中国社会科学院世界宗教研究所 杨曾文
如果对中国禅宗历史进行分期，大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期。从被禅宗奉为初祖的菩提达摩，到惠可、僧璨，可作为酝酿期；唐朝的道信、弘忍正式成立宗派；六祖慧能从五祖弘忍受法南归弘传〞顿教〞禅法，神秀与其弟子普寂在北方弘传〞渐教〞禅法，形成南北二宗对峙的局面；经神会北上与北宗争禅门正统，唐末（9 世纪后）借助朝廷的裁定，南宗取得正统地位，逐渐形成南宗独盛的局面。
无论是南宗还是北宗，都标榜自己的禅法来自菩提达摩；南宗还把达摩禅法称为〞最上乘禅〞、〞如来清净禅〞、〞祖师禅〞等。他们这样说是有道理的。事实是，他们的禅法确实源自达摩禅法，是在达摩禅法的基础上发展起来的。
所谓达摩禅法是什么？是菩提达摩与其弟子依据般若中观和佛性理论所建立起来的以〞二入四行〞为中心的大乘禅法。这一禅法大体反映在现存的《二入四行论》之中。
菩提达摩，据唐道宣《续高僧传》卷十六＜菩提达摩传＞，南印度人，出身婆罗门种姓，南朝宋代（420－479）到达中国，后到北魏嵩洛一带传法，曾栖止少林寺。北魏杨之《洛阳伽兰记》卷一在记述永宁寺、修梵寺的地方两次提到菩提达摩，说他是〞波斯国胡人〞，年 150 岁，见到宏伟壮观的永宁寺赞叹不已，时在北魏孝昌二年（526）永宁寺塔刹上的宝瓶被风吹落以前。其弟子惠可在《续高僧传》作僧可，卷十六有传，说他在40岁拜达摩为师，从学六年，在达摩去世以后，〞天平之初，北就新邺，盛开秘苑〞。〞天平〞是东魏孝静帝的年号，起止时间是公元 534 年至 537 年。假设达摩在宋亡前的前一年（477年）到北魏，东魏天平元年（534）去世，那么他在北方生活了 58 年(1.)。《续高僧传 • 达摩传》说他〞自言年一百五十余岁，游化为务，不测所终〞，可见他死时年龄不止 150 岁。
达摩在中国北方生活了 50 多年，自然学会了汉语。他对于当时佛教界盛行讲经说法而不重视打坐修行的风尚表示不满。他特别重视禅观修行，在栖止少林寺时，经常〞面壁而坐，终日默然〞，被人称为〞壁观婆罗门〞（《景德传灯录》卷三本传）(2.)。他还向弟子传授〞二入四行〞的禅法。他身边的重要弟子有惠可、道育、僧副等出家僧众，还有如昙林等在家居士。据载，他特别提倡南朝宋代求那跋陀罗译的《楞伽经》四卷，曾以此经授惠可，对他说：〞我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。〞（《续高僧传 • 僧可传》）(3.)。《楞伽经》是早期唯识经典之一，讲世界万有皆由心（如来藏及其受〞无始虚伪恶习所熏〞形成的识藏）显现，虚妄不实；文字不能〞显示〞真谛，要人们远离〞一切妄想相、言说相〞；众生皆有如来藏自性清净心，是众生成佛的内在根据；有四种禅：小乘的以观想〞人无我〞为主旨的〞愚夫所行禅〞，大乘的以观想〞法无我〞为主旨的〞观察义禅〞，进而以观想真如为主旨的〞攀缘如禅〞，最高的以达到空、无相、无愿三解脱，体悟佛的内证境界为主旨的〞如来禅〞。
达摩有没有著作？虽说他在中国 50 多年的时间里可能已经学会用汉语写作，但没有证据说明他曾亲自写过什么。然而他来到的毕竟是一个重文教，重师承的国度。他对弟子的言传身教，是不可能不被记录下来的。《续高僧传 • 达摩传》在介绍了他的〞二入四行〞禅法之后，说〞摩以此法开化魏土，识真之士从奉归悟，录其言语，卷流于世〞(4.)。唐杜《传法宝记 • 达摩传》之注说：〞余传有言壁观及四行者，盖是当时权化，一隅之说。〞(5.) 也承认有人把达摩传授禅法的话记录了下来，但认为文字不能表达达摩的心法至意，不同意对此执着。记述达摩禅法的著作就是下面要介绍的由昙林作序的《二入四行论》。
在达摩的弟子中以惠可最有名。惠可，也作僧可，唐代以后多写为慧可。俗姓姬，虎牢（在今河南荥阳县汜水镇）人。《续高僧传 • 僧可传》说他〞外览坟索（按，泛指古书），内通藏典〞；《传法宝纪 • 惠可传》说他〞少为儒，博闻，尤精诗易〞，说明他是一个有文化素养的人。出家后，游历京都洛阳，因为师承没有名望，不被人看重。年四十，得遇正栖止于少林寺的菩提达摩，便在他的门下从学六年，〞精究一乘，理事兼融〞。此后逐渐有名，有前来向他受教的僧俗弟子。所谓〞可乃奋其奇辩，呈其心要，故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心〞，是说惠可善于用巧妙的言辞向弟子宣讲禅法，虽无意推广自己的禅法，但天下人知道他的禅法的人日多；他虽也读佛经，但并不执着拘泥于经文。在达摩去世以后，即东魏天平（534－537）之初，他到了国都邺（今属河南省安阳县境）传授达摩禅法，受到拘守经文的僧徒的攻击。有位名声显赫的禅师叫道恒，有门徒千计，听说惠可传授达摩禅法，主张〞情事无寄〞（当指不重经文，不固守坐禅程序，而强调直探心源），便认为是〞魔语〞。先是派人去捣乱，后又贿赂官府对惠可进行迫害。惠可不得已流离于邺、卫之间，与化公、廖公、和禅师、向居士、林法师等人意气相投，有着密切的交往。惠可遵守师教，重视《楞伽经》，曾附以〞玄理〞进行发挥。《续高僧传 • 僧可传》说他〞发言入理，未加铅墨，时或缵之，乃成部类〞；《楞伽师资记 • 惠可传》说他〞精究一乘，附于玄理，明心要法，真登佛果〞，说明他是有著作的。后来被贼砍去一臂，曾不告人。《景德传灯录》等禅宗史书说惠可初见达摩，为了表示自己求法的诚意，便断其左臂，恐不可信。林法师以讲《胜鬘经》著名，在邺讲经时常有 700 人听讲。后来他也被贼砍去一臂，世人称之为〞无臂林〞(6.)。
北周武帝在建德三年（574）下诏灭佛，六年（577）灭北齐，又在原来的北齐境内推行灭佛政策。此时惠可与林法师为伴，护持经像，隐藏民间。有弟子那禅师，常修苦行。那禅师有弟子慧满，也常修苦行。他们都把《楞伽经》带在身边，奉之为〞心要〞。关于惠可的卒年，据《景德传灯录》卷四＜慧可传＞是隋开皇十三年（593），年 107 岁，恐难置信。惠可从 40 岁开始从达摩学法 6 年，天平初年（534）到邺，假设他此时是 47 岁，那么他当生于北魏太和十二年（488），到北周在原齐地灭佛，当为 90 岁左右。
唐初法冲曾从惠可的后继弟子受传《楞伽经》。《续高僧传》卷二十五＜法冲传＞记载，一位亲承惠可传授的学僧在讲授《楞伽经》时，〞依天竺一乘宗讲之〞；认为此经的要义是〞唯在念慧，不在话言〞；说达摩禅师〞传之南北，忘言、忘念、无得，正观为宗〞(7.)。此传详细记述达摩之后的传法世系：1、达摩传惠可、道育，道育虽受法于心，但不说法；2、惠可之后是粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师，皆口说而不出文记；3、惠可之后对《楞伽经》撰有注疏者，有善老师（著抄四卷）、丰禅师（著疏五卷）、明禅师（同上）、胡明师（同上）；4、远承惠可之后并有著作的，有大聪师（有疏五卷）、道荫师（有抄四卷）、冲法师（有疏五卷）、岸法师（有疏五卷）、宠法师（有疏八卷）、大明师（有疏十卷）；5、不属于惠可的法系，自己依据《摄大乘论》传授《楞伽经》者，有迁禅师（有疏四卷）、尚德律师（有《出入楞伽疏》十卷）；6、惠可的弟子那老师之后，有实禅师、惠禅师、旷法师、弘智师；7、惠可的另一位弟子明禅师之后，有伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师。以上是流传到唐初的楞伽学派，其中除了不属于惠可法系（5）的楞伽师之外，都是尊奉达摩、惠可为祖师，奉行达摩禅法的楞伽学者。然而在这其中，把达摩禅法传到后世，开禅宗源头的是达摩－－惠可－－僧璨（粲禅师）的法系。
僧副（464－524），太原祈县人，从达摩禅师出家，重视修禅，对经论也有研究。后到南朝齐都建康，居于钟山定林下寺，梁时受到武帝的信敬，请他住进开善寺。后随西昌侯萧渊藻出镇蜀部（益州，治今四川成都），〞遂使庸蜀禅法，自此大行〞（《续高僧传》卷十六本传）。后回到建康，梁普通五年（524）死于开善寺。
昙林，史书无传。唐智升《开元释教录》卷六＜北魏录＞载，昙林曾先后参加过佛陀扇多、般若流支、毗目智仙的译场，担任翻译《无畏德菩萨经》、《圣善住意天子所问经》、《毗耶娑问经》、《奋迅王问经》、《不必定入定入印经》、《一切法高王经》、《第一义法胜经》、《正法念处经》、《菩萨四法经》、《宝髻菩萨四法经论》、《转法轮经论》、《业成就论》、《回诤论》等的〞笔受〞者。在般若流支的略传中明确地说昙林是〞居士〞。此与前面提到的林法师绝不是一个人。现存《菩提达摩略辨大乘入道四行》的前面，有〞弟子昙林序〞（详后）。
在敦煌本《二入四行论》的后面除载有可法师的语录之外，还有缘法师、志法师、楞禅师、显禅师、暄禅师、渊法师、藏法师、贤法师、安禅师、怜禅师、洪禅师、觉禅师的语录。可以认为，他们也是菩提达摩以及惠可的仰慕者、追随者，并且是达摩禅法的奉行者。
迄今为止，学术界最熟悉的〞二入四行论〞是《续高僧传 • 菩提达摩传》上所引述的那段文字，称之为教诲道育、惠可二人的〞真法〞。宋代道原所编的《景德传灯录》卷三十收录了题为《菩提达磨略辨大乘入道四行》，前面有〞弟子昙林序〞（林，《大正藏》本作琳）。
本世纪从敦煌文书中发现大量禅定文献，其中有早期禅定史书《楞伽师资记》、《传法宝纪》等。《楞伽师资记》，唐净觉著于公元 712－716 年之间，记述以《楞伽经》为禅法宗旨的祖师传记，从此经译者求那跋陀罗－－菩提达摩－－惠可……直到北宗神秀及其弟子。卷首全文载有《略辨大乘入道四行 • 弟子昙林序》。后边说：〞此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰达摩论也。〞(8.) 对照此《二入四行论》可知，《续高僧传》所载之文是略有删节的。至于〞二入四行论〞以外，昙林所记录的《达摩论》是否与敦煌本《二入四行论》完全一致，现在难以断定。
最早发现敦煌本《二入四行论》的是日本学者铃木大拙（1870－1966）。他在 1934 年到北京图书馆查阅敦煌文献，发现了《二入四行论》（北宿 99），翌年把它的影印本收在《敦煌出土少室逸书》出版。此后又出版了《校刊少室逸书及解说》二卷（安宅佛教文库 1936 年版），对前书所收的文献作了校编铅印，并加以解说。后来铃木大拙又据伦敦大英博物馆所藏 S2715 号敦煌文书对前者进行对校，刊载于其《禅思想史研究第一》之中。敦煌文书 S3375、巴黎国立图书馆所藏 P3018、P4634 之中也有此文的断片。
此外，朝鲜本世纪刊《禅门撮要》所收《四行论》缺卷首昙林之序及后面诸禅师问答的部分，分 44 门，各加章题。日本江户时代（1603－1867）所刊《少室六门》中的《安心法门》实际是此论的摘要本。
日本学者对此论作了比较深入的研究。铃木大拙将此文分为三个部分，共 101 段：前11段为〞达摩大师二入四行论及略序等〞；12－67 段为〞杂录第一〞；68－101 段为〞杂录第二〞。第一部分的前八段，详略不同地见于前面提到过的《续高僧传 • 达摩传》、《景德传灯录》卷三十和《楞伽师资记》。第十一段即《续高僧传 • 僧可传》中的向居士的信。铃木认为第 56 段以前基本上可看作是达摩所述，后来又认为第一、二两大部分皆为所说，而第三部分为惠可所述。宇井伯寿（1882－1953）在《禅宗史研究》（岩波书店 1939 年版）中认为只有第 1－8 段为达磨弟子昙林所记，第 9 节以后皆非达摩著，大部分为惠可述。关口真大《达摩大师的研究》（彰国社 1957 年版）认为只有第一部分为达摩所述，第二部分中有的是法聪（586－656）的《大乘安心法》。柳田圣山《达摩的语录 • 二入四行论》（筑摩书房 1969 年版）认为，这是达摩周围的弟子根据记忆编写成的最早的语录，记载了达摩及其弟子的思想和实践。柳田将此文重新分段，共分为 74 段，皆加上标题、注释，并全部译成日文。柳田《语录的历史》（载《东方学报》1985 年第 57 册）认为第一、二部分皆为昙林所传，与惠可无关；第三部分（杂录二）是达摩、惠可禅系的师徒间的问答，与第二部分是后世禅宗语录的〞祖先〞。(9.)
笔者认为柳田圣山的意见比较合乎情理。可以认为，《二入四行论》是达摩与其弟子和他们的追随者关于禅法修行言论的集录，论述了达摩禅法的基本主张。至于编写者，从情理推断，昙林除了写序之外，很可能还编录了〞二入四行〞的禅法和达摩及其弟子的言行。
这里所说的禅法不仅包括对坐禅修行方法的规定，而且也包括对禅学的见解及其所依据的佛教理论。下面主要根据柳田圣山所校编的《达摩的语录－－二入四行论》（下简称《四行论》，凡引柳田校本用 1、2 等标出段落）并参照铃木大拙《校刊少室逸书及解说》中的《二入四行论》等，从四个方面概要地介绍达摩的禅法。
（一）〞二入四行〞－－从禅观和实践两个方面使自己达到觉悟解脱
〞二入四行〞是达摩禅法的基本要求。二入是理入、行入；行有四行。理入是纲，行入是目，纲举目张，二者相辅相成。
何谓理入？《四行论》说：
〞夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者，谓借教悟宗，深信含生凡圣，同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍伪归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。〞（《四行论》2 段）
是说达到觉悟解脱（入道）虽有多种途径，但最重要的有两种：一是理入，即通过归信和修学佛教而体悟觉悟的要旨（宗），深信自性本心（真性、佛性），本来与佛、菩萨无别，只是由于被情欲烦恼（相对于本心，被称为客尘）污染，才使它不能显现；如果能够凝心坐禅壁观，在内心断除一切情欲烦恼和自他、凡圣等差别观念，不再执着于文字，便使自己的认识与真如佛性之理相契合，达到寂然无为的解脱境地。
所谓〞壁观〞可以作两层含义的解释。一是如同《景德传灯录 • 达磨传》所说的那样：〞面壁而坐〞，〞端坐面墙〞，即坐禅时面对墙壁（不管是禅室的墙壁还是山洞的石壁），由于墙壁静止并色彩单调，容易使人入定；二是如同唐宗密《禅源诸诠集都序》卷二所解释的：〞达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道〞，是说使心与外界完全隔绝，凝心入定，达到连自己呼吸也感觉不到的地步（《大安般守意经》：〞气出入不尽为喘〞），心如墙壁那样寂然不动，由此可达到觉悟。
〞与理冥符〞，使自己体悟的内容与真如实相（理）相融无间，也就是达到觉悟。东晋竺道生曾说：〞以不二之悟，符不分之理，理智忘释，谓之顿悟〞（陈慧达《肇论疏》引）；〞真理自然，悟亦冥符〞（《大涅槃经集解》卷一引道生的序文）(10.)。
何谓行入？〞行〞相对于〞理〞，不仅指修行，也包括在日常生活中的行为和表现。〞行入〞是要人通过以下的〞四行〞，即四个方面的修行、表现来达到觉悟解脱（入道）。
1、报怨行：在遭遇任何苦恼之时都认识到，一切今世的痛苦遭遇都是自己前生的恶业所造成的，因此不应当怨天尤人，而应〞甘心忍受，都无怨诉〞。有了这种认识，便〞与理相应，体怨进道〞。
2、随缘行：既然一切是因缘所生，众生也〞缘业所转〞（依前世业因轮回），没有独立不变的主体（无我）。生活中的苦乐是由内外缘分决定的，如若碰到荣誉顺心之事，应想到〞是我过去宿因所感〞，缘分一尽便化为无，何喜之有？〞得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道〞。
3、无所求行：世人皆有贪求之心，智者体悟真理，〞安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐〞，想到久居三界，有身有求皆苦。达到此种认识，便会息灭贪求之心，〞真为道行〞。
4、称法行：〞法〞即为〞性净之理〞，〞此理众相斯空，无染无著，无此无彼〞。经曰：〞法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故〞。如果能认识此理，就应当按照大乘佛法生活和修行、教化众生。具体来说就是修行六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若（智慧）。所谓般若，重要是对空义和中道的体认。并提出，虽修六度，但又要做到无心，不执着行相－－〞不取相〞，〞无所行〞。（《四行论》2 段）
以上四行中的〞理〞、〞道〞、〞法〞、〞性净之理〞与〞理入〞的〞理〞、〞真性〞大体是一个意思，就是大乘般若理论所说的毕竟空、诸法实相、中道、真如、法性等，也是佛性学说中的自性、自心、心性、佛心、佛性。
这里想指出的是，《续高僧传 • 达摩传》所引的〞称法行〞，仅有〞称法行，即性净之理也〞一句，而关于性空的描述和修行六度的要求，则见于《楞伽师资记》和敦煌本《二入四行论》等。其中的六度，实际已包容了前三行的要求。由此可以认为，〞理入〞是要求在禅观中体认真如佛性，〞行入〞的四项是要求在日常修行、传教和生活中贯彻契合于真如实相的六度。
（二）般若中观思想是达摩禅法的主要理论基础
在《四行论》中虽也有大乘佛性学说的思想，所使用的〞法性〞、〞真性〞、〞自性〞、、心性〞、〞心〞等具有〞佛性〞的意思，但却没有直接用过〞佛性〞这个词。从所引用的著作来看，主要引用后秦鸠摩罗什所译的宣传般若中观思想的经论，其中明确标明经名有《佛藏经》、《诸法无行经》，虽未标明经名而引用最多的是《维摩诘经》，此外有《中论》、《金刚经》等般若类经典，还有后秦僧肇的《肇论》。其次，也标出经名引用《楞伽经》，论中的用的〞自心〞、〞自性〞、〞心〞等，很可能主要取自此经。另外，没有标出经名，仅从大意上引述过《大涅槃经》内容。(11.) 可以说，达摩禅法的主要理论基础是般若中观思想。
世界的本质是什么？般若类经典和中观学派的论书不仅认为凡是从因缘所生的一切是空的，而且认为世界万有本来就是空的，所谓〞色即是空〞。《四行论》68 段载渊禅师的话：〞若知一切法毕竟空，能知所知亦空。能知之智亦空，所知之法亦空。故曰：法智俱空，是名空空。故《佛藏经》：过去佛说一切法毕竟空，未来佛说一切法亦毕竟空〞可以说是对般若空义的一个最彻底的表述：一切皆空，客观的万有空，主体的智慧和精神亦空，佛所说的一切法亦空。《四行论》12 引《诸法无行经》的〞知诸法如幻，速成人中上〞发挥说，男女相不真实，从组成人的色（地水火风及其所造）来说，男女相皆是〞幻化〞。这样，自然界、人类社会以及人的精神世界，甚至包括佛法在内，都空幻不实。然而空不是意味着一无所有，因为空亦空，〞空即是色〞，是贯彻中道的〞不生不灭〞。《四行论》40 段在引述《中论》的〞诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生〞的大意之后说，〞所见生灭者，幻生非生，幻灭非灭〞。
基于这种认识，达摩及其弟子们既反对执着有见，也反对偏执空的断见，但侧重点是反对有见。《四行论》24 段有一段问答，其中说：〞闻师言，不著有，即不取不有；不著相，即不取不无相；不著生，即不取无生，此是利根人。〞其中的〞即〞字当是〞亦〞之误。意为既不执着于有、相、生，亦不执着于不有、无相、无生，对事物应持相即不二的见解。与此类推，也反对持有善恶、邪正、贵贱等差别的观念。《四行论》23 段说，〞无心分别，名为正，有心解法，名为邪；乃至不觉邪正〞。《四行论》19 段说：〞今若依佛法僧行道时，不得有善恶、好丑、因果、是非、持戒、破戒等见。若人作如是计校者，皆是迷惑。〞认为有这样的见解，就会产生利害得失的思想，有所追求，有所回避，永远不得解脱。基于诸法性空的认识，也反对执着文字，认为文字是〞巧伪〞的产物，从文字中修道、解法〞气力弱〞，佛的智慧是〞不可说示人〞的。
（三）说〞即心是道〞，修行应着眼内心的觉悟
从整体上来看，达摩及其弟子虽受般若中观思想较大的影响，但在关于心性问题上显然是吸收了《楞伽经》和《大涅槃经》的思想。首先在心与客观世界、人的精神世界的关系上，认为心是本源，造现一切，并决定人的迷悟。《四行论》经常引用《楞伽经》中的〞自心现量〞加以发挥，说如果迷惑〞自心现量〞，便不知〞境界从自心起〞，产生有无之见（《四行论》19 段）。又说：〞是妄想颠倒，不了自心现境界，名为波浪心〞（48 段）这段意思是取自《楞伽经》卷一、卷二，说第八识〞识藏〞（如来藏受熏染所变），如同大海一般，由于受到〞境界风〞（妄想烦恼）吹动，便产生诸识作用和虚假万像，如同海浪显现。因心性为空，说它是觉是迷，便是虚妄分别。既然〞心体无体，是法体〞，那么说它在一种情况下是妄想，在另一种情况下是般若心、菩提心、涅槃、心等，就陷入〞妄想颠倒〞（48 段）。作为本体之心（此指如来藏）又是〞道体〞、〞法界体〞，是真如、法性、菩提……是人觉悟的内在依据。
其次，所谓修行，不应处处外求，而应直探心源，达到内心的觉悟。《四行论》18 段说修道有快有慢，〞利根人知即心是道〞，修道便快；〞钝根人处处求道，不知道处，又不知即心自是阿耨菩提〞，便修道慢。又说〞心如木石〞，如果〞意识笔〞在上面画色、声、香、味、触，由此产生贪求欲望，便造种种业，受各种苦恼。所谓修行就是去认识〞心识从本已来空寂〞，没有处所，便达到解脱。在这里，〞即心是道〞、〞即心自是阿耨菩提〞和第71段所说〞直心是道〞的思想，可以说是后世禅宗的〞即心是佛〞、〞平常心是道〞等的重要起源。在《四行论》第 62 段在一段很有趣味的文字，用来说明〞道皆妄想作〞，佛也是由心而作。其中说，如果把一块石头刻画成佛像，〞心作佛解〞，便因为怕造罪不敢在上面坐，但是〞此是本是石，由你心作是……石中本无罪福，你家心自作〞。这使人想起唐代禅僧丹霞天然烧木佛取暧的公案，认为木非佛，不应受到责备。当然这都是从般若学说的第一义谛的意义上说的，绝不是教人破坏佛像。
（四）世与出世不二，菩提不离日常生活
达摩与其弟子虽主张壁观坐禅，但并不提倡修行完全脱离社会，脱离现实生活。基于般若空义和不二的中道学说，他们提倡即烦恼是菩提的思想，要人在平常的日常生活中达到觉悟。向居士在给惠可的信中说：
〞除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而求响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则诤论生矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。〞
是说断除烦恼再去涅槃，离开众生而去佛，是不可能的。既然一切虚妄无实，对迷悟、愚智、众生与佛等的分别也不实在。言下之意是应任运自在，在自然无为当中达到解脱。惠可在回信中对此表示赞同，其中说〞无明智慧等无异，当知万法即真如〞，〞观身与佛不差别，何须更觅彼无余〞(12.)。既然真如佛性不离万法，自己与佛没有根本差别，何必到现实生活之外去求道呢。
在《四行论》中在不少这方面的论述。第 29 段引述《维摩诘经》的〞菩萨于生死而不舍〞，〞不须舍生死始是涅槃〞等之后，说一切事物的本性〞平等〞，生死与涅槃，邪见与正见等的本性也等同，无须离前者而求后者，做到这点就是〞于诸见而不动〞。在第 33 段解释菩萨道时，说应当对世俗生活采取不二态度，即〞不取世法，不舍世法〞，并应当在一切场所，一切〞恶业处〞，〞皆作佛事，皆作涅槃〞，〞即善不善处见佛〞。这种见解的前提是佛遍一切地方，菩提之道在一切场所，所谓〞一切皆是法界处〞，〞举足下足，一切皆是菩提处〞以及〞第一义谛即世谛，世谛即第一义谛〞等（见第 35、36、15 等各段）。因此，不必特意修行、忏悔、断除罪业，批评〞闭眼入定〞是〞鬼魅心〞，是〞缚定〞（第 56 段）。如何达到解脱呢？如果体悟到心既不属色，也不属非色，〞心无所属〞，即可达到解脱（第 16、74 段）。这实际是要人通过体认心体空寂的道理，灭除一切对清净的自心起掩蔽和束缚作用的有无、善恶、是非、爱憎、取舍等等世俗观念，〞自见己之法王〞（19 段）。
菩提达摩开启中国禅宗的源头，被后世禅宗奉为初祖。他的〞二入四行〞禅法以体悟自己的〞真性〞为最高宗旨。真性就是佛性、也就是《楞伽经》中的〞如来藏自性清净心〞。后世禅宗的所谓〞如来禅〞就是源自达摩的禅法的。
注释
(1) 关于菩提达摩的卒年，陈垣《释氏疑年录》列举五种说法，但依唐大中七年陈宽撰《再建圆觉大师塔铭》作梁大同二年（536）。胡适《菩提达摩考》（载柳田圣山编《胡适禅学案》，日本中文出版社 1991 年再版）认为达摩在公元 470－520 年之间已在华 50 年之久，当死于东魏天平（534－537）之前。
(2) 《大正藏》51 卷第 219 页中。
(3) 《大正藏》50 卷第 552 页中。
(4) 《大正藏》50 卷第 551 页中。
(5) 杨曾文校《敦煌新本六坛经》（上海古籍出版社 1993 年出版）〈附编一〉。
(6) 以上所引的《续高僧传》见《大正藏》卷 50 第 552 页；《楞伽师资记》见《大正藏》卷 85 第 1285 页中。
(7) 《大正藏》50 卷第 551 页中。
(8) 《大正藏》85 卷第 1285 页中。
(9) 详见杨曾文《日本学者对中国禅宗文献的研究和整理》，载《世界宗教研究》1987 年第一。
(10) 参见仕继愈主编《中国佛教史》第三卷（中国社会科学出版社 1988 年版）第三章第一节。
(11) 以上详见柳田圣山校《禅的语录 • 二入四行论》各章的注释。
(12) 《续高僧传 • 惠可传》，《大正藏》卷 50 第 522 页。
中國社會科學院世界宗教研究所 楊曾文
如果對中國禪宗歷史進行分期，大體經歷了醞釀期、初創期、南北宗並立期和南宗獨盛期。從被禪宗奉爲初祖的菩提達摩，到惠可、僧璨，可作爲醞釀期；唐朝的道信、弘忍正式成立宗派；六祖慧能從五祖弘忍受法南歸弘傳〞頓教〞禪法，神秀與其弟子普寂在北方弘傳〞漸教〞禪法，形成南北二宗對峙的局面；經神會北上與北宗爭禪門正統，唐末（9 世紀後）借助朝廷的裁定，南宗取得正統地位，逐漸形成南宗獨盛的局面。
無論是南宗還是北宗，都標榜自己的禪法來自菩提達摩；南宗還把達摩禪法稱爲〞最上乘禪〞、〞如來清淨禪〞、〞祖師禪〞等。他們這樣說是有道理的。事實是，他們的禪法確實源自達摩禪法，是在達摩禪法的基礎上發展起來的。
所謂達摩禪法是什麽？是菩提達摩與其弟子依據般若中觀和佛性理論所建立起來的以〞二入四行〞爲中心的大乘禪法。這一禪法大體反映在現存的《二入四行論》之中。
菩提達摩，據唐道宣《續高僧傳》卷十六＜菩提達摩傳＞，南印度人，出身婆羅門種姓，南朝宋代（420－479）到達中國，後到北魏嵩洛一帶傳法，曾棲止少林寺。北魏楊之《洛陽伽籃記》卷一在記述永寧寺、修梵寺的地方兩次提到菩提達摩，說他是〞波斯國胡人〞，年 150 歲，見到宏偉壯觀的永寧寺讚歎不已，時在北魏孝昌二年（526）永寧寺塔刹上的寶瓶被風吹落以前。其弟子惠可在《續高僧傳》作僧可，卷十六有傳，說他在 40 歲拜達摩爲師，從學六年，在達摩去世以後，〞天平之初，北就新鄴，盛開秘苑〞。〞天平〞是東魏孝靜帝的年號，起止時間是西元 534 年至 537 年。假設達摩在宋亡前的前一年（477 年）到北魏，東魏天平元年（534）去世，那麽他在北方生活了 58 年[1.]。《續高僧傳 • 達摩傳》說他〞自言年一百五十余歲，遊化爲務，不測所終〞，可見他死時年齡不止 150 歲。
達摩在中國北方生活了 50 多年，自然學會了漢語。他對於當時佛教界盛行講經說法而不重視打坐修行的風尚表示不滿。他特別重視禪觀修行，在棲止少林寺時，經常〞面壁而坐，終日默然〞，被人稱爲〞壁觀婆羅門〞（《景德傳燈錄》卷三本傳）[2.]。他還向弟子傳授〞二入四行〞的禪法。他身邊的重要弟子有惠可、道育、僧副等出家僧衆，還有如曇林等在家居士。據載，他特別提倡南朝宋代求那跋陀羅譯的《楞伽經》四卷，曾以此經授惠可，對他說：〞我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。〞（《續高僧傳 • 僧可傳》）[3.]。《楞伽經》是早期唯識經典之一，講世界萬有皆由心（如來藏及其受〞無始虛僞惡習所熏〞形成的識藏）顯現，虛妄不實；文字不能〞顯示〞真諦，要人們遠離〞一切妄想相、言說相〞；衆生皆有如來藏自性清淨心，是衆生成佛的內在根據；有四種禪：小乘的以觀想〞人無我〞爲主旨的〞愚夫所行禪〞，大乘的以觀想〞法無我〞爲主旨的〞觀察義禪〞，進而以觀想真如爲主旨的〞攀緣如禪〞，最高的以達到空、無相、無願三解脫，體悟佛的內證境界爲主旨的〞如來禪〞。
達摩有沒有著作？雖說他在中國 50 多年的時間裏可能已經學會用漢語寫作，但沒有證據說明他曾親自寫過什麽。然而他來到的畢竟是一個重文教，重師承的國度。他對弟子的言傳身教，是不可能不被記錄下來的。《續高僧傳 • 達摩傳》在介紹了他的〞二入四行〞禪法之後，說〞摩以此法開化魏土，識真之士從奉歸悟，錄其言語，卷流於世〞[4.]。唐杜《傳法寶記 • 達摩傳》之注說：〞餘傳有言壁觀及四行者，蓋是當時權化，一隅之說。〞[5.] 也承認有人把達摩傳授禪法的話記錄了下來，但認爲文字不能表達達摩的心法至意，不同意對此執著。記述達摩禪法的著作就是下面要介紹的由曇林作序的《二入四行論》。
在達摩的弟子中以惠可最有名。惠可，也作僧可，唐代以後多寫爲慧可。俗姓姬，虎牢（在今河南滎陽縣汜水鎮）人。《續高僧傳 • 僧可傳》說他〞外覽墳索（按，泛指古書），內通藏典〞；《傳法寶紀 • 惠可傳》說他〞少爲儒，博聞，尤精詩易〞，說明他是一個有文化素養的人。出家後，遊歷京都洛陽，因爲師承沒有名望，不被人看重。年四十，得遇正棲止於少林寺的菩提達摩，便在他的門下從學六年，〞精究一乘，理事兼融〞。此後逐漸有名，有前來向他受教的僧俗弟子。所謂〞可乃奮其奇辯，呈其心要，故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心〞，是說惠可善於用巧妙的言辭向弟子宣講禪法，雖無意推廣自己的禪法，但天下人知道他的禪法的人日多；他雖也讀佛經，但並不執著拘泥於經文。在達摩去世以後，即東魏天平（534－537）之初，他到了國都鄴（今屬河南省安陽縣境）傳授達摩禪法，受到拘守經文的僧徒的攻擊。有位名聲顯赫的禪師叫道恒，有門徒千計，聽說惠可傳授達摩禪法，主張〞情事無寄〞（當指不重經文，不固守坐禪程式，而強調直探心源），便認爲是〞魔語〞。先是派人去搗亂，後又賄賂官府對惠可進行迫害。惠可不得已流離於鄴、衛之間，與化公、廖公、和禪師、向居士、林法師等人意氣相投，有著密切的交往。惠可遵守師教，重視《楞伽經》，曾附以〞玄理〞進行發揮。《續高僧傳 • 僧可傳》說他〞發言入理，未加鉛墨，時或纘之，乃成部類〞；《楞伽師資記 • 惠可傳》說他〞精究一乘，附於玄理，明心要法，真登佛果〞，說明他是有著作的。後來被賊砍去一臂，曾不告人。《景德傳燈錄》等禪宗史書說惠可初見達摩，爲了表示自己求法的誠意，便斷其左臂，恐不可信。林法師以講《勝鬘經》著名，在鄴講經時常有 700 人聽講。後來他也被賊砍去一臂，世人稱之爲〞無臂林〞[6.]。
北周武帝在建德三年（574）下詔滅佛，六年（577）滅北齊，又在原來的北齊境內推行滅佛政策。此時惠可與林法師爲伴，護持經像，隱藏民間。有弟子那禪師，常修苦行。那禪師有弟子慧滿，也常修苦行。他們都把《楞伽經》帶在身邊，奉之爲〞心要〞。關於惠可的卒年，據《景德傳燈錄》卷四＜慧可傳＞是隋開皇十三年（593），年 107 歲，恐難置信。惠可從 40 歲開始從達摩學法 6 年，天平初年（534）到鄴，假設他此時是 47 歲，那麽他當生於北魏太和十二年（488），到北周在原齊地滅佛，當爲 90 歲左右。
唐初法沖曾從惠可的後繼弟子受傳《楞伽經》。《續高僧傳》卷二十五＜法沖傳＞記載，一位元親承惠可傳授的學僧在講授《楞伽經》時，〞依天竺一乘宗講之〞；認爲此經的要義是〞唯在念慧，不在話言〞；說達摩禪師〞傳之南北，忘言、忘念、無得，正觀爲宗〞[7.]。此傳詳細記述達摩之後的傳法世系：1、達摩傳惠可、道育，道育雖受法於心，但不說法；2、惠可之後是粲禪師、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師，皆口說而不出文記；3、惠可之後對《楞伽經》撰有註疏者，有善老師（著抄四卷）、豐禪師（著疏五卷）、明禪師（同上）、胡明師（同上）；4、遠承惠可之後並有著作的，有大聰師（有疏五卷）、道蔭師（有抄四卷）、沖法師（有疏五卷）、岸法師（有疏五卷）、寵法師（有疏八卷）、大明師（有疏十卷）；5、不屬於惠可的法系，自己依據《攝大乘論》傳授《楞伽經》者，有遷禪師（有疏四卷）、尚德律師（有《出入楞伽疏》十卷）；6、惠可的弟子那老師之後，有實禪師、惠禪師、曠法師、弘智師；7、惠可的另一位弟子明禪師之後，有伽法師、寶瑜師、寶迎師、道瑩師。以上是流傳到唐初的楞伽學派，其中除了不屬於惠可法系（5）的楞伽師之外，都是尊奉達摩、惠可爲祖師，奉行達摩禪法的楞伽學者。然而在這其中，把達摩禪法傳到後世，開禪宗源頭的是達摩－－惠可－－僧璨（粲禪師）的法系。
僧副（464－524），太原祈縣人，從達摩禪師出家，重視修禪，對經論也有研究。後到南朝齊都建康，居於鍾山定林下寺，梁時受到武帝的信敬，請他住進開善寺。後隨西昌侯蕭淵藻出鎮蜀部（益州，治今四川成都），〞遂使庸蜀禪法，自此大行〞（《續高僧傳》卷十六本傳）。後回到建康，梁普通五年（524）死於開善寺。
曇林，史書無傳。唐智升《開元釋教錄》卷六＜北魏錄＞載，曇林曾先後參加過佛陀扇多、般若流支、毗目智仙的譯場，擔任翻譯《無畏德菩薩經》、《聖善住意天子所問經》、《毗耶娑問經》、《奮迅王問經》、《不必定入定入印經》、《一切法高王經》、《第一義法勝經》、《正法念處經》、《菩薩四法經》、《寶髻菩薩四法經論》、《轉法輪經論》、《業成就論》、《回諍論》等的〞筆受〞者。在般若流支的略傳中明確地說曇林是〞居士〞。此與前面提到的林法師絕不是一個人。現存《菩提達摩略辨大乘入道四行》的前面，有〞弟子曇林序〞（詳後）。
在敦煌本《二入四行論》的後面除載有可法師的語錄之外，還有緣法師、志法師、楞禪師、顯禪師、暄禪師、淵法師、藏法師、賢法師、安禪師、憐禪師、洪禪師、覺禪師的語錄。可以認爲，他們也是菩提達摩以及惠可的仰慕者、追隨者，並且是達摩禪法的奉行者。
迄今爲止，學術界最熟悉的〞二入四行論〞是《續高僧傳 • 菩提達摩傳》上所引述的那段文字，稱之爲教誨道育、惠可二人的〞真法〞。宋代道原所編的《景德傳燈錄》卷三十收錄了題爲《菩提達摩略辨大乘入道四行》，前面有〞弟子曇林序〞（林，《大正藏》本作琳）。
本世紀從敦煌文書中發現大量禪定文獻，其中有早期禪定史書《楞伽師資記》、《傳法寶紀》等。《楞伽師資記》，唐淨覺著於西元 712－716 年之間，記述以《楞伽經》爲禪法宗旨的祖師傳記，從此經譯者求那跋陀羅－－菩提達摩－－惠可……直到北宗神秀及其弟子。卷首全文載有《略辨大乘入道四行 • 弟子曇林序》。後邊說：〞此四行是達摩禪師親說，余則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。〞[8.] 對照此《二入四行論》可知，《續高僧傳》所載之文是略有刪節的。至於〞二入四行論〞以外，曇林所記錄的《達摩論》是否與敦煌本《二入四行論》完全一致，現在難以斷定。
最早發現敦煌本《二入四行論》的是日本學者鈴木大拙（1870－1966）。他在 1934 年到北京圖書館查閱敦煌文獻，發現了《二入四行論》（北宿 99），翌年把它的影印本收在《敦煌出土少室逸書》出版。此後又出版了《校刊少室逸書及解說》二卷（安宅佛教文庫 1936 年版），對前書所收的文獻作了校編鉛印，並加以解說。後來鈴木大拙又據倫敦大英博物館所藏 S2715 號敦煌文書對前者進行對校，刊載於其《禪思想史研究第一》之中。敦煌文書 S3375、巴黎國立圖書館所藏 P3018、P4634 之中也有此文的斷片。
此外，朝鮮本世紀刊《禪門撮要》所收《四行論》缺卷首曇林之序及後面諸禪師問答的部分，分 44 門，各加章題。日本江戶時代（1603－1867）所刊《少室六門》中的《安心法門》實際是此論的摘要本。
日本學者對此論作了比較深入的研究。鈴木大拙將此文分爲三個部分，共 101 段：前 11 段爲〞達摩大師二入四行論及略序等〞；12－67 段爲〞雜錄第一〞；68－101 段爲〞雜錄第二〞。第一部分的前八段，詳略不同地見於前面提到過的《續高僧傳 • 達摩傳》、《景德傳燈錄》卷三十和《楞伽師資記》。第十一段即《續高僧傳 • 僧可傳》中的向居士的信。鈴木認爲第 56 段以前基本上可看作是達摩所述，後來又認爲第一、二兩大部分皆爲所說，而第三部分爲惠可所述。宇井伯壽（1882－1953）在《禪宗史研究》（岩波書店 1939 年版）中認爲只有第 1－8 段爲達摩弟子曇林所記，第 9 節以後皆非達摩著，大部分爲惠可述。關口真大《達摩大師的研究》（彰國社 1957 年版）認爲只有第一部分爲達摩所述，第二部分中有的是法聰（586－656）的《大乘安心法》。柳田聖山《達摩的語錄 • 二入四行論》（築摩書房 1969 年版）認爲，這是達摩周圍的弟子根據記憶編寫成的最早的語錄，記載了達摩及其弟子的思想和實踐。柳田將此文重新分段，共分爲 74 段，皆加上標題、注釋，並全部譯成日文。柳田《語錄的歷史》（載《東方學報》1985 年第 57 冊）認爲第一、二部分皆爲曇林所傳，與惠可無關；第三部分（雜錄二）是達摩、惠可禪系的師徒間的問答，與第二部分是後世禪宗語錄的〞祖先〞。[9.]
筆者認爲柳田聖山的意見比較合乎情理。可以認爲，《二入四行論》是達摩與其弟子和他們的追隨者關於禪法修行言論的集錄，論述了達摩禪法的基本主張。至於編寫者，從情理推斷，曇林除了寫序之外，很可能還編錄了〞二入四行〞的禪法和達摩及其弟子的言行。
這裏所說的禪法不僅包括對坐禪修行方法的規定，而且也包括對禪學的見解及其所依據的佛教理論。下面主要根據柳田聖山所校編的《達摩的語錄－－二入四行論》（下簡稱《四行論》，凡引柳田校本用 1、2 等標出段落）並參照鈴木大拙《校刊少室逸書及解說》中的《二入四行論》等，從四個方面概要地介紹達摩的禪法。
（一）〞二入四行〞－－從禪觀和實踐兩個方面使自己達到覺悟解脫
〞二入四行〞是達摩禪法的基本要求。二入是理入、行入；行有四行。理入是綱，行入是目，綱舉目張，二者相輔相成。
何謂理入？《四行論》說：
〞夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者，謂借教悟宗，深信含生凡聖，同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了。若也舍僞歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無爲，名之理入。〞（《四行論》2 段 ）
是說達到覺悟解脫（入道）雖有多種途徑，但最重要的有兩種：一是理入，即通過歸信和修學佛教而體悟覺悟的要旨（宗），深信自性本心（真性、佛性），本來與佛、菩薩無別，只是由於被情欲煩惱（相對於本心，被稱爲客塵）污染，才使它不能顯現；如果能夠凝心坐禪壁觀，在內心斷除一切情欲煩惱和自他、凡聖等差別觀念，不再執著於文字，便使自己的認識與真如佛性之理相契合，達到寂然無爲的解脫境地。
所謂〞壁觀〞可以作兩層含義的解釋。一是如同《景德傳燈錄 • 達摩傳》所說的那樣：〞面壁而坐〞，〞端坐面牆〞，即坐禪時面對牆壁（不管是禪室的牆壁還是山洞的石壁），由於牆壁靜止並色彩單調，容易使人入定；二是如同唐宗密《禪源諸詮集都序》卷二所解釋的：〞達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道〞，是說使心與外界完全隔絕，凝心入定，達到連自己呼吸也感覺不到的地步（《大安般守意經》：〞氣出入不盡爲喘〞），心如牆壁那樣寂然不動，由此可達到覺悟。
〞與理冥符〞，使自己體悟的內容與真如實相（理）相融無間，也就是達到覺悟。東晉竺道生曾說：〞以不二之悟，符不分之理，理智忘釋，謂之頓悟〞（陳慧達《肇論疏》引）；〞真理自然，悟亦冥符〞（《大涅槃經集解》卷一引道生的序文）[10.]。
何謂行入？〞行〞相對於〞理〞，不僅指修行，也包括在日常生活中的行爲和表現。〞行入〞是要人通過以下的〞四行〞，即四個方面的修行、表現來達到覺悟解脫（入道）。
1、報怨行：在遭遇任何苦惱之時都認識到，一切今世的痛苦遭遇都是自己前生的惡業所造成的，因此不應當怨天尤人，而應〞甘心忍受，都無怨訴〞。有了這種認識，便〞與理相應，體怨進道〞。
2、隨緣行：既然一切是因緣所生，衆生也〞緣業所轉〞（依前世業因輪迴），沒有獨立不變的主體（無我）。生活中的苦樂是由內外緣分決定的，如若碰到榮譽順心之事，應想到〞是我過去宿因所感〞，緣分一盡便化爲無，何喜之有？〞得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道〞。
3、無所求行：世人皆有貪求之心，智者體悟真理，〞安心無爲，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂〞，想到久居三界，有身有求皆苦。達到此種認識，便會息滅貪求之心，〞真爲道行〞。
4、稱法行：〞法〞即爲〞性淨之理〞，〞此理衆相斯空，無染無著，無此無彼〞。經曰：〞法無衆生，離衆生垢故；法無有我，離我垢故〞。如果能認識此理，就應當按照大乘佛法生活和修行、教化衆生。具體來說就是修行六度：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若（智慧）。所謂般若，重要是對空義和中道的體認。並提出，雖修六度，但又要做到無心，不執著行相－－〞不取相〞，〞無所行〞。（《四行論》2 段）
以上四行中的〞理〞、〞道〞、〞法〞、〞性淨之理〞與〞理入〞的〞理〞、〞真性〞大體是一個意思，就是大乘般若理論所說的畢竟空、諸法實相、中道、真如、法性等，也是佛性學說中的自性、自心、心性、佛心、佛性。
這裏想指出的是，《續高僧傳 • 達摩傳》所引的〞稱法行〞，僅有〞稱法行，即性淨之理也〞一句，而關於性空的描述和修行六度的要求，則見於《楞伽師資記》和敦煌本《二入四行論》等。其中的六度，實際已包容了前三行的要求。由此可以認爲，〞理入〞是要求在禪觀中體認真如佛性，〞行入〞的四項是要求在日常修行、傳教和生活中貫徹契合於夠真如實相的六度。
（二）般若中觀思想是達摩禪法的主要理論基礎
在《四行論》中雖也有大乘佛性學說的思想，所使用的〞法性〞、〞真性〞、〞自性〞、、心性〞、〞心〞等具有〞佛性〞的意思，但卻沒有直接用過〞佛性〞這個詞。從所引用的著作來看，主要引用後秦鳩摩羅什所譯的宣傳般若中觀思想的經論，其中明確標明經名有《佛藏經》、《諸法無行經》，雖未標明經名而引用最多的是《維摩詰經》，此外有《中論》、《金剛經》等般若類經典，還有後秦僧肇的《肇論》。其次，也標出經名引用《楞伽經》，論中的用的〞自心〞、〞自性〞、〞心〞等，很可能主要取自此經。另外，沒有標出經名，僅從大意上引述過《大涅槃經》內容。[11.] 可以說，達摩禪法的主要理論基礎是般若中觀思想。
世界的本質是什麽？般若類經典和中觀學派的論書不僅認爲凡是從因緣所生的一切是空的，而且認爲世界萬有本來就是空的，所謂〞色即是空〞。《四行論》68 段載淵禪師的話：〞若知一切法畢竟空，能知所知亦空。能知之智亦空，所知之法亦空。故曰：法智俱空，是名空空。故《佛藏經》：過去佛說一切法畢竟空，未來佛說一切法亦畢竟空〞可以說是對般若空義的一個最徹底的表述：一切皆空，客觀的萬有空，主體的智慧和精神亦空，佛所說的一切法亦空。《四行論》12 引《諸法無行經》的〞知諸法如幻，速成人中上〞發揮說，男女相不真實，從組成人的色（地水火風及其所造）來說，男女相皆是〞幻化〞。這樣，自然界、人類社會以及人的精神世界，甚至包括佛法在內，都空幻不實。然而空不是意味著一無所有，因爲空亦空，〞空即是色〞，是貫徹中道的〞不生不滅〞。《四行論》40 段在引述《中論》的〞諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生〞的大意之後說，〞所見生滅者，幻生非生，幻滅非滅〞。
基於這種認識，達摩及其弟子們既反對執著有見，也反對偏執空的斷見，但側重點是反對有見。《四行論》24 段有一段問答，其中說：〞聞師言，不著有，即不取不有；不著相，即不取不無相；不著生，即不取無生，此是利根人。〞其中的〞即〞字當是〞亦〞之誤。意爲既不執著於有、相、生，亦不執著於不有、無相、無生，對事物應持相即不二的見解。與此類推，也反對持有善惡、邪正、貴賤等差別的觀念。《四行論》 23 段說，〞無心分別，名爲正，有心解法，名爲邪；乃至不覺邪正〞。《四行論》19 段說：〞今若依佛法僧行道時，不得有善惡、好醜、因果、是非、持戒、破戒等見。若人作如是計較者，皆是迷惑。〞認爲有這樣的見解，就會産生利害得失的思想，有所追求，有所迴避，永遠不得解脫。基於諸法性空的認識，也反對執著文字，認爲文字是〞巧僞〞的産物，從文字中修道、解法〞氣力弱〞，佛的智慧是〞不可說示人〞的。
（三）說〞即心是道〞，修行應著眼內心的覺悟
從整體上來看，達摩及其弟子雖受般若中觀思想較大的影響，但在關於心性問題上顯然是吸收了《楞伽經》和《大涅槃經》的思想。首先在心與客觀世界、人的精神世界的關係上，認爲心是本源，造現一切，並決定人的迷悟。《四行論》經常引用《楞伽經》中的〞自心現量〞加以發揮，說如果迷惑〞自心現量〞，便不知〞境界從自心起〞，産生有無之見（《四行論》19 段）。又說：〞是妄想顛倒，不了自心現境界，名爲波浪心〞（48 段）這段意思是取自《楞伽經》卷一、卷二，說第八識〞識藏〞（如來藏受熏染所變），如同大海一般，由於受到〞境界風〞（妄想煩惱）吹動，便産生諸識作用和虛假萬像，如同海浪顯現。因心性爲空，說它是覺是迷，便是虛妄分別。既然〞心體無體，是法體〞，那麽說它在一種情況下是妄想，在另一種情況下是般若心、菩提心、涅槃、心等，就陷入〞妄想顛倒〞（48 段）。作爲本體之心（此指如來藏）又是〞道體〞、〞法界體〞，是真如、法性、菩提……是人覺悟的內在依據。
其次，所謂修行，不應處處外求，而應直探心源，達到內心的覺悟。《四行論》18 段說修道有快有慢，〞利根人知即心是道〞，修道便快；〞鈍根人處處求道，不知道處，又不知即心自是阿耨菩提〞，便修道慢。又說〞心如木石〞，如果〞意識筆〞在上面畫色、聲、香、味、觸，由此産生貪求欲望，便造種種業，受各種苦惱。所謂修行就是去認識〞心識從本已來空寂〞，沒有處所，便達到解脫。在這裏，〞即心是道〞、〞即心自是阿耨菩提〞和第 71 段所說〞直心是道〞的思想，可以說是後世禪宗的〞即心是佛〞、〞平常心是道〞等的重要起源。在《四行論》第 62 段在一段很有趣味的文字，用來說明〞道皆妄想作〞，佛也是由心而作。其中說，如果把一塊石頭刻畫成佛像，〞心作佛解〞，便因爲怕造罪不敢在上面坐，但是〞此是本是石，由你心作是……石中本無罪福，你家心自作〞。這使人想起唐代禪僧丹霞天然燒木佛取暖的公案，認爲木非佛，不應受到責備。當然這都是從般若學說的第一義諦的意義上說的，絕不是教人破壞佛像。
（四）世與出世不二，菩提不離日常生活
達摩與其弟子雖主張壁觀坐禪，但並不提倡修行完全脫離社會，脫離現實生活。基於般若空義和不二的中道學說，他們提倡即煩惱是菩提的思想，要人在平常的日常生活中達到覺悟。向居士在給惠可的信中說：
〞除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離衆生而求佛，喻默聲而求響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則是非生矣。無理作理，因其理則諍論生矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。〞
是說斷除煩惱再去涅槃，離開衆生而去佛，是不可能的。既然一切虛妄無實，對迷悟、愚智、衆生與佛等的分別也不實在。言下之意是應任運自在，在自然無爲當中達到解脫。惠可在回信中對此表示贊同，其中說〞無明智慧等無異，當知萬法即真如〞，〞觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘〞[12.]。既然真如佛性不離萬法，自己與佛沒有根本差別，何必到現實生活之外去求道呢。
在《四行論》中在不少這方面的論述。第 29 段引述《維摩詰經》的〞菩薩於生死而不捨〞，〞不須舍生死始是涅槃〞等之後，說一切事物的本性〞平等〞，生死與涅槃，邪見與正見等的本性也等同，無須離前者而求後者，做到這點就是〞於諸見而不動〞。在第 33 段解釋菩薩道時，說應當對世俗生活採取不二態度，即〞不取世法，不捨世法〞，並應當在一切場所，一切〞惡業處〞，〞皆作佛事，皆作涅槃〞，〞即善不善處見佛〞。這種見解的前提是佛遍一切地方，菩提之道在一切場所，所謂〞一切皆是法界處〞，〞舉足下足，一切皆是菩提處〞以及〞第一義諦即世諦，世諦即第一義諦〞等（見第 35、36、15 等各段）。因此，不必特意修行、懺悔、斷除罪業，批評〞閉眼入定〞是〞鬼魅心〞，是〞縛定〞（第 56 段）。如何達到解脫呢？如果體悟到心既不屬色，也不屬非色，〞心無所屬〞，即可達到解脫（第 16、74 段）。這實際是要人通過體認心體空寂的道理，滅除一切對清淨的自心起掩蔽和束縛作用的有無、善惡、是非、愛憎、取捨等等世俗觀念，〞自見己之法王〞（19 段）。
菩提達摩開啓中國禪宗的源頭，被後世禪宗奉爲初祖。他的〞二入四行〞禪法以體悟自己的〞真性〞爲最高宗旨。真性就是佛性、也就是《楞伽經》中的〞如來藏自性清淨心〞。後世禪宗的所謂〞如來禪〞就是源自達摩的禪法的。
[1] 關於菩提達摩的卒年，陳垣《釋氏疑年錄》列舉五種說法，但依唐大中七年陳寬撰《再建圓覺大師塔銘》作梁大同二年（536）。胡適《菩提達摩考》（載柳田聖山編《胡適禪學案》，日本中文出版社 1991 年再版）認爲達摩在西元 470－520 年之間已在華 50 年之久，當死於東魏天平（534－537）之前。
[2] 《大正藏》51 卷第 219 頁中。
[3] 《大正藏》50 卷第 552 頁中。
[4] 《大正藏》50 卷第 551 頁中。
[5] 楊曾文校《敦煌新本六壇經》（上海古籍出版社 1993 年出版）〈附編一〉。
[6] 以上所引的《續高僧傳》見《大正藏》卷 50 第 552 頁；《楞伽師資記》見《大正藏》卷 85 第 1285 頁中。
[7] 《大正藏》50 卷第 551 頁中。
[8] 《大正藏》85 卷第 1285 頁中。
[9] 詳見楊曾文《日本學者對中國禪宗文獻的研究和整理》，載《世界宗教研究》1987 年第一。
[10] 參見仕繼愈主編《中國佛教史》第三卷（中國社會科學出版社 1988 年版）第三章第一節。
[11] 以上詳見柳田聖山校《禪的語錄 • 二入四行論》各章的注釋。
[12] 《續高僧傳 • 惠可傳》，《大正藏》卷 50 第 522 頁。