隋唐之彌勒信仰與圖像

國立故宮博物院書畫處　李玉珉

藝術學
第一期（1987.03）
頁91-117

©1987　藝術家出版社
臺北市

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‧前言

　佛法中，淨土信仰是一個重要法門。由於在中國，「淨土宗」勢力廣大，一般人聽說淨土，馬上就連想到阿彌陀佛的西方極樂世界。可是佛教所論的淨土，不應只侷限於西方凈土。淨土是一莊嚴淨妙的世界，這「淨」字包含了大乘佛教的精髓，那就是世界的清淨和眾生的清淨。[1]中國的淨土信仰，早在道安（312-385）率領弟子八人，立誓往生兜率時[2]，即已揭開序幕，[3]這個信仰也奠定了我國彌勒信仰的礎石。元興元年（402），道安的弟子慧遠（344-416）與劉遺民等一百二十三人，在阿彌陀佛像前建齋立誓，共期西方[4]，此為我國西方淨土信仰之始。依內容而言，魏晉南北朝（221-589）的淨土信仰有兩大流派：一為彌勒淨土，另一則是彌陀淨土。根據龍門有年款的造像記，北朝造像中，彌勒像共三十五尊，僅次於釋迦牟尼像，而阿彌陀佛像僅有八尊。[5]可見，南北朝時彌勒信仰遠比彌陀淨土盛行。但是，到了唐朝（618-907），龍門石窟中的彌勒像卻大為減少，只有十一尊。相反地，阿彌陀佛像的數目急增，高達一百二十尊。[6]顯然，西方淨土在唐代佔著絕對的優勢。唐朝一些淨土修行者，例如白居易（772-846）[7]僧衒[8]，原來虔誠地信奉彌勒，到了晚年卻一改素志，期冀往生西方。這些轉變都足以說明，西方淨土信仰在唐代日趨流行，已取代彌勒在我國早期淨土信仰的優越地位。

　雖然隋唐時（581-907），西方淨土信仰盛行，不過，彌勒淨土並沒有完全被人們所遺忘。從下面這些統計數字，可略見端倪。《金石萃編》卷三十八至四十，以及《八瓊室金石補正》卷二十四至二十八，列舉隋代（581-618）造像記，綜合二者所錄，阿彌陀佛居首，有十三尊，彌勒和觀音並列第二，各有九尊。[9]敦煌隋代壁畫中，“西方淨土變相”僅有一舖[10]，而“彌勒淨土

註釋

1. 印順，《淨土新論》，收於藍吉官編，《現代佛學大系》（台北、彌勒，民國73年），第52冊，頁325-331。

2. 慧皎，《高僧傳》，《大正藏》（台北，新文豐，民國72年），第50冊，頁353中、355中。

3. 雖然西晉（265-316）的闕公則已發往生西方之願，可是他並未聚眾宣教，沒有帶動當時淨土信仰的風氣。而道安地位崇高，曾著《淨土論》倡導淨土思想，故被尊為中國淨土信仰的奠基者。

4. 同註2，頁358下。

5. 水野清一，長廣敏雄，《龍門石窟の研究》（東京，昭和18年），頁38。

6. 同上註。

7. 參見志磬，《佛袓統記》，《大正藏》，第49冊，頁282中。

8. 參見戒珠，《淨土往生傳》，《大正藏》，第51冊，頁120下。

9. 參見藍吉富，〈隋代佛教風尚述論〉，收於張曼濤主編，《中國佛教史論集（二）隋唐五代篇》（台北，大乘，民國66年），頁39。

變相”卻有七舖。[11]唐代敦煌壁畫裡，“西方淨土變相”雖多達一百餘舖，“彌勒淨土變相”也有六十餘舖。[12]另外，日本學者大村西崖廣搜唐代造像記，根據他的統計，其中阿彌陀佛像計二百八十餘尊，為唐代佛教造像之冠，彌勒與觀音次之，各有六十餘尊。[13]這些資料清楚地顯示，隋唐的彌勒信仰固然不如彌陀信仰披靡流行，但是在魏晉南北朝所奠定的基礎上，它仍保持了相當的影響力。本文旨在討論隋唐彌勒信仰的背景與特色，並探索當時彌勒圖像之特徵，希望藉著作品本身的分析，能對隋唐的彌勒信仰有更進一步地認識。

‧隋唐的彌勒信仰

　彌勒信仰在魏晉南北朝時，已發展至一顛峰狀態。[14]此信仰的根本經典，如《佛說彌勒下生經》、《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》、《彌勒菩薩所問經論》等，在魏晉南北朝時均已譯出。隋唐新譯的彌勒經典不多，只有義淨的《彌勒下生成佛經》、菩提流志的《大寶積經彌勒菩勒菩薩所問會》、以及不空的《慈氏菩薩所說大乘緣生稻芊喻經》三部。但是，隋唐彌勒經典的論述卻十分豐富。隋代有智顗的《彌勒成佛經疏》、《彌勒上生經疏》，吉藏的《彌勒經遊意》，唐代有元曉的《彌勒上生經宗要》、《彌勒經疏》，窺基的《觀彌勒上生經疏》，憬興的《彌勒上生經疏》、《彌勒成佛經疏》、《彌勒下生經疏》、《彌勒上下兩經註》、《彌勒經述贊》、《彌勒經料簡記》，憬舊的《彌勒下生經疏》，與慧淨的《彌勒成佛經疏》。從這些經疏的題目和內容看來。隋唐的彌勒信仰，大體上仍不離魏晉南北朝的範圍，一方面強調彌勒天上淨土－兜率天－的殊勝；另一方面又重視彌勒將於未來降生人世，渡化眾生，成就人間淨土的觀念。唯有不空所譯的經典是一新譯經典，內容屬密教系統，為唐代的彌勒信仰注入了新成分。只是唐代諸彌勒經疏並未特別強調密教彌勒的特色，故而推測，隋唐彌勒信仰中，密教的影響仍然有限。

　彌勒信仰在隋唐的淨土思想中仍有相當的勢力，當然，魏晉南北朝所莫定的雄厚根基，是一個不容忽視的因素，另外，天台宗高僧的弘化，法相宗諸僧的鼓吹，以及「彌勒佛將來下生」觀念的流傳等，也都是使彌勒信仰在隋唐仍保有一席之地的原由。

　從高僧傳記的整理中，筆者發現，早在天台二袓慧思[15]（514或515-577）時，就已開始重視彌

10. 根據《敦煌莫高窟內容總錄》，僅在敦煌第393窟，發現一舖“阿彌陀經變相”。圖見敦煌文物研究所編，《中國石窟－－敦煌莫高窟》（東京，平凡社，1981），第2冊，頁178。

11. 根據《敦煌莫高窟內容總錄》，敦煌416、417、419、423以及436窟，均有隋代“彌勒淨土變相”的發現。（參見敦煌文物研究所整理，《敦煌莫高窟內容總錄》（北京，文物1982，頁235。）而賀世哲在他的〈維摩詰經變〉一文中提到，敦煌第425與433窟亦有隋代“彌勒經變相”的發現。（參見《敦煌研究》，第二期，1982，頁64）。

12. 參見敦煌文物研究所整理，同上註，頁227，229-231，和234-235。

13. 大村西崖，《中國美術史彫塑篇》（東京，國書刊行會，昭和55年），頁598。

14. 參見 Yu-Min Lee，《The Maitreya cult and Its Art in Early China》（Dissertatin 1983，Ohio State University），pp.12-138。

15. 關於天台宗的師承，灌頂於《止觀序》中舉出金口相承和今師相承兩種。金口相承，是從摩訶迦葉到師子比丘的十二袓；今師相承，是龍樹、慧文、慧思、智顗四師。這今師相承四師裡的慧文、慧思與智顗，又稱中國天台宗的最初三袓。

勒信仰了。《續高僧傳》提到，慧思曾夢彌勒、彌陀說法開悟，故造二像供養。又曾夢隨從彌勒及其眷屬，同會龍華。[16]慧思期遇彌勒之殷，由此可見一斑。同時因傳中特別提及「同會龍華」，慧思的彌勒信仰自應與彌勒將來下生人世，於龍華三會中宣說佛法，普渡眾生的思想有關。

　天台宗智者大師智顗（538-597），在其師慧思的影響下，對彌勒也十分推崇。當他行至石城時，言道：「我知命在此，故不須前進也。石城是天台西門，天佛是當來靈像處所，既好宜最後用心。衣鉢道具分滿兩分，一分奉彌勒，一分充羯磿。」[17]石城寺素以摩崖十丈彌勒像著稱[18]，故智顗所說之靈像極可能就是石城寺的彌勒像。他特別示寂於石城寺的彌勒石佛前[19]，又將他的一分衣鉢道具供奉彌勒，彌勒在智顗信仰中地位之重要，顯而易見。可是僧傳中並無智顗彌勒信仰內容的具體記載，而他所著之《彌勒成佛經疏》和《彌勒上生經疏》又不傳於世，很難探知智者大師彌勒信仰之特質。不過，他的嫡傳弟子灌頂（561-632）[20]和智晞（556-627）[21]都說「智顗上生兜率內院」。並且，據說，智顗的弟子灌頂[22]、智晞[23]、以及慧斌（569-612）[24]都往生兜率。所以推斷，智顗必然重視「上生兜率，親近彌勒」這個思想。在隋代天台高僧智顗、灌頂等的影響之下，唐代天台宗名僧自也不乏發願往生兜率者，左溪玄朗（673-754）即是一例。[25]

　為何天台宗如此注重彌勒信仰呢？一些僧傳資料提供了些重要的線索。〈慧思傳〉記載，慧思在夢隨彌勒與諸眷屬同會龍華時，心自思惟云：「我於釋迦末法受持法華，今值慈尊（彌勒），感傷悲泣，豁然覺悟。」[26]又〈隋豫州慧緣傳〉云：「釋慧緣豫川人也，少出家，蔬食苦行，心欣生兜率。以所修行業，發願迴向彼業，志求奉見彌勒，十二年中更無休息。夢一人童子來告緣：『汝行業欣兜率，雖生彼天，不可奉仕彌勒大士。何以故？未讀法華故。若人受持十善，雖生彼天處，不受持《妙法蓮華經》者，唯在外天不事補處。』」[27]僧傳記載，因為誦念《法華經》而生兜率內院者，還有唐之妙運[28]、法空[29]等。由此可知，在許多隋唐僧侶的心目中，誦持《法華經

16. 道宣，《續高僧傳》，《大正藏》，第50冊，頁562下。

17. 灌頂，《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》，頁196上。

18. 小野勝年，〈新昌石城寺とその彌勒像），《佛教藝術》，第163期，頁11-26。

19. 同註7，頁248上。

20. 僧詳，《法華傳記》，《大正藏》，第51冊，頁57上。

21. 同註16，頁582下。

22. 同註16，頁585上。

23. 同註16，頁582下。

24. 惠詳，《弘贊法華傳》，《大正藏》，第51冊，頁23下。

25. 贊寧，《宋高僧傳》，《大正藏》，第50冊，頁875下。

26. 同註16，頁562下。

27. 同註20，頁78下。

28. 非濁，《三寶感應要略錄》，《大正藏》，第51冊，頁855下。

29. 同註20。頁73下。

》乃往生兜率內院，親覲彌勒大士之一要件。因為《法華經》是天台宗的根本經典。天台宗高僧推崇彌勒，顯然與《法華經》之經文要義有關。

　《正法華經》提到彌勒之處甚多，其中最重要的當為卷十所言之「是故世尊，一心勤修《正法華經》，書持經卷，當常思惟一切不忘，當禮此人。用書寫此經至德所致，而為千佛所見授臂。臨壽終時，面見千佛，遊在吉安，不墮惡趣，壽終之後生兜術（率）天。適生天上，八萬四千諸玉女眾，往詣其所，鼓諸伎樂，而歌頌德。……是故勤修書寫宣傳《正法華經》，思惟奉行皆令具足，專精一心，志未曾亂，千佛授臂。臨壽終時，面見千佛，不墮惡趣，於是壽終生兜術天，在彌勒菩薩所成菩薩身，三十二相莊嚴其體，億千玉女眷屬圍繞。」[30]這段經文清楚地指出，修持、書寫、和宣揚《法華經》乃上生兜率天，奉事彌勒菩薩之一要徑。是以，也無怪乎許多熟讀《法華經》的天台僧侶期生兜率，親仕彌勒。

　隋唐時期，天台宗高僧弘傳彌勒信仰，在促進彌勒思想發展上，功不可沒。而唐代為彌勒經典作疏者，如元曉（617-686）、窺基（632-682）、憬興（第七世紀），均是法相宗高僧，所以唐代彌勒信仰之推展，法相宗高僧的鼓吹更是一重要因素。

　我國的法相宗為玄奘（600-664）所創。他留學印度十七年，貞觀十九年（645），自印返國，攜回大批經論，於弘褔、大慈恩等寺翻譯《瑜加師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等瑜伽學經典，致力於唯識學之倡導與弘揚，奠定我國法相宗的基礎。

　法相宗在我國唐代始正式成立，它的學說理論則很早就已成立。兩位重要的奠基者乃中期大乘的佛學大師－無著與世親兩兄弟。[31]無著與世親，北印度犍陀羅人，原本在有部出家，研習小乘佛教。後經彌勒[32]指點，轉而攻研大乘經典。據說，無著曾數度上兜率天諮問彌勒菩薩，彌勒特別為之講述大乘經義。[33]無著所著之《瑜伽莊嚴大乘經論》、《中邊分別論》等，這些唯識經論實皆彌勒所授。[34]又傳，其弟世親也曾上昇兜率內院，禮覲彌勒，彌勒為他解說大乘空觀。[35]因為無著和世親傳授的瑜伽唯識之學，皆為兜率天上彌勒菩薩所教，研習法相宗的僧侶自然對彌勒及

30. 竺法護譯，《正法華經》，《大正藏》，第9冊，頁132中、下。

31. 據中外學者的考證，無著與世親是西元五世紀左右之人。參見呂澂，《印度佛學思想概論》（台北，天華，民國71年），頁213-214; Jyan Takakusu，〈The Date of Vasubaudhu the Great Buddhist Philosopher〉，《Indian Studies in Honour of CharIes Rockwell Lanman》（Cambridge, Harvard University Press, 1929）, pp.84-92。

32. 歷年來，學者們對指點無著與世親的「彌勒」曾做多方考證，部分學者指出，此彌勒並非高居兜率內院的彌勒菩薩，應是一位活在當時，名叫彌勒的佛學大師。參見呂澂，同上註，頁215；Hakuju Ui,〈Maitreya as an Historical Personage），《Indian Studtes in Honour of Charies Rockwell Lanman》, pp.95-101。

33. 真諦譯，《婆藪槃豆法師傳》，《大正藏》，第50冊，頁188下。

34. 道宣，《釋迦方志》，《大正藏》，第51冊，頁958下。

35. 同註33，頁188下。

往生兜率天有一份特殊的嚮往，這也是他們大力宣揚彌勒信仰的原因。《大唐故三藏玄奘行狀》言：「（玄奘）法師從少以來，常願生彌勒佛所。及遊西方，又聞無著菩薩兄弟，亦願生覩史多（兜率）天宮，奉事彌勒。」[36]《三寶感應要略錄》卷下〈惠海傳〉云：「釋惠海者，洞法相源，朗經法宗，自畫無著世親像，思慕所澤深妙。……夢二人童子來告曰：『汝當生兜率天，汝所圖無著世親，在彼天上，慈氏菩薩為侍者。……汝從我暫住兜率天，決所疑。』即從天童往兜率天，……進入內院，見慈氏及無著世親。」[37]這些資料確實說明了，法相高僧的鼓吹彌勒信仰，冀生兜率天宮，和無著世親上昇兜率，耹聽彌勒說法的傳聞，息息相關。

　玄奘以往生兜率為志，積極弘化彌勒兜率天信仰的記載，展見著錄。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》談到，玄奘於伊爛挈拔伐多國的迦布德伽藍誓發三大願，其中之一是「所修褔慧願生覩史多天宮，事彌勒菩薩。」[38]在他臨終前不久，玄奘還畫彌勒像千幀，且教旁人說偈：「南無彌勒如來應正等正覺，願與含識速奉慈顏，南無彌勒如來所居內眾，願捨命已必生其中。」[39]當他命終之際，弟子光等問玄奘大師：「和尚決定得生彌勒內院不？」法師報云：「得生。」[40]玄奘誠摯地期冀往生兜率內院，於此可見一斑。同時，他更積極地譯出〈讚彌勒四禮文〉[41]，弘傳彌勒兜率天信仰之精髓。而除了彌勒的天上淨土外，玄奘對彌勒的人間淨土亦十分重涀，僧傳所提，彌勒下生時，玄奘「亦願隨下廣作佛事，乃至無上菩提」[42]，便是一最清楚的證明。

　由於玄奘的倡導，法相宗弟子多修往生兜率之淨業。他的嫡傳弟子，如窺基、大乘燈，都發願往生兜率。窺基曾造彌勒像，對之日誦菩薩戒一遍，求生兜率。[43]大乘燈則為兜率天業，冀會彌勒，日畫龍華一、兩枝，以示心志。[44]另外，因為彌勒信仰在法相宗裡至為重要，法相宗高僧論注彌勒經典者甚眾。其中窺基在他的《觀彌勒上生兜率天經贊》裡，對當時日益流行的西方淨土思想即予批斥。他說：「又念彌陀彌勒功德無有差別，現國現身相成勝劣。但以彌勒惡處行化，慈悲深故。阿彌陀佛淨土化物，慈悲相淺。又淨土多樂，欣生者多，厭心不深，念令褔少，非奇特故，惡處多苦欣生者少，厭心深重，故念福多，甚希奇。」[45]這種揚彌勒抑彌陀的言論，對唐代彌勒信仰的推廣，自有積極的效用。

　隋唐彌勒信仰，在當時的淨土信仰中佔據一席之地。高僧們的弘傳宣化固然功不可沒，但是民間彌勒信仰的力量也不容忽視。由於年代久遠，文獻散佚，隋唐民間彌勒信仰的詳細內容已不可考。僅就筆者所集之資料觀之，「彌勒佛將來下生，適時天下承平，五榖豐收，民生安樂」這個

36. 冥祥，《大唐故三藏玄奘法師行狀》，《大正藏》，第50冊，頁219上。

37. 同註28，頁856中。

38. 慧立，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，《大正藏》，第50冊，頁239下。

39. 同上註，頁277上。

40. 同上註，頁277中。

41. 〈讚彌勒四禮文〉文見道世，《法苑珠林》，《大正藏》，第53冊，頁403下-404上。

42. 同註38，頁277上。

43. 同註25，頁726中。

44. 義淨，《大唐西域求法高僧傳》，《大正藏》，第51冊，頁4下。

45. 窺基，《觀彌勒上生兜率天經贊》，《大正藏》，第38冊，頁277中。

想法，依然是隋唐民間彌勒信仰的重心所在。這種觀念在南北朝時即已形成，北魏延昌四年（515），逆賊法慶便利用民間流傳的「彌勒佛未來出世」的觀念，打著「新佛出世」的口號，興兵作亂。[46]上承前代遺風，隋代更有叛黨直接假借彌勒佛之名，造反起事。根據《隋書》，隋代以「彌勒佛出世」為標幟的亂事共有三起。大業六年（610），有盜數十人，素冠練衣，持華焚香，自稱「彌勒佛出世」，為亂京師。[47]大業九年（613），唐縣人宋子賢也說是彌勒出世，召集信士，興兵造反。[48]後又有向海明假借彌勒之名，潛謀逆亂。[49]史書記載，宋子賢事件「坐其黨羽千餘家」[50]，向海明事件的反眾也高達數萬人[51]，規模都相當驚人。由此可知，「彌勒佛出世」的口號在隋代的號召力很大，此不正是「彌勒佛將來下生，成就人間淨土」這個觀念普遍流傳，深植人心的最好明證嗎？

　唐代野心家利用民間流傳「彌勒佛出世」的想法奪權或企圖奪取政權者，不乏其人。最具代表性的當屬武則天（625-705）。《舊唐書》的〈薛懷義傳〉言及：「垂拱四年（688），……懷義與法明等造《大雲經》[52]，陳符命言：『則天是彌勒下生作閻浮提主。唐氏合微，故則天革命稱周。』……其偽《大雲經》頒於天下，寺各藏一本。」[53]顯然，武則天利用民間普遍的「彌勒佛出世」之想法，作為她妀朝換代，政治奪權的基石。證聖元年（695），武則天又自加尊號，為「慈氏（即彌勒）越古金輪聖皇帝」[54]，更清楚地反映出武氏假借彌勒之名，以建立政統的意圖。武則天執政時期，龍門石窟彌勒像的數目激增[55]，這也是武則天假託彌勒，製造輿論的有力證據。

　以上簡略地討論了隋唐彌勒信仰流行的原由與信仰特色。天台諸師的宣揚，法相高僧的鼓吹，民間「彌勒佛出世」觀念的流傳，和武則天的提倡，這些都是隋唐彌勒信仰風行的重要因素。因為彌勒信仰的普遍，不少其他宗派的僧尼信士或期生兜率[56]，或願與「龍華三會」[57]，或誦念彌

46. 魏收，《魏書》（北京，1974），第3冊，頁445。

47. 魏徵，《隋書》（台北，商務，元大德刊本），頁11193下，11473上。

48. 同上註，頁11473下。

49. 同上註。

50. 同上註。

51. 同上註。

52. 《大雲經》是否真是一部偽經？一直是學者所關心的問題。不過目前學者基本上已同意，此經並非偽經，陳符命之說僅見於疏，不見於經。但是薛懷義、法明等依據舊有經文，稍加緣飾而已。參見陳寅恪，〈武曌與佛教〉，同註9，頁143-144。

53. 劉，《舊唐書》，卷183。

54. 歐陽修，《新唐書》。卷4。

55. 宮大中，《龍門石窟藝術》（上海，人民出版杜，1982），頁171-172。

56. 《三寶感應要略錄》云：「唐朝散大夫孫宣德……八十有六而卒，對親友曰：『吾寫華嚴，生兜率天，奉事慈氏矣。』」（同註28，頁838上）《佛祖統記》提到，乾封二年（666）春，天人吉道宣律師（595-667）曰：「師報緣將盡，當生彌勒內宮。」（同註19，頁297中）

57. 《宋高僧傳》云：「釋無染……夙夜精勤，羈勒三業，龍華三會，共結要期。」（同註25，頁856上）唐濮州玄律師發願龍華初會，遇慈氏尊。（參見註44，頁8中）。

勒佛名。[58]隋唐造像記裡，也時常發現「龍華三會，願登上道」的語句。[59]這一切都說明了隋唐彌勒信仰流行的情況。以信仰的內容來說，固然不空所譯的《慈氏菩薩所說大乘緣生稻芊喻經》是一部密教典籍，表示唐代的彌勒信仰可能增加了一些新的成份，不過，大體而言，上生兜率天面見彌勒菩薩，或於彌勒佛所成就的人間淨土，得證菩提，仍為隋唐彌勒信仰的重心。

‧隋唐彌勒圖像

　根據文獻資料，彌勒信仰是當時淨土信仰的重要一支，自然彌勒也是隋唐佛教美術裡的一個重要創作題材。唐代名畫家尉遲乙僧[60]、吳道子[61]、和韓幹[62]均曾繪彌勒像。玄奘畫彌勒像一千幀[63]，唐永隆元年（680）胡處貞造彌勒像五百軀[64]，以及唐玄宗時（712-756），沙門法通在嘉州大江鏧造三百六十尺高的彌勒像[65]，也都是隋唐彌勒信仰盛行的佐證。今將隋唐的彌勒圖像加以整理分析。由此，或可增進對隋唐彌勒信仰特色之認識。

　隋唐彌勒造像與繪畫很多，依據它們的內容，筆者將之分為三大類：（1）變相，（2）佛像，以及（3）菩薩像。

　（1）變相

　佛教美術傳入中國後，很快地即在這塊土地上生長茁壯，建立自我獨特的民族風挌。以大乘經典為基礎所製作的「變相」，就是中國佛教美術的一大貢獻。佛經變相的創作大約始自南北朝，不過當時作品的題材有限，形式簡單，僅粗具變相的雛形而已，尚不能視之為真正的變相。至隋，佛經變相才有突破性的發展。題材增多，內容逐漸豊富，布局日益複雜。《續高僧傳》卷十二言及，隋代僧靈幹（535-612）曾造彌勒天宮觀。[66]此“彌勒天宮觀”很可能就是“彌勒上生經變相”，它是“彌勒經變相”的最早記載。同時，在隋代的敦煌壁畫中才開始發現“彌勒經變相”。故推測“彌勒經變相”的出現大約是在隋代。

　依據彌勒經典的內容，大致可分為與兜率天信仰有關的《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》（以下簡稱《彌勒上生經》），和彌勒佛的人間淨土有關的《彌勒下生成佛經》等彌勒下生經典兩大

58. 隋開皇元年（581），釋曇衍知無常至矣，便誦念彌勒佛。（參見註16，頁487中）

59. 參見註13，頁387、388、398、和411等

60. 《宣和畫譜》卷一，收於《畫史叢書》（台北，文史哲，民國72年），第一冊，頁385。

61. 同上註，頁389。

62. 段成式，《寺塔記》，《大正藏》，第51冊，頁1023中。

63. 同註38。

64. 龍門智運洞內胡處貞造像記云：「大唐永隆元年（680），歲次庚辰，九月卅日，處貞造彌勒像五百區。願無始惡罪消滅，法界四生永斷怨憎……」（同註13，頁487）然而據羅尗子實地考察的結果，他指出，「五百之數，並非小像之實數。」（見羅尗子，《北朝石窟藝術》，上海，上海出版公司，1955，頁106）

65. 同註7，頁463中。

66. 同註16，頁518下。

類。因此，“彌勒經變相”也可分為“彌勒上生經變相”和“彌勒下生經變相”兩種。從敦煌隋唐“彌勒經變相”的整理發現，“彌勒上生經變相”在隋代已經出現，而“彌勒下生經變相”到唐代才開始製作。顯然，“彌勒上生經變相”的繪製要比“彌勒下生經變相”早。

　敦煌的第416、417、419、423、425、433以及436這幾個隋代石窟，均有“彌勒上生經變相”的發現。這些變相在細節的描繪上或有出入，但是都在強調彌勒菩薩在兜率內院說法的場面。以第433窟龕頂的“彌勒上生經變相”（圖一）為例，形式簡單，採正面平視方式，描繪一歇山頂殿堂建築，內有一菩薩交腳而坐，雙手作轉法輪印，左右各有二菩薩侍立。根據主尊菩薩的手印與姿勢，他應是彌勒菩薩[67]，而此處的建築自是代表兜率內院。其構圖的方式與北涼時期（397-439）在敦煌所鑿造的275窟之彌勒菩薩龕（圖二）十分近似。這些彌勒像皆交腳而坐，置於上層的屋形龕內，象徵高居於兜率天宮之中。二者皆在突顯彌勒菩薩在兜率天「七寶台內，摩尼殿上師子座忽然化生，……與諸天子各坐花座，晝夜六時常說不退轉地法輪之行」[68]的情景。隋代“彌勒上生經變相”的殿堂建築顯然是從北涼的屋形龕設計演化而來，同時二者皆置於窟室的上層，代表「高居」兜率天。無庸贅言，隋代的“彌勒上生經變相”是立基於早期的彌勒菩薩像龕的設計。以敦煌433窟的例子觀之，部分的隋代“彌勒上生經變相”尚未完全脫離說法圖的格局，構圖簡單。

　敦煌第423窟窟頂人字披西側也有一舖“彌勒上生經變相”（圖三），它的構圖和布局要比433窟的變相繁雜豐富。全圖仍以中間的兜率內院作為主體，彌勒菩薩雙手皆作說法印（又稱安慰印）[69]，表現他在內院說法的特質。殿堂兩側各有一重樓，每層之中皆有伎樂歌舞奏樂，此不正在表現下面這兩段經文嗎？「四十九重微妙寶宮，一一欄楯萬億摩尼寶所共合成。諸欄楯間自然化生九億天子，五百億天女，一一天子手中化生無量億萬七寶蓮華，一一蓮華上有無量億光。其光明中具諸樂器，如是天樂不鼓自鳴。此聲出時，諸女自然執眾樂器，競起歌舞，所詠歌音演說十善四弘誓願。」[70]「時諸閣間有百千天女，色妙無比，手執樂器，其樂音中演說苦空無常無我諸波羅蜜。」[71]樓閣間，兩側之寶樹下，各有十二天女，她們很可能就是經中所言的二十四天女。這些天女為兜率天往生者的侍御，手中所拿的乃是甘露自然盈滿的寶器。[72]在此變相的兩側分別是一半跏思惟菩薩和一善跏倚坐菩薩。二者頂上華蓋上覆羅網，並懸寶鈴，裝飾華麗，在表現「百千梵王，各各持一梵天妙寶，以為寶鈴懸寶帳上。時小梵王持天眾寶，以為羅網，彌覆帳上」[73]

67. Alice Getty,《The Gods of Northern Buddhism》（Rutland and Tokyo, Charles E. Tuttle Company, 1962），pp.21，24。

68. 沮渠京聲，《觀勒菩薩上生兜率天經》，《大正藏》，第14冊，頁419下-420上。

69. 桑德爾（E. Dale Saunders）博士指出，安慰印（Vitarka mudrā）又可稱為說法印。通常所說的轉法輪印（Dharmacakra mudrā）實際上就是由兩個說法印組合而成。（見 E. Dale Saunders,《Mudrā》（New York, Pantheon Books, 1960, pp.70-71）

70. 同註68，頁419上。

71. 同註68，頁419中。

72. 參見註68，頁419上。

73. 同註68，頁419中。

這段經文。同時，根據《彌勒上生經》，信奉彌勒者，將得彌勒授記。[74]因而善跏菩薩前合十禮拜，得菩薩授記者，很可能就是一位彌勒信士。全圖左右上方二角均有飛天手持寶物供養，益添祥瑞。此舖變相內容豐富，利用樂伎歌舞，寶樹華蓋，祥雲飛天，烘托出兜率天宮的妙樂景象，與433窟概念化的表現迥然不同，已完全突破了說法圖的限制與拘束，以完整的經變形式出現，唐代璀燦絢爛的“彌勒經變相”之先聲。

　無論形式或繁或簡，大體而言，隋代“彌勒上生經變相”的畫幅都不大，且往往與帝釋天、帝釋妃[75]，或“維摩結經變相”[76]一起出現，因而常常不易辨識，也說明了，隋代的“彌勒經變相”仍處在一個正在發展的階段。

　《白氏文集》記載，白居易嘗作〈畫彌勒上生幀讚并序〉與〈畫彌勒上生幀記〉。[77]唐太和八年（834），洛陽長壽寺、道嵩寺一百四十餘人捨財造兜率天宮彌勒上生內外眾一舖。[78]顯然“彌勒上生經變相”仍為唐人喜愛的創作題材。

　上承隋代的傳統，唐代敦煌的“彌勒上生經變相”仍多置於龕頂或壁畫的上部。不過，唐代的“彌勒經變相”已不再與其他經的變相合畫在同一壁面上，而開始建立自我獨立的生命。部分初唐的作品固然保存了隋代餘風，採取較為簡單的形式，例如，第329窟北壁的初唐“彌勒淨土變相”（圖四）。此變相中央的上方畫一菩薩手，作轉輪印，善跏倚坐，左右各有一菩薩侍立，菩薩兩側各有一樓台建築，前有諸菩薩聽法。從主尊菩薩的手印與坐姿觀之，此菩薩當是彌勒，那麼樓台自是象徵兜率內院。此“彌勒上生經變相”仍採精簡的手法，強調彌勒菩薩在兜率內院說法的情景，依然可見早期彌勒圖像的束縛，可是，也有一部分初唐的“彌勒上經變相”展示出創新的意念。

　敦煌338窟西壁龕頂的“彌勒上生經變相”（圖五），在布局構圖上有新的突破。隋代“彌勒上生經變相”中常見的半跏思惟菩薩和善跏菩薩授記的場面，已不再出現。畫家不再採取早期的平視方式，而以鳥瞰式的視點來表現兜率天宮，使得空間深度增大。此外，畫家對殿堂建築的屋瓦、脊飾、斗栱、階台等，都描繪詳實，復配以各式寶樹，顯示天宮之莊嚴華美。更畫上祥雲環繞，來強調此乃彌勒的「天上」淨土。當然，“彌勒上生經變相”的重點－彌勒菩薩在兜率內院說法，和天宮中，天女競起歌舞奏樂等，於此舖變相中依舊可見。只是，由於全圖的建築比重加大，相對地，彌勒菩薩的比例縮小。而天女姿態變化多端，或正或側，或回首顧盼，或低頭吹奏，生動自然。與隋代體態僵硬，缺乏變化的天女相比，此幅畫面非常活潑。在此更值得一提的是，唐代的“上生經變相”又加入了一些新的情節，如「一一寶女住立樹下，執百億寶，無數瓔珞，出妙音樂，時樂音中演說不退轉地法輪之行。」[79]樹下寶女奏樂說法是唐代“彌勒上生經變相”

74. 參見註68，頁418下、420中。

75. 參見註10，第2冊，圖34、84。

76. 參見註10，第2冊，圖38。

77. 白居易，《白氏文集》，四部叢刊初編集部，卷61與70。

78. 同上註，卷61。

79. 同註68，頁418下-419上。

中常見的一個母題（motif）。[80]這舖變相雖以彌勒菩薩在兜率內院說法為中心，但是也強調了兜率天宮殊勝的景觀與妙樂的情形。初唐時，“彌勒上生經變相”已孕育至一成熟階段。

　盛唐的“彌勒上生經變相”，建築的比例加大，形式愈趨雄偉壯大。重重寶殿樓台，虛欄迴廊，安排的井然有序，如第148窟南壁“彌勒淨土變相”之上部（圖六）。這種以富麗宏偉的建築，象徵彌勒兜率天宮，是日後許多“彌勒上生經變相”的藍本[81]換言之，至盛唐，“彌勒上生經變相”的基本形式已完全建立。後代作品不過依照這個模式，約略變化而已。

　從文獻著錄中，筆者發現最早的“彌勒下生經變相”為千福寺內吳道子所畫的“彌勒下生變”。[82]可是，在敦煌這種變相在初唐即已出現，具體地表現彌勒佛在他的人間淨土宣說微妙佛法，描繪彌勒佛人間淨土極樂的場面。敦煌第329窟北壁的“彌勒經變相。（圖四）是一初唐作品，全圖分上、中、下三部分，上段正中是“彌勒上生經變相”，其他部分皆為“彌勒下生經變相”。中段中央華蓋下善跏倚坐的是在龍華三會中宣說佛法的彌勒佛，他的脇侍法華林和大妙相菩薩，分別在左右兩側的平台上結跏趺坐。彌勒佛和他脇侍菩薩的周圍均有眾菩薩環繞。這中段是全變相的中心所在，圖中平台曲檻，彩繪雕飾，美侖美奐。周圍尚繞以寶池蓮花，富麗莊嚴。正是經中所云之「其諸園林池泉之中，自然而有八功德水，青紅赤白雜色蓮花遍覆其上，其池四邊四寶階道」[83]最好的寫照。上段左右兩側各有一化身佛說法，他們與主尊相同，均是善跏倚坐。彌勒佛說法是“彌勒下生經變相”的中心精神，而此舖變相下段描繪的出家場面也是“彌勒下生經變相”不可或缺的要素之一。根據《彌勒下生經》，彌勒於龍華樹下成道後，當時的轉輪王儴佉率八萬四千大臣，儴佉王女舍彌婆帝領八萬四千婇女，在彌勒佛法的感召下，剃度出家，修習梵行。[84]此舖初唐的“彌勒下生經變相”雖不若晚期作品內容繁複，但已用圖畫解說《彌勒下生經》的經文重點，故已可視為一成熟的“彌勒下生經變相”。

　盛唐的“彌勒下生經變相”，構圖更加複雞，內容愈為豐富，除了儴佉王與舍彌婆帝落髮出家的場面外，根據經文，又增加了許多細節的描繪，全圖的敘事性、故事性濃厚。以敦煌第445窟的“彌勒下生經變相”（圖七）為例，中央善跏倚坐，右手作說法印的自是彌勒佛，他左右的脇侍菩薩──法華林和大妙相──也都採善跏的坐姿。中段的左右兩側，各畫一化佛說法，佛前繪眾人剃度出家。此圖的布局，基本上，與第329窟的“下生變相”相似。可是，盛唐畫師根據《彌勒下生經》的內容，作了更進一步的發揮，經言：「爾時世尊告迦葉曰：『……大迦葉亦不般涅槃，須待彌勒出現世間。……』」[85]所以迦葉便至耆闍崛山頂禪窟，等待彌勒佛的出現，以傳

80. 參見註10，第4冊，圖28、82、100等

81. 參見註10，第4冊，圖100；第5冊，圖85。

82. 張彥遠，《歷代名畫記》卷五，收於《畫史叢書》，第1冊，頁79。

83. 鳩摩羅什譯，《佛說彌勒下生成佛經》，《大正藏》，第14冊，頁424上。

84. 參見同上註，424下。另外許多《佛說彌勒下生成佛經》的異譯本，也都提到儴佉王與舍彌婆帝剃髮出家之事，參見《大正藏》，第14冊，頁422上、427中、431下等。

85. 竺法護譯，《彌勒下生經》，《大正藏》，第14冊，頁422中，類似的文句亦見於其他的譯本，參見《大正藏》，第14冊，頁425下、433中。

付彌勒釋迦的僧伽梨。[86]在此舖“彌勒下生經變相”的左側，繪有一僧侶靜坐石窟，象徵迦葉於禪窟裡等待彌勒的情節。又因經文前提到，彌勒下生人世時，這個世界「雨澤隨時，天園成熟，香美稻種，天神力故，一種七穫，用功甚少，所收甚多。」[87]於是畫面右側即出現了農民犛田耕作，刈稻收割，糧食堆積如山的富庶景象。畫面下半段，描繪細節繁多，如在家門口搭上布幔，作成青廬，廬內賓客宴飲，中央伎樂歌舞，新娘盛裝，新郎伏地行禮，乃在表現經中所言之「女人年五百歲，爾乃行嫁。」[88]其旁畫儴佉王的七寶：金輪，白象、紺馬、神珠、玉女、主藏臣、以及主兵臣。儴怯王以此七寶，「鎮此閻浮提內，不以刀杖，自然靡服。」[89]同時，《彌勒下生經》談到，彌勒下生後，諦觀眾生受苦，遂心生悲憫。時儴佉王和臣民以七寶台獻給彌勒，彌勒受之。爾後，又施與諸婆羅門。婆羅門受已，遂拆毀寶台，分取所需。彌勒見此七寶台須臾無常，遂毅然決定出家學道。[90]此段情節是《彌勒下生經》的一個重點，也是彌勒生命的轉捩點，為許多“彌勒下生經變相”的一重要特色。第445窟的“彌勒下生經變相”裡，看到寶台屋頂已掀，婆羅門們扛木爬梯，忙碌異常，充分地掌握了七寶台之須臾無常。七寶台旁，一人伸手取衣，另一人張臂穿衣，則在表現「時閻浮地內，自然樹上生衣，極細柔軟，人取著之。」[91]此外，圖中又見一老人安居坟塋中，前有一晚輩跪拜，顯然在描繪「若年衰老，自然行詣山林樹下，安樂淡泊，念佛取盡。」[92]而龍華三會後，彌勒「入城乞食，無量淨居天眾恭敬從佛入翅頭末城。」[93]此舖變相的畫中，雖僅畫一立佛與二菩薩站在一城門前，卻已將這段經文的意思表現出來了。

　從以上這舖盛唐的“彌勒下生經變相”的解說，這變相實際上就是一淨土變相，其中充滿了生命的喜悅，是一幅理想化的人間世。它雖然沒有阿彌陀佛西方淨土的清淨莊嚴，但是卻使得在五濁惡世生活的人們有了希望。盛唐畫工以他們細膩的作品，將彌勒佛所成就的人間淨土活生生地呈現在觀眾的眼前，充分地發揮了《彌勒下生經》所強調的，化此穢世為淨土的精神。

　綜觀上述的幾個唐代“彌勒經變相”的例子（圖四、圖六），發現許多唐代作品將“彌勒上生經變相”畫在“彌勒下生經變相”的上方，將彌勒信仰中的上生兜率天和下生彌勒佛所成就的人間淨土兩種特色，表現在同一幅面上。這種表現方式並非唐代藝匠的創新之舉，早在北魏（385-535），形式相似的作品已經出現。雲岡第八窟北壁上龕內，原有一佛和四菩薩（圖八）。這些佛像久經風化，面目已失。從其保存的部分看來，主尊是一善跏倚坐的佛像，右手作無畏印，左手安置膝上。他的左右是交腳脇侍菩薩，右手作無畏印。因為風化，全龕西側的雕像已無影無踪，所幸的是東側的半跏思惟像卻保存得完好無缺。由於佛像多作對稱排列，故推測西側原來也應有

86. 同上註。

87. 同註83，頁429下。

88. 同註83，頁429中。

89. 同註85，頁421中。

90. 許多《彌勒下生經》的譯本皆記此事，參見《大正藏》，第14冊，頁424中、427上、430中。

91. 同註85，頁421中。

92. 同註83，頁427中。

93. 同註83，頁432下。

一半跏思惟像。因此，此龕原有五尊像，以善跏佛像為主尊，他的左右各有二脇侍菩薩，一作交腳坐姿，另一則是半跏思惟。因為善跏倚坐，交腳坐姿，以及半跏思惟皆是彌勒圖像的特色[94]，顯然，此龕是以彌勒佛作為主尊，彌勒菩薩作為脇侍，而作為脇侍的彌勒菩薩實際上乃彌勒佛的化現（manifestation）。又因彌勒佛和他緊鄰的二脇侍菩薩均作無畏印，表示他們均在說法。[95]彌勒佛說法當與彌勒下生人世，龍華三會渡化眾生有關；彌勒菩薩說法則指彌勒在兜率內院中，講述不退轉地之法。此龕將彌勒佛與彌勒菩薩合置一處，明白地利用美術形式，把彌勒的下生與上生信仰結合為一。類似的佛像安排在雲岡第七窟中亦有發現。[96]

　繼承北魏的傳統，北齊作品中也有結合彌勒上生與下生信仰的雕像。武平元年（571）開始雕造的少林寺碑像，費時一年才完成。它的正面分為上、下兩部分，上段裝飾華麗的佛龕中有三尊菩薩像，主尊善跏倚坐，右手施無畏印，龕上雕著二龍。毫無疑問地，此龕的主尊是在兜率天的彌勒菩薩。下段則雕一葱形尖拱龕，其中端坐的是一結跏趺坐的佛像，右手作無畏印，左手施與願印（圖九）。此碑的造像記言：「……彌勒下生主石方憘，武平二年（572）十一月廿七日，用錢五百文，買都石像主一區，董伏恩。彌勒下生主閃州騎兵參軍，倉州洛陵縣令董相勝，彌勒下生主董通達。……」[97]可見，下段的主尊應是下生人間的彌勒佛。此碑的布局將高居兜率天的彌勒菩薩安置於上，下生人間的彌勒佛放置在下，這種構圖方式與唐代敦煌的“彌勒經變相”一致，這個少林寺碑像自當可視作敦煌“彌勒經變相”的前身。

　中國佛教美術頻頻出現上生的彌勒菩薩與下生的彌勒佛合一的作品，它的思想根源究竟何在呢？《彌勒上生經》言及：「如是等眾生若淨諸業六事法，必定無疑當得生於兜率天上，值遇彌勒。亦隨彌勒下閻浮提，第一聞法於未來世。」[98]據此，上生兜率天的最終目的即在追隨彌勒下生人世，見佛聞法。同時，僧傳也提到，唐代鼓吹彌勒信仰不惜餘力的玄奘，他求生兜率的目的之一是「願隨下廣作佛事，乃至無上菩提」。[99]這具體地說明了，許多彌勒信徒期生兜率天的目的乃在追隨彌勒，下生人間，於龍華三會中得證菩提。換言之，往生兜率實際上就是於龍華三會中成就阿耨多羅三藐三菩提的一大保證。兜率天宮並非修行者的最後目的，而是至彌勒人間淨上的一個過渡。這也就是說，彌勒的兜率天與人間淨土土信仰實無軒輊，二者殊途而同歸。北魏以來，許多藝匠即已明暸彌勒信仰的這這特質，他們或以雕刻、或用繪畫，具體地表現這個特質。當然，唐代的藝匠也不例外，將“彌勒上生經變相”和“彌勒下生經變相”畫在同一幅面上，以更活潑的手法來詮釋彌勒信仰的這個特色。

94. 同註67，p.24；同註69，pp129-131。

95. 參見 Susan L. Huntington。《The Art of Ancient India》（New York and Tokyo, John Weatherhill, Inc., 1984），p.114

96. 圖見水野清一、長廣敏雄，《雲岡》（京都，京都大學，1952-1956），第4冊，第2部分，圖版32。

97. 同註13，頁344。

98. 同註68，頁420上。

99. 同註38，頁277上。

　（2）佛像

　綜上所述，彌勒既是將來要下生人世的未來佛，又是在兜率內院宣說佛法的菩薩。因此，美術作品裡，彌勒或作佛身，或現菩薩像、變化多端。現在先來探討一下隋唐彌勒佛像的特徵。

　根據造像記，不少的隋唐佛像為彌勒佛，這些作品為本文彌勒佛圖像分析的一重要基礎。支加哥美術學院（The Art Institute of Chicago）所藏的一尊倚坐佛像（圖一０），它的台座上銘刻了門宗的造像記，云：「大唐神龍元年（705），歲次乙已六月已酉朔十八日，佛弟子門宗為亡父母，七代父母，及見存家口內外眷屬，敬造彌勒佛并二菩薩，合家家大小一心供養。」故知，此像為神龍元年的作品，原是一三尊像的主尊－－彌勒佛。如今它的左右脇侍菩薩已不知去向。此彌勒佛像的背光略有殘損，但佛像本身保存大致完好。佛頂有旋髮，面露微笑，體態豐圓，雙肩寬厚，腰部細長，為一初唐精品。他於一須彌座上善跏而坐，雙足各踏一朵蓮花。右手手指已毀，可是仍依稀可知它原應是五指平伸，作無畏印，左手撫膝，這種彌勒圖像在北魏時期即已出現（圖八）。無畏印在佛教美術中有時象徵說法[100]，所以，這種圖像是以無畏印來表現彌勒佛於龍華三會宣說佛法之特質。這一類的作品刻具造像記，明確標明為彌勒佛的不在少數，例如長安三年（703）蕭元眘造的三尊像之主尊[101]，一荷蘭私人收藏的彌勒佛像[102]），都是善跏倚坐，右手作無畏印，左手放置膝上。據此我們可以推斷，唐代許多倚坐佛像，右手施無畏印，左手撫膝，雖不具造像記標明它們的名號，但都應是彌勒。敦煌許多“彌勒下生經變相”的主尊－－彌勒佛－－即展現同樣的坐姿與手印[103]，不正是這個推論最好的證明嗎？

　從刻具造像記的隋唐佛像整理中，除了上述模式之外，尚有些與上述模式相關的彌勒佛像。波士頓美術館（Museum of Fine Arts, Boston）藏有一唐代碑像，它背部下半段的陰刻為一彌勒佛（圖一一），雖善跏而坐，但卻以說法印來象徵彌勒說法渡眾的特色。龍門惠簡洞的主尊，乃法海寺僧惠簡為唐高宗、武則天等人所造之彌勒佛[104]（圖一二），此像的坐姿與神龍元年的作品（圖一０）相同，但是它右手放置膝上，左手作與願印。而景龍二年（708）造的彌勒三尊像之主尊[105]（圖一三），兩手均撫膝。從這些有造像記的彌勒佛像觀之，善跏倚坐是唐代彌勒佛圖像最重要的一個特色。因為彌勒佛與善跏倚坐的關係，在北魏時即已確定[106]，縱使筆者尚未發現刻具造像記的這類隋代彌勒像，可是不難推測，這種彌勒像在隋時也應存在。

　筆者收集的資料裡，還有兩尊隋唐彌勒像，值得一提。一是開皇四年（584）之彌勒像[107]（圖

100. 同註95。

101. 同註13，圖783，造像記見於同書，頁570-571。

102. 圖見 H. F. E. Visser，《Asiatic Art》（New York, Seven Arts Book Society, 1952），p1.83，No.159

103. 同註10，第4冊，圖28、100等

104. 造像記見於註55，頁172。

105. 造像記見於註13，頁574。

106. 參見註14，pp.270-273，288-292。

107. 造像記見於松原三郎，《中國佛教彫刻史研究》（東京，弘文吉川館，昭和41年），頁278。

一四），結跏趺坐，右手施無畏印，左手作與願印。北齊一彌勒碑像[108]中段的彌勒佛[109]與此作品的圖像完全一致。南北朝時的彌勒像常常一手施無畏，一手作與願印[110]，這兩種印契的結合，可能象徵來迎之意，表示彌勒佛歡迎修行者於彌勒人間淨土重生。[111]另一為乾封元年（666）的彌勒像（圖一五），其右手置膝上，左手舉起，手掌向內。這種彌勒圖像，他處不見。來源為何？則仍待查考。

　（3）菩薩像

　在佛像部分，筆者借助於題刻造像記的彌勒像，約略地把隋唐彌勒佛圖像做了一個整理。但是，至今筆者僅發現一尊刻具造像記的彌勒菩薩像。此像髮束寶繒，內飾寶珠，立於一束腰蓮花座上。[112]由於它雙手已殘，不知原來的手印或持物為何。所以，它的發現對隋唐彌勒菩薩圖像之探討，並無多大助益。以至於在辨識隋唐彌勒菩薩像時，不得不完全依賴圖像特徵之分析。

　魏晉南北朝彌勒菩薩常見之姿勢有三：善跏倚坐，交腳而坐，以及半跏思惟；常作的手印有施無畏印、轉法輪印，及說法印三種。[113]根據隋唐“彌勒上生經變相”，隋唐彌勒菩薩承襲早期傳統，常善跏倚坐或交腳而坐，或作轉法輪印或說法印，象徵彌勒菩薩在兜率內院說法。基於這些因素，我們可以推斷，敦煌第404窟的隋代菩薩說法圖的主尊（圖一六）及唐代一金銅菩薩像（圖一七），均當視為彌勒。另外，敦煌第390窟北壁一幅隋代菩薩說法圖（圖一八），主尊善跏倚坐，手作說法印，當然也是一尊彌勒菩薩。此尊彌勒菩薩和敦煌404窟的彌勒最大的差異，是此尊菩薩的寶冠中有一坐佛。頂戴坐佛的彌勒菩薩像，在隋唐的作品中雖不多見，但這類作品在北涼即已出現[114]，北魏的雲岡石窟雕像裡，這種例子也屢見不鮮。[115]顯然，390窟的彌勒菩薩像實有所本。《彌勒上生經》言：「（彌勒菩薩）三十二相，八十種好，皆悉具足。頂有肉髻，髮紺瑠璃色。釋迦毘楞伽摩尼，百千萬億甄叔迦寶以嚴天冠。其天寶冠有百萬億色，一一色中有無量百千化佛。」[116]玄奘所譯之〈讚彌勒四禮文〉也提到，「慈尊（即彌勒）寶冠多化佛，其量超過數百千。」[117]無論是繪畫或是雕塑，藝匠們均無法表現冠中之百千萬佛，故僅以一尊坐佛來傳達同樣的觀念。

　上面言及，除了善跏倚坐的姿勢外，交腳坐姿亦是彌勒的一大圖像特色。可是在隋唐作品中，除了“彌勒上生經變相”的主尊有時交腳而坐，筆者僅發現一件交腳彌勒菩薩的作品（圖一九）。

108. 參見上註，頁266。

109. 參見註107，版163b。

110. 參見註107，圖22、58、85；圖版78等

111. 參見註14，pp.267-269。

112. 河南省鄭川市博物館，〈河南榮陽大海寺出土的石刻造像〉，《文物》，1980，第3期，頁59-60。

113. 參見註14，pp.269-315。

114. 參見註10，第1冊，圖11。

115. 參見註96，第3冊，第3部分，圖版142、144；第4冊，第2部分，圖版106、114等。

116. 同註68，頁419下。

117. 同註41。

可見，交腳坐姿在彌勒圖像裡的重要性，到了隋唐，已大為減低。

　此外，上文所述，有的南北朝半跏思惟像可視為彌勒。隋代還偶有些半跏思惟像的製作[118]，但是至唐則完全終止。原因為何，有待進一步查考。而隋代的半跏思惟像，桹據造像記或圖像特徵，一部分應是悉達多太子像[119]，其餘的因為沒有其他圖像特徵的輔助，筆者亦不敢遽下斷語地說它們必為彌勒無疑。[120]這隋唐半跏思惟像數目大減的現象似乎意味著，半跏思惟在彌勒圖像上的重要性已大不如前。

　由於唐代與印度、東南亞諸國往來頻繁，新的彌勒圖像也傳至中國，敦煌第323窟南壁西側的一菩薩像（圖二０）即為一明證。美人華爾納氏（Langdon Warner）曾以特殊藥劑塗在此菩薩像的上身，企圖剝離，以致顏色褪變。[121]這尊菩薩站在一蓮花上，左手持鉢，右手輕提瓢帶，最令人注意的當是他頂有一窣闍波（stūpa，佛塔）。笈多王朝（約320-600）末期，頂有佛塔的彌勒菩薩像才開始在印度出現。[122]八、九世紀時，這個圖像特色已成了印度[123]和東南亞美術[124]中辨識彌勒最重要的要素。反之，在中國佛教美術裡，這種作品的數目極為有限，除了敦煌323窟的彌勒外，筆者至今僅發現一件遼代（907-1125）彌勒菩薩像頂戴窣堵波。[125]

　不空（704-774）所譯之《八大菩薩曼陀羅經》云：「想慈氏菩薩，金色身左手執軍持，右手施無畏，冠中有窣堵波，半跏坐。」[126]《覺襌鈔》[127]和《阿娑縳抄》[128]也都提到，彌勒有時持一

118. 參見註107，圖版198；註10，第2冊，圖31、137。

119. 如高野山靈寶館藏一隋石造四面像（圖見註107，圖版197），半跏思惟像左足下刻一白馬舐足，故知此像應是太子思惟像。

120. 半跏思惟像辨識的一些問題，參見李玉珉，《半跏思惟像之再探》，《故宮學術季刊》，第3卷，第3期，頁48-50。

121. 同註10，第3冊，頁253

122. 圖見 David L. Snellgrove ed.,《The Image of the Buddha》（New York, Kodansha International, 1978）, fig 69；Pratapaditya Pal,《The Ideal Image》（New York, The Asia Society Inc., 1978），fig, 59。

123. 同上註，《The Image of the Buddha》，fig. 90

124. 圖見 Par Albert Le Bonheur,《La Sculpture Indonésienne au Museé Guimet》（Paris, Presses Universitarires de France, 1971）, Les Bronzes No.5469；《Asian Art：Selections from the Collection of Mr.and Mrs.John D. Rockefeller 3rd》（New York, The Asia Society Inc., 1970）,, figs.23、28；《The Sculpture of Thailand》（New York, The Asia Society Inc., 1972），fig. 10a.

125. W. Zwalf ed.,《Buddhism：Art and Faith》（London, British Museum, 1985），fig. 294。

126. 不空譯，《八大菩薩曼陀羅經》，《大正藏》，第20冊，頁675中。

127. 覺禪集，《覺禪鈔》，《大正藏》，圖像部，第5冊，頁20中。

128. 承澄集，《阿娑縛抄》，《大正藏》，圖像部，第9冊，頁285下。

蓮花，花上置一佛塔。這些經典論著均是密教典籍，故而推斷，無論彌勒是頂有佛塔，或手持蓮花佛塔，很可能都是密教彌勒的圖像。至於為何彌勒與佛塔的關係如此密切呢？蓋蒂女士（Alice Getty）解釋為，彌勒冠中的佛塔是代表迦葉的窣闍波，於此，迦葉靜待彌勒成佛，以便傳付釋迦佛之僧衣。[129]《演密鈔》則言：「猶如觀音菩薩將紹阿彌陀佛位，是以頂上持阿彌陀佛，以此慈氏菩薩將補釋迦之處，所以手持率睹波（即窣闍波）印，以標表之。」[130]這兩種佛塔象徵意義的解釋雖略有差異，但在本質上都不離彌勒繼承釋迦遺志，說法度眾的特質。故這個佛塔亦代表佛法，是法身的象徵。[131]

‧結論

　從文獻與圖像的研究，隋唐彌勒信仰仍是以往生兜率天，親近彌勒菩薩，與下生彌勒的人間淨土，於龍華三會中得無上正道為中心。換言之，無論是彌勒上生或是下生信仰都依舊與淨土思想密切相關。由於唐代作品中，彌勒佛像的數目遠較彌勒菩薩像的數目為多，同時，“彌勒經變相”中，“彌勒下生經變相”所佔的幅面比“彌勒上生經變相”大的多，往往是全經變的重心，細節繁多，內容豐富。這些都反映出，唐代彌勒下生信仰在民間流傳較為普遍，是唐代彌勒信仰的一大特色。

　至於隋唐的彌勒圖像，內容上遠不及魏晉南北朝多彩多姿。早期流行的彌勒佛立像[132]和彌勒佛交腳像[133]，到了隋唐均不再出現。就是雲岡、龍門石窟中常見的北魏交腳彌勒菩薩像，到了隋唐，製作的數目也大為減少。至於半跏思惟像，隋代製作的數量遽減，至唐則絕迹。唯有善跏倚坐是隋唐彌勒佛或菩薩像最明顯的特徵。這一切說明了，彌勒圖像到了隋唐已有化繁為簡的趨勢。當然，隋唐國際貿易與交通的拓展，自然引進了一些新的彌勒圖像，頂有佛塔的密教彌勒即為一例。可是，筆者至今僅發現一尊這類的唐代彌勒像，顯然，這種密教彌勒像在唐代並不普遍，此正與文獻探討的結果脗合，那就是密教成分在隋唐彌勒信仰中的影響力仍然有限。

　唐亡之後，彌勒信仰和民間秘密宗教的關係越來越親密，假借彌勒佛出世，造反叛國的事件層出不窮，後人一聽到「彌勒教」立刻聯想叛亂團體，使得彌勒信仰原來的宗旨受到了歪曲。唐末，民間流慱著當時的布袋和尚乃彌勒轉世，時人競圖其像而奉祀之。[134]宋代，布袋和尚式的大腹便便，笑口常開的彌勒像普遍流行，以至於早期的彌勒圖像漸為眾人所遺忘。因此，隋唐彌勒的信仰與圖像之研究不但增進我們對彌勒的了解，也具有相當重要的時代意義。

附記：本文屬國科會輔助下「北朝至宋代彌勒信仰之流變及其影響」計劃之一部分。本計劃由國立清華大學歷史研究所申請執行，其參加人真：陳華、古正美、黃敏枝、楊惠南、何湘妃、李玉珉。

129. 同註67，p.23。

130. 同註128，頁286上。

131. 同註122，p.22；註69-p.171。

132. 同註107，圖56、57、85等。

133. 同註107，圖28、34、38、246等。

134. 同註25，頁848中、下。