……孟仲暉者，武城人也，父賓金城太守。暉志性聰明，學兼釋氏四諦之義，窮其旨歸……，遂造人中夾紵像一軀，相端嚴，希世所有，置皓前廳須臾彌寶座。永安二年（五二九）中，此像每夜行遶其座，四面腳跡隱地成文，於是士庶異之，咸來觀瞻。由是發心者，亦無量。永熙三年（五三四）秋，忽然自去，莫知所之。

令人好奇的是，佛經中並無人中像的記載，究竟人中像是一

種什麼樣的像？祂又和〔華嚴經〕有什麼關係呢？在此筆者不揣淺陋，略述己見。

人中像的特色與意涵

        中國南北朝的文獻和碑銘中，有不少人中像的記載。除了上述諸例之外，尚有數條，茲錄於下：

〔金石萃編〕卷三十三「道胐造像記」云：「大齊天保十年（五五九）七月十五日，比丘道朏敬造法界人中像一區，願盡虛空邊法界一切眾生，成等正覺。」
〔陶齋藏石記〕卷十三「□市生造像記」曰：「大齊武平六年歲次乙未年（五七五）五月甲寅朔十五日，佛弟子□市生造人中盧舍那像一軀。上為□□帝王、師僧、父母、亡過現在、普及一切眾生，咸同思□。」
〔續高僧傳〕卷十「智琳傳」載：「釋智琳（五四四─六一三年），姓閭丘

氏，高平防輿人也……，前後造人中像一軀，神儀顯曜，相好嚴挺。」

上述資料中，「道朏造像記」有「盧舍那法界人中像」的稱呼，「□市生造像記」也有「人中盧舍那像」的記載，因此推測，南北朝時所謂的人中像，極可能是某種特殊形式的盧舍那佛像。

        在「北齊武平七年（五七六）銘白玉盧舍那造像記」中，我們發現「神軀恢廓，網羅於法界，四大閑雅，苞含於六道」這樣的文字，雖然此像不存，可是從造像記的文字看來，這尊盧舍那佛像的身上大概刻畫了六道圖之類的紋樣，祂很可能與河南安陽西南寶山靈泉寺大住聖窟正面北壁主尊坐佛（圖一）的圖像相似。這尊坐佛的袈裟上描畫各式圖案，胸部刻有天人，右裙描繪人間世界，左膝部分則有餓鬼，圖像內容顯然和六道圖相關。刻在大住聖窟入口外壁的造像記，清楚地告訴我們，大住聖窟北壁的這尊坐佛是盧舍那佛。由此觀之，西元六世紀下半，我國有一種袈裟上刻畫著六道圖的盧舍那佛像。

        河南安陽高寒寺曾藏一尊北齊立佛，此佛像目前下落不明，簡稱幸運的是這尊立佛法衣前後的拓片仍存（圖二）。衣上淺浮雕密佈，圖像複雜。日本學者水野清一曾仔細地考訂這兩張拓片的圖像內容，他指出，法衣正面描繪從天界至地獄的六道圖，其他部分則刻佛傳情節、須達拏太子本生、睒子本生、供養人、轉輪王七

寶、蓮花等圖樣。刻畫在供養人行列旁邊的榜題云：「法界大像主傅馬騎西兗州人」。據此，高寒寺此尊立佛稱為法界像。而這尊法界像的圖像與大住聖窟的盧舍那佛相似，也和武平七年白玉盧舍那佛像相關，由此看來，高寒寺的法界像就是盧舍那佛像；同時，大住聖窟的盧舍那佛像和武平七年的白玉盧舍那佛像又可稱作法界像。另外，法界像即是盧舍那佛法界人中像的簡稱。

        根據上述資料分析，南北朝文獻中所謂的「人中像」，很可能也是盧舍那佛法界人中像的簡稱。這類尊像就似高寒寺的法界像或大住聖寺的盧舍那佛像，圖像的一大特徵就是在佛像所穿的袈裟上，刻畫或描繪著法界諸相的圖紋。

        至於人中像的「人中」二字涵意為何？經查閱相關資料，發現佛教中的「人中」有兩個意思：一是對佛的尊稱，如〔法華經〕序品第一的偈文云：「有佛人中尊，號日月燈明」；另一則是人世間的意思。可是這兩個解釋用在「人中像」上，似乎都不十分合適。日本學者吉村怜曾提出新說，他以為「人中像」的人中二字可能意指「人體之中」，旨在表達〔華嚴經〕所說的「無等平等妙法界，悉皆充滿如來身」、「佛身充滿諸法界，普現一切眾生前」這些觀念，故人中像一定在盧舍那佛的身上描繪法界諸相，以闡明在盧舍那佛的法身中，法界諸像無一不現的道理。吉村氏的這個看法，值得我們參考。

        目前我國保存了不少法界人中像的作品，依其特色，大致可分為于闐、中原和龜茲三大系統，今約略介紹於下。

于闐系統

        前文已述，在中國正式有系統地弘傳華嚴思想的當屬佛陀跋陀羅，晉本〔華嚴經〕的後記云：

華嚴經梵本凡十萬偈，昔道人支法領從于闐得此三萬六千偈，以晉義熙十四年歲次鶉火三月十日，於揚州司空謝石所立道場寺，請天竺禪師佛度跋陀羅手執梵文，譯梵為晉，……至元熙二年六月十日出訖。

佛陀跋陀羅所譯〔華嚴經〕的梵本，乃是支法領在于闐所得，由是觀之，四世紀末至五世紀初，華嚴信仰在于闐大概已相當重要。實際上，直至西元八世紀，于闐一帶一直是中亞華嚴信仰的中心，隋代費長房撰〔歷代三寶紀〕卷十二「新合大集經」條言及：

崛多三藏（即闍那崛多，西元五六０年左右至長安）口每說云：于闐東南二千餘里有遮拘迦國，彼王純信敬，重大乘，……王宮自有摩訶般若、大集、華嚴三部大經，並十萬偈，王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開香花供養。……此國東南二十餘里，有山甚嶮，其內安置大集、華嚴、方等……大雲經等，凡十二部，皆十萬偈。

六世紀時于闐華嚴信仰之盛，由此可見一斑。另外，唐代八

十卷本〔大方廣華嚴經〕（以下簡稱唐本〔華嚴經〕）翻譯人實叉難陀，和〔華嚴經〕相關經典的譯經人，如〔大方廣佛華嚴經不思議佛境界分〕的譯者提雲般若、〔十地經〕的譯者尸羅達摩等皆是于闐人。唐代有那麼多從于闐來華的僧侶，熱衷於〔華嚴經〕或華嚴系經典的翻譯，足證當時于闐的華嚴信仰一定非常流行。

        于闐華嚴信仰盛行，當然也帶動了華嚴美術的製作，如今在該地的佛教美術遺蹟裡，也發現了不少盧舍那佛像。印度新德里國家博物館所藏的一尊于闐的盧舍那佛像（圖三），該像下部已殘，不過從現存的禪定印看來，祂原應是一結跏趺坐的坐佛。此像上身全裸，頸有項飾，雙肩畫日月，胸前繪有寶珠、花葉等圖案，腰腹畫奔馬和寶冠，前肘畫金剛杵，上膊作梵夾，而三角形與圖形圖案則散佈在全身。大英博物館的藏品中也有一尊于闐盧舍那佛像（圖四），與新德里博物館的盧舍那佛圖像類似

，不過祂是一尊立像，其身略側，作S形，著右袒式袈裟。在其袒露的頸部、右肩和右臂上，尚繪頸飾、日輪、寶珠、梵篋和金剛杵等圖案。這些圖案的繪製應和〔華嚴經〕「盧舍那佛品」中世界海的描述有關。晉本〔華嚴經〕卷三言：

諸世界海有種種形，或方或圓，或非方圓，或如水洄澓，或復如華形，或種種眾生形者，爾時普賢菩薩以偈頌曰：剎海無有量，殊形異莊嚴，十方世界海，見諸雜種相，或圓或四方，或復非方圓，三維及八隅，狀若摩尼寶，一切諸業海，種種別異故。

唐本〔華嚴經〕卷九還提及，此盧舍那佛化現的世界海還可作金剛、摩尼寶輪、蓮花、三角、半月等形狀。于闐畫師依據上述經文，在盧舍那佛的身上圖畫種種象徵物，來表示盧舍那佛所化現不可思議法界的種種形象。因此，于闐這種身上繪有各式象徵物的盧舍那佛，也應稱作法界人中像。

        另外，新德里國家博物館收藏著一幅于闐壁畫的殘片（圖五），僅見右手，不過在這隻手上還保存了一個三角和圓形的圖案，故知此原是一尊盧舍那佛的手。在手的後方，我們尚發現一尊化佛，足證此尊盧舍那佛的背光原來可能繪滿化佛，象徵宇宙諸佛皆盧舍那佛法身所化的觀念。

中原系統

        雖然根據文獻記載，早在五世紀初中國南方即已開始製作人中像，遺憾的是，這些作

品都沒有保存下來，目前所見最早的例子則是北齊（五五０－五七七年）的法界人中像。美國堪薩斯市（Kansas City）Sickman 氏收藏的一尊北齊金銅立佛（圖六），右手上舉，左手握衣，立於蓮臺之上。其身著通肩袈裟，袈裟的左肩有彎月，右肩有日輪，腹前刻畫盪漾水波，數條龍身糾纏，

頭頂拱著一座宮殿。此處的龍當為龍王，水波則表香水海，而宮殿自然就是忉利天宮，代表天界。此像的背後還有地獄受難的景象（圖七），代表地獄道。從這尊立佛袈裟上的圖紋題材看來，毫無疑問地此尊北齊立佛即是一尊法界人中像。受到北齊佛教美術的影響，

北周（五五七－五八一年）也有法界人中像的製作，敦煌四二八窟南壁的盧舍那佛像（圖八）即是一例。此尊立佛上有華蓋，左右各有二脇侍菩薩。祂身著通肩袈裟，右手施無畏印，左手握衣緣，袈裟上佈滿了各種圖紋。胸部和左衣袖的上半部畫天界，雙肩各繪天界聖者二人，其下並有二飛天。胸前中央有須彌山，山前繪阿修羅，雙手上舉，一手持日，一手持月，交腳而坐，山頂的樓臺建築當為忉利天宮。在衣袖的下半、腹部及腿部的袈裟繪山巒屋舍，人物或立或坐，顯然是畫人間世界。其下雙手上揚的人物代表餓鬼道，山林間行走的動物象徵畜生道。內裙下擺繪裸形人物，則代表地獄。由此觀之，此佛的法衣自上而下分別繪天、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄六道。這種法界人中像的圖像特徵應是根據〔華嚴經〕「入法界品」而來。晉本〔華嚴經〕卷六十言：

爾時善財……重觀普賢一一身分，一一肢節，一一毛孔中，悉見三千大千世界，風輪、水輪、火輪、地輪、大海寶山、須彌山、金剛圍山、一切舍宅、諸妙宮殿、眾生等類、一切地獄、餓鬼、畜生、閻羅王處、諸天梵王乃至人非人等，欲界、色界、及無色界，一切劫數諸佛菩薩、教化眾生，如是等事，皆悉顯現。十方一切世界，亦復如是，如此婆娑世界盧舍那如來應供等正覺所現自在力。

這段經文在說明，欲界、色界和無色界的萬事萬物實皆盧舍那佛所化現，那麼法界人中像上所描繪的宮殿、須彌山、眾生、餓鬼、畜生和地獄等當然也不例外。

        如此看來，于闐和中原雖都本於〔華嚴經〕來創造法界人中像的圖像，可是圖像特徵迥別。中原的法界人中像根據「入法界品」，以具象的圖樣，來表現三界一切皆盧舍那佛法身所化的觀念，而于闐則以「盧舍那佛品」為基，以較抽象的手法，表達同樣的理念。

        另外弗利爾美術館藏的一尊隋代至初唐（七世紀）的石造盧舍那佛法界人中像（圖九），頭手已毀。袈裟上的圖紋十分複雜，可分為九層。胸前第一層有寶樹和殿堂，這些殿堂下皆有蓮臺，雙肩各有一飛天。第二層雙龍繞山糾纏，向

上拱起雲彩朵朵，在雙龍兩側各有一手捧日月的四臂阿修羅。腰部第三層描繪悉達多太子四門出遊，腹部第四層中央有一馬，左右的屋宇中有佛與菩薩說法，第五層則是菩薩和弟子禮拜佛塔，第六層有二華麗的臺閣院落，第七層是六神王，第八層的右側畫餓鬼，而左側大半和最下的第九層則作地獄，簡而言之，該像正面的第一層代表天界，第二層是阿修羅道，第三至第六層表示人間世，第八、九兩層則作餓鬼和地獄道。

        此像人間世的圖像部分，特別描繪與佛傳相關的題材，這點引人注意。晉本〔華嚴經〕記載，普賢菩薩在敘述盧舍那佛不可思議自在力時言道：「或見從兜率，命終降神生；或見住宮殿，捨欲而出家；或見坐道場，降魔成正覺；轉淨妙法輪，涅槃後起塔。」唐本的〔華嚴經〕也說：「種種色相所莊嚴，猶如幻師現眾像，或現兜率始降神，或現宮中受嬪御，或見棄捨諸榮樂，出家離俗行學道，或見始生或見滅，或見出家學異行，或見坐於菩提樹，降伏魔軍成正覺，或有見佛始涅槃，或見起塔遍世間，或見塔中立佛像，以知時故如是現。」這段經文清楚地說明，釋迦佛乃盧舍那佛的應化變現，因比這尊法界人中像的袈裟上描繪了四門出遊、禮拜佛塔等佛傳情節。

        除了上述這些圖像外，這尊立佛的背面還囊括了許多當時佛教美術流行的題材，如兜率天宮彌勒菩薩說法圖、佛說法圖、維摩語經變等，其目的不外是在表達諸佛和菩薩也都是盧舍那佛所化現的道理。

        承襲了南北朝的傳統，唐代（六一八─九０六年）仍有法界人中像的繪製。現藏於大英博物館九世紀的報恩經變帛畫中，主尊釋迦牟尼佛前方寶池中的臺子上，即有一盧舍那佛（圖一０），祂的左右各有一菩薩和一比丘雙手合什向之禮拜，這尊盧舍那佛兩肩繪日月，胸前作須彌山，須彌山的兩側一邊是阿修羅，另一邊則繪一羅剎坐於鼎中，用以象徵地獄道。根據這尊佛像袈裟上的法界圖，此像當是一尊盧舍那法界人中像無疑。

        宋代（九六０－一二七九年）佛教禪宗和淨土宗鼎盛，華嚴宗的勢力較衰，自此法界人中像似乎漸被人們所遺忘，而不再製作了。反倒是在雲南的大理國（九三八－一二五四年）和北方的遼（九０七－一一二五年）、金（一一一五－一二三四年），華嚴信仰流行，在這些地區的美術遺蹟中，還可發現一些盧舍那法界人中像，如臺北國立故宮博物院收藏的十二世紀「大理國描工張勝溫畫梵像」圖卷，其中即有一頁畫盧舍那法界人中像（圖一一）。

        另外，舊金山亞洲博物館的一尊遼代盧舍那佛（圖一二），以法衣中上的忉利天宮和雲上的殿宇來代表天界，以腰部的涅槃圖和腿部的房屋表示人界，袈裟下襬則刻畫地獄道。大體而言，在圖像上，仍本著北齊即已建立的傳統。可是

這尊盧舍那佛所坐的蓮臺與眾不同，這種特殊的蓮臺當和〔梵網經〕的下段經文有關。〔梵網經〕也是華嚴信仰的重要經典，此經的「盧舍那佛說菩薩心地弁品」言：

爾時盧舍那佛即大歡喜，現虛空光體性本原成佛常住法身三昧，示諸大眾，是諸佛子諦聽善思修行，我已百阿僧祇劫修行心地，以之為因，初捨凡夫，正等正覺，號為盧舍那，住蓮花臺藏世界海。其臺周遍有千葉，一葉一世界，我化為千釋迦據千世界。後就一葉世界復有百億須彌山、百億四天下、百

億菩薩，釋迦坐百億菩提樹下，各說汝所問菩提薩埵心地。

雕製此像的遼代藝匠很忠實地表現了這段經文，盧舍那佛所坐的蓮臺，瓣瓣均有佛三尊像，有的兩側尚有樹木（圖一三），象徵菩提樹。這些佛三尊像當然就代表經文所言之盧舍那佛住法身三眛時，變現出來的千釋迦。

龜茲系統

        絲路北道小乘佛教盛行，屬於大乘系統的華嚴信仰在當地自然不受重視，唐代惠英〔大方廣華嚴經感應傳〕云：

聖曆年中（六九八－六九九年），于闐三藏實叉難陀云：龜茲國中唯習小乘，不知釋迦分化百億，現種種身雲，示新境界，不信華嚴大經。有梵僧從天竺將華嚴梵本至其國中，小乘師等皆無信受，梵僧遂留經而歸，小乘諸經師以經投棄於井云云。

如此看來，直到西元七世紀末，龜茲仍不信華嚴，那麼該地對華嚴教主盧舍那佛像的製造自然也不熱衷。所以雖然在絲路北道的佛教美術遺蹟中，也有盧舍那佛的發現，不過數量有限，而且年代較遲，多為西元七世紀以後之作。

        今在百餘個克孜爾石窟中，僅在第十三（圖一四）和第十七窟（圖一五）裡，發現兩鋪盧舍那佛的壁畫。這兩尊盧舍那佛皆為立像，頸戴項圈，身軀斜側，作S形。著通肩式袈裟，由於薄衣貼體，曲線畢露。法衣上部畫天界諸天和忉利天宮，腿部畫多個圓形或橢圓形，其中或作輪形圖案，或畫各種姿勢的人物，象徵人界，雙腿間有雙手上揚的裸形人物，當代表地獄或餓鬼。足側跪一比丘，頭光和身光還遍佈小禪定化佛。這兩尊盧舍那佛與中原法界人中像相仿，均在袈裟上描繪了天、人和地獄（或餓鬼）三道：不過，祂們頸有項圈，身體略側，S形的身軀，身上有圓形圖案，以及背光有化佛，這些特徵又和于闐法界人中像相似，故筆者

以為龜茲的盧舍那法界人中像的圖像實乃融合于闐和中原兩大系統，應可謂這兩大系統的集大成者。

餘論

        從上面粗淺的討論中，我們了解了法界人中像實即盧舍那佛的一種形式，祂的產生和華嚴信仰有著密切的關係；同時，法界人中像的問題錯縱複雜。譬如說，前文已述，中國的華嚴思想和于闐的關係十分密切，可是為什麼于闐盧舍那佛法界人中像的圖像卻和中原系統的特徵大異逕庭？此兩系統的成立，究竟孰先孰後？于闐和中原的法界人中像何時傳入龜茲？龜茲的藝匠又是如何從這兩系統中，孕育出自己獨立的特色？這些都值得做進一 步的探討。