梁漱溟、熊十力佛教觀合論
王守常
第二次儒佛會通學術研討會論文集
(1997.12出版 )
頁63~68
華梵大學哲學系發行
本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝
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一、前言
梁漱溟、熊十力為世所公認的現代新儒家開拓者，兩位先生的精神志業、人格風範、哲學思想、立身行道。都堪稱20世紀中國學者之典範。不過，兩位先生在本世紀繁紛變亂的時代，追尋一個思想者的終極關懷時，則作出不同抉擇。梁漱溟先生晚年宣稱皈依佛教，熊十力先生則「援佛入儒」，卒歸儒家 「大易」。所異同者，兩先生的思想都受到佛教至深且遠的影響，本文以考察兩先生的佛學觀之異同，以期說明他們往返佛儒間的複雜心路歷程及終極情懷。
二、崇信佛教、推崇佛學
梁漱溟先生於中學時代始即崇信佛教，其自述原由，則是因其苦惱在社會與人生、理想與現實間不能抉擇所致。尤以其中學畢業後參與同盟會，奔走革命，出任「國民報」記者，目睹袁世凱兵變稱帝鬧劇，民國政府內競相爭權之醜惡，更引起他於人生感到厭倦和憎惡。梁漱溟因激憤社會上種種陋習不得解決，由醉心社會主義而轉為居家潛心探求佛典，並開始茹素，立定出家為僧之念。這個時期的梁漱溟維新思想與高傲精神已置高閣，現實的無奈感與人生的虛無感充塞胸中，灰心滅智的自我解脫成為此時梁漱溟的心志。國破世亂，亦或國治世寧，於其都已「概乎其不足道也」。在「兩作自殺之謀」後，輾轉生死間的梁漱溟在佛法中找到其精神棲止地。他自認為悟到佛法勝義，苦惡即人性，即為妄心，「一方謀人類生存發達，一方謀去苦惡，實南轅北轍，絕對不可能也」。梁漱溟於世間悲苦，人生無常的體認，使他歸心佛家的大解脫主義、出世主義、無生主義不能自拔。1916年，23歲的梁漱溟將其3年中對佛法印證，寫成《究元決疑論》，並公布於世。這是他早年崇信佛教的「宣言書」。
梁漱溟所謂「究元」即是揭示佛法的根本為「無性」，「無性」即「無自性」，即認為現實存在或現實世界，都是因緣和合而生，並無可以決定其自身的獨立的自體、自性。所謂「決疑」即以究無所得佛法之真諦解答人生社會。梁漱溟自20歲，思想折入佛家一路，在醉心佛典四、五年後，始堅信「東方學術，凡百晦塞，卓絕光明，唯在佛法」(《究元決疑論》)。
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此時，熊十力則於佛教持批評態度。民國初年，熊十力在〈庸言〉上發表扎記說，佛道了盡空無，使人流蕩失守，未能解縛，先自逾閒，其害不可勝言。因有此指責佛教的話，梁漱溟在《究元決疑論》中批評熊十力說，「凡夫熊升恆不能固据其世間之禮教，又不能歸依正法以出世，而唯貪著五欲，不捨世間，竊無違礙之談，飾其放逸之行，則是黠滑之行，非吾釋子之所有。」梁漱溟認為熊十力「不能歸依正法」是對的，熊十力是時正徘徊於佛儒道之間，甚至對西方基督教亦表示欣賞。(參見《心書》)。熊十力同梁漱溟一樣，也有參與辛亥革命及同感 「革命終無善果」原因「黨人競權爭利」所致，因而生厭倦世間鄙視功名之心。受章太炎〈建立宗教論〉的影響，主張以宗教淨化道德，認為「歸依宗教，為知本」。不過，熊十力並不認為只有佛教才是正法。另外，熊十力從少年始即志高言大，簡脫放浪，常誇示人曰:「舉頭天外望，無我這般人」，「天上地下，唯我獨尊」，頗有儒家所言「狂者進取」的意味。如此心志的熊十力可以推崇佛教，如其所言 「在今言哲理者，最精莫如佛，而教外別傳之旨，尤為卓絕」(見《心書》 )。但以佛教為安身立命之歸宿，熊十力則不能接受。
由此，我們可以認為梁漱溟信仰佛教，熊十力推崇佛學。這裡說的佛學是有關佛教的學理、學術而言，不包括佛教的行持實踐方面。熊十力在三十歲前於宗教作用有些迷悟，對儒家精神未能深切。他在《與友人論六經》一書中回憶他辛亥革命時期對儒家的認識時講道「時海內外風氣日變，少年皆罵孔子，毀六經，余亦如是。」而梁漱溟是時二十四歲，他亦講「余之個人則切志出世，未領孔子之化」，「甚薄視孔子」。熊、梁兩先生早年儘管於佛教有個人不同的理解，但抑儒崇佛則又大體一致。
三、出世的佛教，入世的儒學
梁漱溟早年傾向於出世間，但他與一般人厭離世間，遠離三界煩惱，尋求解脫之道不同。因為梁漱溟自身體認人生之苦，「不是世俗的那些苦」，而是「人生的不自在、不自由、不自主、不自覺。」因此梁漱溟傾向出世是要「從不自主的生死流轉中解脫出來」，確立一個自我，一個真我。故梁漱溟所追求的是現實的人生，而不是棄世的人生。由此，梁漱溟認為「出世正不外改造生命之義」(參見《梁漱溟全集》七卷，p.52)唯有如此理解出世妙道，才能「出世間義立，而後乃無疑無怖，不縱浪淫樂，不成狂易，不取自徑，戒律百千，清淨自守。」(參見《究元決疑論》)於此，我們看到遁入佛門的梁漱溟於佛法了義有著他自己獨特的理解。梁漱溟不同於一般佛教信徒的地方，還有梁漱溟究明出世間法後，仍要決疑世間法的種種問題。因梁漱溟看到「世間人不能盡以出世期之，眾生成佛，要非今日可辦」。故梁漱溟認為應思量佛法方便門中種種法的安立，即隨順世間義於信眾的修持不啻為方便門中種種法的安立。依梁漱溟自身的看法，他主張在出世或隨順世間兩義上「可任人自擇。出世間固無論，即使不然，能常親正法，獲聞了義，雖住世間亦得安穩而住。」在家修行，此「寬隨順
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之途，亦所以嚴出世之教，如來措置，莫不得宜。況以吾世智所測，成佛大願，將來必成。」因而「今之隨順世間促進進化者，亦所以促佛法之成功，亦未有違反耳。」(參見《究元決疑論》)
梁漱溟於世間法、出世間法援入隨順義，是有其外在因緣的。那就是梁漱溟恰逢晚清至民國初的居士佛學之發展，引來眾多新學人士對佛教的興趣，尤以唯識學的研究，使原本衰微的佛教於是有了轉機。在「振興佛教」的呼聲下，佛教世俗化的傾向反而使佛教更具社會文化思想批判功用的價值取向。此時，青年梁漱溟心儀的先進人士如章太炎、梁啟超 「好談佛學，在人生問題上誠為一個熱心有志之士」。因此予梁漱溟傾心佛教出世間法，又不忘救拔眾生的佛法了解，影響至深且大。
梁漱溟因發表 《究元決疑論》，得到蔡元培的讚賞，因此受聘北京大學哲學系，講授印度佛教哲學。沒有大學學歷，沒有博士頭銜的梁漱溟廁身於知名學者中，「不免引起好名好勝之心。好名好勝之心發乎身體，而身則天然有男女之欲。」既要嚴持佛戒，只有抑制遏止其情欲，梁漱溟於精神上陷入困惑中，「放棄一向要出家的決心」漸漸萌生。(參見《我的自學小史》)時值一九一八年，其父梁濟先生自沈淨業湖，引動社會輿論嘩然，予梁漱溟極大刺激與痛苦。梁漱溟在一九二五年的《思親記》中回憶道，其父在世時，他「謬慕釋氏，語及人生大道，必歸宗天竺，策數世間治理，則矜尚遠西，於祖國風教大原，先民德禮之化，顧不知留意，尤傷公之心。」為此，他抱愧不已。這個時期，梁漱溟陷入極度困惑苦惱中。「既甚不合世間生活正軌，又甚不合出世生活正軌」，精神憔悴，實難安頓自己。梁漱溟自述，當他讀到《明儒學案•東崖語錄》中「百慮交錮，血氣靡寧」句，猛然醒悟，「遂由此決然放棄出家之念」， 「決定要作孔家的生活，而把這些年來預備要作佛教家生活的心願斷然放棄」。回到世間的梁漱溟或許由於對父親負疚而覺負罪，於是對中國的傳統文化，儒家思想有了不同往日的認識，由此對新青年派批評中國文化傳統，也「十二分的感覺到壓迫之嚴重，問題之不可略，非求出一解決的道路不可」。(參見《自述》)為個人尋找一個心安理得的自解，為中國前途尋找一條解決之路，梁漱溟全身心地放在他的《東西文化及其哲學》一書的構思與寫作上。往日以人生解脫及文化建設當以佛教為本的梁漱溟已轉變為擁護儒家思想，贊同孔學。因為，此時梁漱溟認為中國現時流行佛教是有悖於世界文化發展大潮流，當前應讓儒學大行其道，佛教大興則在世界文化發展的第三期。
個人的或社會共同體的諸多經驗結為一體，改變了梁漱溟的文化觀念、宗教體驗。這一時期，梁漱溟於印度文化、佛教在中國的現實作用則取反對態度。他「反對佛教的倡導，並反對佛教的改造」，他不贊同太虛法師的「人間佛教」，梁啟超的「應用佛教」 「平民佛教」等主張。在梁漱溟看來，「寧息累年紛亂，可以護持個人生命財產一切權利，如果再低頭忍受，始終打著逃反避亂的主意，那麼就永世不得安寧。在此處趕緊參取西洋態度，那屈己客人的態度方且不合用，何況一味教人息止向前爭求態度的佛教?」故此時「假使佛化大興，中國必亂不已。」不過，梁漱溟亦申明，他 「只是看著中國現在這樣子的世界，而替
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中國人設想如此」，「不是離開大家而為單獨的某一個人設想。」他指出作為一個人他可過佛家的生活。(參見《東西文化及哲學》)於此，我們可以看到梁漱溟的殷切的現實關懷情感和強烈的救世使命感，使他由此之後的歲月裏，成為一個「行動的儒者」，活躍的政治家。繁忙的社會活動，使梁漱溟的生命充滿生機，他再次「發心」則是立志為民族社會志力，再次體悟的「終極本體」則是「一個自由活潑的有大力量的生命。」不過，入世的梁漱溟在個人品行上仍「以戒為師」，乃至終生以律學檢束身心不違經道。
五十年代以後，梁漱溟經歷了種種挫折，社會政治運動將其轉變成了一個「邊緣人」。他再次體會到人生三昧，引動他重新思考世間與出世間的意義。早在一九一四年的《談佛》一文中，梁漱溟就認為「佛教者，以出世間法救拔一切眾生者也。故主出世間法而不救眾生者非佛教，或主眾生而不主以出世間法非佛教。」佛教的出世義與救世義「只是一事不是兩事」，故不懂出世者亦即不懂救世，不懂救世者亦即不懂出世。梁漱溟一方面強調由覺返回法界即是出世間法，即是出世的解脫道，顯示梁漱溟的理解受到小乘佛教的影響。但另一方面，梁漱溟則又強調出世即是救世，「以出世間法救拔一切眾生」，此文表明梁漱溟受到中國大乘佛教的影響。梁漱溟晚年撰寫《人心與人生》一書時則又對大小兩乘佛教關於出世間與世間的義法作了重新闡述釋解。他視「出世是佛家小乘，偏而未圓；大乘菩薩不捨眾生，不住涅槃，出世了仍回到世間來，弘揚佛法，利濟群眾，出而不出，不出而出，方為圓滿圓融。」梁漱溟還以哲學的本體、現象觀念取譬世間與出世間的關係，視「現象、本體可以分別言之，而實非二事，是即不一又不異。」「有世間即有出世間；出世間者，世間之所托，世間生滅也，而托於不生滅。然二之則不是，世間、出世間不一不異。」梁漱溟修正他早年於世間、出世間判別劃界的觀念，是他對世間無常的體味又一次參悟。更令人深思的是梁漱溟那「假如許可世間生滅是事實，那麼出世間不生不滅，毋寧是更真實的事」的感悟，可能是他入世後歷劫磨難，再次深刻地體會到這個世間的問題【「人對於物的問題」、「人對於人的問題」、「人對於自己的問題」】是個真真切切的存在。梁漱溟又一次看到在這個現實無法逃避的社會裏，「一切眾生失其清淨本然圓滿自足之體，而妄爾向外取足，沉陷於二持『我持、法持』；二取『能取、所取」而不得出』。這是梁漱溟於一九六一年五月間的日記。(參見《全集》八卷，p.646)五十年代以後，梁漱溟接二連三遭到口誅筆伐，瞬間變成了一個社會的「邊緣人」，他再次面臨生命抉擇的思考。從今日保存的日記中，我們看到梁漱溟自五三年以後開始潛心閱讀《般若心經》、《楞伽經》、《成唯識論》、《大乘起信論》及禪宗典籍，並且堅持每日打坐調息，持珠念咒。「每功課前，必作悲願」，「發願使世人得正見與正信」。(參見《全集》八卷，p.558)日復一日，年復一年的修行功課，他從中領悟到「從一向猥瑣待悟之鄙念轉向積極承擔之正念。消除一切欣厭之情，高高峰頂立，深深海底行。先從自信自肯入手，無所怖畏而行。此殆今後生活一大轉機。」(參見《全集》八卷p.599)梁漱溟的自信自肯是「求諸佛菩薩，即求我本心」中參悟到的。晚年的梁漱溟再次出離世間，將自己的 「終極關懷」托付於佛教。不過，這與其早年崇信佛教的心態不同。如果說那時
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他為逃避世間，而晚年的梁漱溟則自信達到「一切禍福、榮辱、得失之來完全接受，不疑訝，不駭異，不怨不尤」的樂天知命的境界，(參見《全集》七卷，p.497)「打通了世間出世間」。這裏所謂「打通」，即是梁漱溟晚年認同佛教的心路歷程中，「周孔教化」也留下深深印跡。他晚年所寫的《儒佛異同論》裏，講儒佛「兩家為說不同，然其所視內容為自己生命上一種修養的學問則一也」，已標示了梁漱溟的圓融理境。
晚年的梁漱溟參透世間，發心起信以至正覺出離，是受到以《大乘起信論》為代表的中國佛教心性思想之影響。《大乘起信論》宣稱眾生都有 「如來藏自性清淨心」，此 「自性清淨心」又為萬物的真實本體，故其攝世間出世間法。梁漱溟「轉世出世」是因他竹同《大乘起信論》所講眾生雖為妄念(煩惱)所蔽障，但覺性自存，只要「求諸本心」，返本還原，就可以超凡入聖。(參見《全集》七卷，p.855，八卷p.1162)
梁漱溟在終極意義上肯定佛教價值，也肯定儒家價值，故他晚年向世人宣稱「我思想的根本就是儒家和佛家」。梁漱溟以佛家精神立身，以儒家精神濟世，在中國當代文化思想史上自塑了一個獨特的人格風範。
熊十力於一九二0年，經梁漱溟介紹，到支那內學院向歐陽竟無學習佛教唯識學。熊十力學佛的動因是欲「認清中國何以停滯不進」，尋找解釋的道理，以便「導人群以正見」。這一想法與梁漱溟頗為一致。所不同的是，熊十力於佛教唯識學下了一番功夫研析後，竟對唯識學中種種問題一一批評，然後建立了他的《新唯識論》哲學體系。因之，引來佛教界的強烈批評。熊十力由不滿佛教的性寂說，於空宗的「以有空義故，一切法得成」處，觸悟「大易」生生不已之精神，證會儒家的萬物一體的仁學。所以，熊十力關於世間法，批評佛教畢竟是出世的人生觀。於此性體(本體)無生而生之真機不曾領會，乃但見為空寂而已。佛家「只是欲遏生化以實現其出世的理想」。「佛家原期斷盡一切情見，然彼於無意中，始有一情見存在，即出世的觀念。」(參見《新唯識學》)佛家所謂出世是「鄙夷生類，堅持惡根」，是反人生傾向的。而「儒家本無所謂出世的觀念」。因為儒家講本體特別看重生化的方面，所以儒家是「尊生而不溺寂」，故鼓勵人日新盛德，參天化育。當然，熊十力也講到，佛教小乘「只求了生死，大乘則誓願不捨眾生」、 「不捨世間」。但是，「會通佛教各派的重要經典，縱觀其整個的意思來說，佛教畢竟是出世的思想。」「畢竟以度脫眾生令出生死為歸趣，即以出世與寂滅為歸趣」。(參見《十力語要》)熊十力對佛教出世法的判別，可以說是代表中國傳統儒家對佛教批評的立場。從宋明儒家闢佛始，到熊十力的批判一脈相承。這或許是儒家的「人能弘道，非道弘人」所宣揚的人的主體性價值所致。依儒家立場看，講出世就是將自己的生命托福於超越的客體，那也就與超越神性冥合了。肯定存在一個超越的本體，這是宗教的說法。所以，熊十力說「出世法三字，明明見於佛教經典不一處，何可否認。大乘有不捨世間，不捨眾生之說，只以發願度脫一切眾生，不忍自了生死，乃長劫與眾生為緣，可以說世間不異涅槃，涅槃不異世間，但其願望仍以度脫一切眾生為鵠的，佛氏所以不純乎哲學而富于宗教情感者在此。」(參見《原儒》)
四、結語
熊十力「援佛入儒」，借唯識學的嚴謹邏輯體系，建立了頗具近代性格的「新唯識論」哲學體系，為新儒學的發展奠定了理論基石。梁漱溟於時代潮流，中流砥柱，將儒學社會文化功能發展至鄉土中國，為新儒學注入現實意義。兩位先生接續華夏慧命，所貢獻的由反身工夫體現的哲學思辨，為二十世紀中國哲學的轉化與重建提供了一個具有「範式」意義的哲學理論建構工作。