「天地有道」與「迴念一幾」
──以「人的素質」之提昇為核心
清華大學通識教育／教育學程中心主任 林安梧
人的素質(1999)論文集
1999.12
頁113-127
關鍵字詞：實存本源、文明、文蔽、身心、兩端而一致
論文提要：
本論文旨在經由存有的溯源方式，指出人的素質必然關聯著天地之道的生長，蓋「天地有道」，「人間有德」，這裡隱含著一個迴環相生的可能。
首先，筆者窮本溯源的指出人的實存本源乃是一「受誘性／自由渴求／犯罪／墮落／救贖」這樣的存在。再者，筆者更而闡明人不可能只在文繪前的素質下來生長，人更在文繪中的素質下生長。因人在文繪下的素質中生長，人必得面對「文明」所引生的「文蔽」問題。人既然必得面對存有的開顯與遮蔽之問題，筆者進一步經由「存有三態」深論之，強調如何回到存有之本源。因之，筆者指出應揚棄「以心控身」的傳統，而宜「身心一如」的「以身調心」，讓生命真能自如其如的開顯其自己。
順此，筆者檢討了「心性修養」、「社會公義」的兩者關係，強調社會公義的優先性。因之，作者更以王船山「兩端而一致」的方式論及存有之道的治療之運用，將「權利名位」俱歸返於「實地經義」，人的素質自然而然在此天地之道中，一念迴幾的回到本源，好自生長，人的素質亦因之而提昇。
一、「人是什麼？」
「人」是什麼？這問題千古難解，但幾乎所有的哲學家或清楚或不清楚的都給予表述過，因為所有的哲學問題，說穿了都環繞著「人」而展開。
人是什麼？「人是理性的動物」，這樣的表述在西方文化主流傳統影響最大，但存在主義者稟著「存在先於本質」的原則，指出人乃是一有血有肉有情感、有真實感的存在，這樣的存在是真切的，卻也是限制的，也是荒謬的，是無所選擇的被拋擲到人間世來的。這樣的兩種論點是大相逕庭的，但骨子裡，他們卻都是服膺人的有限性、「神人分隔」。他們是在一「斷裂型的理性」下來理解人。當然，西方的小傳統，如神秘主義（mysticism），則又是另一個樣態，他們較傾向於「神人的合一」，不過，畢竟是在「神人分隔」、「斷裂型的理性」的主流下而論述的「神人合一」，這又與東方神秘主義有所不同。1
中國文化傳統中，一談起「人」，總關聯著「天、地」而說是「三才」，人生於天地之間，稟乾坤陰陽之德，參贊天地之化育，這當是一最為寬泛的論法。這背後強調的是「天地之大德曰生」，或者將此大德凝成「天命」，而說「天命之謂性」，或者落實於人之實存共感而說「怵惕惻隱」，稟此以說「性善」。落於「生」而言，就「生成義」、就「創生義」，各有所異。前者可以荀子「以心治性」「化性起偽」的傳統為代表，後者，則可以孟子「盡心知性以知天」、「心性天通而為一」的傳統為代表。然而，總的來說，人是生於天地之間，終其極所採的仍是以「天人合一」，「天人連續為一體」的方式來理解人。這是一種連續型的理性下的理解與詮釋。「以心治性」或「心性天通而為一」，儘管他們的理性狀態各有所異，但大體是在「天地人相與參贊為一體」這樣的連續型的理性而成的。或者，我們可以說不管是「理性」與「心靈奧秘性」這兩個側面，它與西方文化傳統大體是不同的。2
做了以上宏觀的對比，但如果我們只陷溺在文字語言的表述之中，「人究竟是什麼？」仍然未得而知。不過，話說回來，就連這樣的問法，當下起一後設的反省，乃至其他都做一後返的省察，我們便可以發現一個特質是人所共有的，那便是「人是會思來想去」的。3人的思來想去將過去、現在、未來連成一氣，這也就是說：人們將思維意念的活動延續性和實存的時間之流連成一個不可分的整體，人因之而融入了這個大宇長宙之中。再者，更為不同的是：人亦可以在此賡續不已之流中，截斷眾流超拔而出，經由主體的對象化過程，以語言文字符號系統，轉成一知識的合理性架構，去理解這個世界，並且操控這個世界、運作這個世界。
人之會思來想去，會「生年不滿百、長懷千歲憂」，正反顯了人是一「有限性／無限性」的處境存在。人的軀殼是有限的，是從出生那一日起就向著死亡奔赴的，但人卻不僅於此，人就在這樣的奔赴之中，開起了「薪盡火傳」的無限追求。4就這樣子，我們將「身」與「心」對比的、合一的，如實的來說人的實存狀況，並且在這裡發現了「靈」的存在。我們不只注意到人之為人的器官構造、神經系統，進而注意到了人的心靈意念、信息系統，我們以為這樣才能完整的來看一個人。
總會想起，《舊約》〈創世紀〉的故事，人啊！人受了蛇的誘惑，而偷食了智慧之果，竟至沉淪，而被逐出了伊甸園。不！不是蛇願意誘惑人，而是人天生有一種「受誘性」，這受誘性說穿了卻是人不願被天意安排的抗拒，是一「自由的動能」。人的受誘因之而犯罪受苦，人渴愛自由，卻因之而墮落，但人既墮落沉淪，人又進一步的要求救贖與解脫。顯然地，「受誘性／自由渴求／犯罪／墮落／救贖」這一連串的字眼就這樣實存的關連在一起。儘管不同的傳統，但大體都適合於類似這樣的論式，這正說明了人之為人的獨特所在。5
可以是「犯罪／救贖」，但若究其極的來看，我們可以上溯到它的本源，我們則可以強調那原初上帝對人的「恩寵」，或者直可以開展一「自由／救恩」的論式，而不必只停留在「犯罪／救贖」的論式中。我以為「自由／救恩」這論式就接近於中國孟子學的「性善論」傳統，而「犯罪／救贖」這論式則是一「原罪論」的傳統。性善論與原罪論不是不能接頭的，溯其源則流可清也。
二、人的「素質」與「文繪」
關連著前面我們所做的宏觀對比，並將之落筆於《舊約》〈創世紀〉的闡析，顯然地，我們可以「受誘性／自由渴求／犯罪／墮落／救贖」這一論式做為人的實存本源。筆者以為我們要論及所謂「人的素質」的問題，絕離不開這樣的實存本源。或者，我們可以說：光就「素質」這兩個字，它最原初的意義便是「實存本源」。
其實，「素質」這兩個字在漢字系統中，我們很容易就會聯想到「繪事後素」、「見素抱樸」、「質勝文則野」、「文質彬彬」這些語句來。6我們一般所使用「素質」這詞又與這些不甚相似。一般日常所說的「素質」指的是性日生日成下，「人的實存狀態、程度、可能性」，前所引諸語則強調的是「素」、「質」所構成的「素質」，是就其初始本源義下的素質。或者，我們可以說我們一般日常所用的「素質」是加上了人的「文繪」的，是在文繪後的素質。人生於天地之間，人的素質是離不開文繪的，文繪前的素質與文繪後的素質是關聯成一個不可分的整體，或者人們更經由對比的闡釋，將文繪前的素質轉成一形而上的本源，做為文繪後的判準與歸依所在。
這麼說來，「素質」就有兩層意思，一是根源義下的素質，另一則是經驗義下的素質。人生於天地之間，其關於人之為人恰當的生長與這兩重素質有著密切的關係。現前，大家所關心的人的「素質」之提昇往往是經驗義下的素質，或者說是文繪義下的素質，而忽略了根源義下的素質。或者，對於根源義下的素質沒有一恰當的理解，直以為是一敻然絕待，做為超越的先驗之物而已。這亦得進一步說解，方得清楚。
如第一節之所述，我們既以「受誘性／自由渴求／犯罪／墮落／救贖」這一論式來闡明人的實存本源。人類文明各大系統之特別有所強調，分別為「原罪說」、「性善說」、「性惡說」……等等不一而足，但這都不是究竟的說，而是特出而強調的說，是理想地究竟說，不是如實的、實存的說。原罪說、性善說、性惡說等都只是在其構作的符號系統中，被操作而已。他們原是就其構作的符號系統，去尋求一最為根本的預設，如此而已。一旦，他們覺察到要越出此構作之符號系統，則必進到如前所述之實存本源。
人的實存本源是做為一切開啟的可能，同時是一切人間之所開啟者之所歸依處。依中國傳統而言，此實存本源即是「道」，道家強調「道生之、德蓄之，物形之、勢成之」7，儒家則主張「志於道、據於德、依於仁、游於藝」8，但總的來說，都同意「天地有道、人間有德」，「道」是就總體義、根源義說，「德」則是就分殊義、本性義說。如其總體之根源，而源泉滾滾的開顯其道，如其開顯而凝成為分殊之本性。這個道生德蓄、志道據德的論點，用不同的表述方式，可以是「天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教」9、「盡心知性以知天」、「存心養性以事天」10，一方面是由道體之本源往下說，開顯一切，成就一切；但另方面則是由人之自覺的承接天命，承繼實存之本源，而因其參與於此實存之本源，更而開啟人間之創化也。
依佛教之傳統而言，此實存之本源，各依其不同之說統，而各有所異，但究竟言之，當不免「無明／法性」而已。強調其「無明」一向度者，說到極處，便說「阿賴耶識」這是虛妄唯識的系統。強調「法性」一向度者，說到極處，便說「真常心」，這是真常唯心的系統。或者，採取遮破，強調「般若」智慧，這是性空唯名的系統。11或者，通統諸說，強調當此一念即具「無明／法性」，或說無明與法性相即為一，此或更近於實存之本源。儘管詮釋系統各有所異，但只要我們清楚地意識到須得跨過語言文字符號的藩籬，我們便清楚的知道一切關於人的詮釋系統都不能悖於人的「素質」與「文繪」這兩端之互動，也就是說不能悖於「實存本源」與「人間實際」的兩端的互動，只是彼此的立腳點或有所異罷了。
如上所述，我們稟著最原初的「素質」，或者說是實存本源（「受誘性／自由渴求／犯罪／墮落／救贖」）進到世間，因世間之「文繪」，或者說是人間實際，而使得此實存本源如其文繪而彰顯之，並即此彰顯而積澱之，就此積澱而為未來彰顯之基礎，亦成為未來彰顯之可能。換個話來說：「素質」必受「文繪」，文繪所成者，又成了一新的素質，即此為素質，再受文繪，即此文繪又成一新的素質，往復不已！最為原初的「素質」只是個「可能性」，正如同原初的天地之道一樣，當此天地之道開顯，即有天地之大文，有人間之文繪，即此文繪而復成其素質也，即此素質亦是天地之道也。道之開顯，人凝之而成德；人亦因其凝之而為德，即此德而復歸於道之中。道在天地，天地生養萬物，人則參贊天地，而成就世間；即此世間就是天地，此天地便自有其道，依此道而生養萬物，人復於此天地間參贊之而成就其自己，如此相續不已！
三、「文明」與「文蔽」：論存有的開顯與遮蔽
如果人們沒有了自由的渴求，沒有受誘性，也就不會墮落、犯罪，也就不須要救贖。人們若不去吃智慧之果，人們不去偷天地之明，人們將如草木瓦石，如鳶飛魚躍，人無靈覺，將只天生天養，天素天質，便無所謂「素質」提昇的問題。須有素質提昇的問題，可見人之會「墮落」也。這也就是說，人們總依其實存之本源的素質，在人間實際的文繪之下，而彰顯其自己，但弔詭的是：也因之而遮蔽了自己。
人能弘道，非道弘人，是做為一活生生的實存而有，進到天地之間，而使得道（存有）因之而開顯，人具有其主體的能動性；並不是那道（存有）之彰顯會來觸動人。「道」與「人」原是合而為一的，是處在「境識俱泯」狀態下的，這「境識俱泯」、「寂然不動」下，並不是什麼都沒有，並不是死寂一片，而是充滿著一切可能性，具有創生開啟之可能。用陽明的話來說，這是「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」12，是淵然而有定向者，這時候的「明」是無跡的明，是文繪之前的明，是無分別相的明，是無執的明。由於人的觸動，道因之向人開啟，如此之開啟是獨特的，起初是「境識俱起而未分」的狀態，緊接著是「境識俱起而兩分」的狀態，即此狀態而為「以識執境」，這便是人們經由言說（語言文字符號）而去命名、理解、詮釋這個世界。這時候的「明」不再是無跡的明，而是一有跡的明。從「存有的根毽」、「存有的開顯」到「存有的執定」，這是從「無跡的明」到「有跡的明」的過程。套用道家的哲學，是從「無名」到「有名」，有名之為「定名」的過程。正因此定名，因此存有的執定，而有存有之遮蔽，因此遮蔽而使得人之生命有所異化也。13
如果順著上面所說存有的三態──存有的根源、存有的開顯、存有的執定，來看的話，我們要說：當人們一旦運用了語言文字符號系統去理解、詮釋、參與這個世界時，既觸動了存有之道，開啟了存有之門，同時也已由存有的根源走向存有的開顯，進至存有的執定，這樣的存有的執定，同時是「明」，但這「明」已是「有跡之明」，既是有跡之明，便含一「有跡之蔽」。人類之「文明」，同時是「文蔽」。14佛家所謂「文字障」只輕輕點過，但意涵深遠！
顯然地，人們是生長在「有跡之明」與「有跡之蔽」中，值得注意的是，並不是道在開顯的過程中，人們所使用的語言文字符號便已然有所蔽了，而是人們在這過程中，由於人們的自由意志，伴隨而生的「染執」、「趨向」、「性好」、「勢力」、「利害」種種所致。道家始祖老子在《道德經》裡所說的「道生之、德蓄之、物形之、勢成之」，是由於「物形」而「勢成」，這「物勢」的「勢」字，清楚的點示出存有的執定所帶引而生的染執性，此即是前所謂的文蔽。15
人們在使用語言文字符號去理解詮釋參與這個世界時，為何會滋生染執遮蔽呢？問題的關鍵點是「自由意志」的異化。人們因自由意志，因主體的能動性，而觸動了存有之道，使之開啟；但人從無跡之明進到有跡之明，由存有之開顯而為存有的執定，就在使用語言文字符號的主體對象化的過程中，人們充分的掌握了對象，並將此主體的對象化活動所成之決定了的定象當成一存在事物。人們更而以為定象的存在當成存在之本真，以為控御了存在，創造了存在，或者如康德之所說「知性為自然立法」16，在在都忽略了人原只是去觸動存有之道的開顯者而已，人並不即是存有之道，人並不即是上帝，人以為自家的自由意志可以經由語言文字符號系統，在主體的對象化活動下，無限的申張其自己，這便導致了一種「道的誤置」（Misplaced Tao）的狀態。17誤認為己身即是道，從而將道禁錮於己身。西方近世文明的發展，即將此存有之道禁錮於人所構成的知識系統之中，而中國則將此存有之道禁錮於人間禮文所成的道德系統之中，兩者雖或有所異，但都可以說是道的誤置，都造成嚴重的存有的遮蔽。科技主義的遮蔽是近代文明最大的危機，但古已有之的禮教吃人，何嘗不還是問題呢？無知識淺的人們竟然還爭是因「性善論」，還是「原罪說」，就會產生民主、科學？或者妨礙了民主、科學呢？好像民主、科學是一無上的真理，是上帝一般，豈不可笑！關於人的探討，不能僅止於言說系統下的探討，道術為天下裂的各是其所是、非其所非，要入於境識俱泯處，入於存有的根源處，方可也。
吾人做如是之說，並不是以為一切澄心默坐即可，一切不起心動念即可，而是說一切要回到存有的根源，在由此根源之道審視其發展，對於存有的執定有所批判導正也。文明帶引出了文蔽，有跡之明帶引出有跡之蔽，為了去此有跡之蔽，並不是就要去掉有跡之明，以為去掉有跡之明，可以回復原先的無跡之明，那是不可能的事。因為無跡之明就在有跡之明中開顯，同時又帶引出有跡之蔽，問題是如何去銷融此有跡之蔽而已！
四、從「以心控身」到「以身調心」：存有之道的治療
如前所述，人因自由意志，因主體的能動性而觸動了存有之道，任其開顯，但亦因之而走向了遮蔽，這問題的關鍵點在於人們經由語言文字符號系統去理解、詮釋、參與這個世界，同時亦在此過程中，誤認為人們可以此方式而控馭天地萬物，因之而產生了道的誤置的狀態。顯然地，人不可以因此自由意志而誤認為已具有「無限性」，而應真正視人之為有限也。人是一「有限性／無限性」的存在，相對於「天」而言，人永遠只是「人」，不是「人定勝天」，而是「天人合德」，「天人合德」是「天大而人小」的「天人合德」，而不是「人與天齊」的「天人合德」。船山說「道大而善小，善大而性小」，旨哉斯言！18 正視人的有限性，邁向存有之道的無限性，是治療一切存有的遮蔽，提昇活生生的實存而有這樣的人之素質的法門。
「人者，天地之心」，「人」是天地之「心」，這「心」字下得極切。「心」有心智、有心靈，心智經由主體的對象化活動，指向外在事物；心靈則是往上溯，因而通之、造乎其道的回到存有的根源。心靈回向於無限，而心智則指向無限多個對象物，而任何一個對象物則是有限的，因之，徹底的講心智是指向於有限，但人們常為此無限多個對象物，而以為其可為無限，造成了嚴重的錯誤。心靈之回向於存有之本源，這是「自知者明」、是「知常曰明」，但心智之指向萬物，「物交物引之而已矣」，愈引愈多，「物多者惑」矣！心靈是一向內的「回向」作用，而心智則是一向外的「指向」作用。19
「身體」當該是此「心靈」與「心智」作用的基礎，同時也是最重要的調劑中樞，它既是薪盡火傳的「材薪」，沒有這材薪可就沒有火，但人們卻往往忽略了它的重要性。「身體」雖為「有限」，但卻藏著「心靈」與「心智」的無限，人們往往忽視了這個有限，以「心」之無限，特別是向外指向作用的心智之無限（其實是有限的，誤認為是無限），而以心控身的禁錮了人身體之本真，以語言文字符號系統禁錮了人身體之本真，將人的欲求、染執、性好、利害、趨向以一種我所謂「言業相隨」的方式，而放縱了人的生命力量，使之耗散、衰頹，乃至崩潰、瓦解！20
台灣文化強調的「只要我喜歡，有什麼不可以」、「爽就好！」，這「爽」字果真傳神得很！因為「爽」一方面是感官的愉快，同時就是生命力量的耗散與德行的衰頹，呵！寧不懼之乎？其實，說穿了資本主義化這樣的現代化歷程，正是人類文明大大的發展，同時也是大大的遮蔽，人們生產了無數的語言文字符號系統，一方面開起了前所未有的文明，但亦導生了前所未有的文蔽。一切存在事物都朝向於消費化的傳遞性格，生命看似在生長、經濟看似在成長，其實，總的來說，人類是在一能量的耗散過程中，德行亦在衰頹之中。現代文明，不！應是現代文蔽，它的危機愈來愈嚴重！21
「心」之活動有多層次、多樣態，傳統語絡分別以「心、意、識、念……」等言之，大體言之，以總體義說「心」，以指向義說「意」，以了別義說「識」，以粘著義說「念」。就人之實存狀況言，「心」偏向「無限」說。
「身」之活動亦有多層次、多樣態，傳統語絡分別以「身、氣、才、情……」等言之，大體言之以總體義說「身」，以活動義說「氣」，以材質義說「才」，以感通義說「情」。就人之實存狀況言，「身」傾向於「有限」說。
正視人的有限，重視「身」，讓「身」來調劑「心」，不要「嘴飽目餓」（台灣話chui-ba-mak-chiu-iau）。當「虛其心、實其腹」，「弱其志、強其骨」，有此「有限」，在薪盡火傳的過程中，去體會、實踐無限的可能。22正因以這樣的方式，以「身」來調劑「心」，這「心」就不會只是向外的「指向萬物」這樣的「心智」作用，而會回過頭來向內的「回溯本源」這樣的「心靈」作用。以心智控御萬物，並且以為可以無窮的控御萬物，所謂的戡天役物，這是現代文明（文蔽）的最大危機，更而以同樣的方式來控御人的身體，不管它是否是「禁欲」，還是「縱欲」，說穿了都是「以心控身」的方式，只是不同的兩向罷了！23由於以心控身而使得身失去了自然的調劑力量，誤以為有限的身只是無限的心之所役而已，到頭來，又回過來將人的心也役了，人們便處在身心交疲的狀態，頹敗死亡，寧不可悲！
「禁欲」的以心控身，是以為欲望的渴求是來自於「身」，而不知道欲望之為欲望是人的心智外向作用之所致，它並不是來自於身，而是去役使身，身已是受害者，現又栽贓於身，並以心控御之，這樣的工夫是倒做了，它有礙於人靈性的發展，使得人們難以回到存有之道的本源。
「縱欲」常被理解為是「身擾亂了心」，這根本是個錯誤理解，其實是另一類型的「以心控身」。人們以其心智之外向作用，而掛搭在身體的官能上，身體的官能受其控馭，向外渴求，物交物引之而已矣！尤其值得注意的是經由語言文字符號系統對於外物的控馭，及於人的身心，以心而控馭之，隨此語言文字符號系統而控馭之，縱之而不能自已，這便是我所說的「縱欲」的以心控身，它同樣的有礙於人靈性的發展，使人們難以回到存有之道的本源。
做了這樣的闡析，我們可以宣稱：不是用「禁欲」去對治「縱欲」，因為不論「禁欲」或「縱欲」都可以歸到「以心控身」的方式，這是個錯誤的方式，應該是「以身調心」的方式，這是「節欲」，不是「禁欲」，「節」字取得是「調劑義」！
這樣說來，我們可以清楚的知道存有之道的治療當從「以心控身」轉成「以身調心」，如此工夫方為入路。
五、由「社會公義」到「心性修養」：當前社會之義的實現
由「以心控身」轉而為「以身調心」，並不是說「身」之優先於「心」，其實，筆者強調的是回到「身心一如」的傳統。「身心一如」，其主體的能動性仍在「心」，只不過重點不在於向外的指向這樣的心智作用，而是向內的回向這樣的心靈作用。心智指向執著性的對象，因之而有所染執，帶引出人間之業，而心靈則是通極於道、化解此執著性之染執，而開啟一天地之美。人生活於天地之間，參贊此天地之化育，皆由於有此心靈也。正因有此心靈故可以不隨念而去，可以化念歸意，轉意迴心，致心於虛，迴念一幾，所以虛靈明覺也，有此虛靈明覺所以化其俗魔闇昧也。這「化念歸意，轉意迴心，致心於虛」的工夫，依筆者多年來的理解便不是一「以心控身」的方式，而是一「身心一如」的方式，是一「以身調心」的方式。
值得注意的是，如此之化念歸意、轉意迴心、致心於虛，並不就只是境界型態的真實，而亦應落實為一真實之境界。這問題的關鍵點在於「致心於虛」並不只是「虛」，正因為「虛」所以涵「實」。這也就是說「虛」呈現的是一「場域」的概念，不管它是內在的場域、還是外在的場域，都包括於其中。就其內在的場域言之，則與傳統之「心性修養」有密切的關聯；就其外在的場域言之，則與吾人所處之公民社會之「社會公義」有密切的關係。一般說來，總認為傳統之儒道佛各大教多重視「心性修養」，而於「社會公義」則較缺，其實，就其精神內核，則是關聯成一體的，這是不容忽視。在帝皇專制下，由於權力根源的問題是不可過問的，在這樣的禁錮式思考下，因之，社會公義之問題較難深切的面對，大體就通向心性修養的問題上來論，甚至以為心性修養的問題解決了，社會公義的問題也就解決了，這分明是一嚴重的誤置。
筆者以為當前的台灣已進至一以「人際性互動軸」為核心的「公民社會」，這不同於傳統血緣性縱貫軸的宗法社會。24傳統血緣性縱貫軸的宗法社會，因之而有〔從「內聖」到「外王」〕的結構，但到了人際性互動軸的公民社會則當有一〔從「外王」到「內聖」〕的嶄新可能。這也就是說，在一公民社會下，吾人當經由一外在的場域之合理構造，成就一社會之道，由此社會之道之開顯而落實於人，如此天地有道、人間有德，成就一套人間世的社會道德。這樣的社會道德已不同於往昔宗法社會下的血緣倫理，在這樣的社會道德之涵化過程中，回過頭來陶冶了人們的心性，而有一恰當的心性修養。這樣的思考將逆轉了原先「由內聖通向外王」的思考，相反地，改「由外王回向內聖」，我們亦不必再去回答「如何由舊內聖開向新外王」這樣的問題。當然，像「如何從傳統走向現代」這樣的問題，都該一轉而為「在現代化的過程中，如何讓傳統調適與生長」這樣的問題。擺脫了「以心控身」的思考方式，擺脫了「由內聖開出外王」的思考方式，擺脫了「從傳統走向現代」的僵化思考方式，讓我們面對新的場域，重新回到我們這一活生生的實存而有，再去敲動原先的實存本源，激動整個歷史社會總體，面對人的素質之提昇，這是迫切而根本的，不容忽視！
如此說來，我們要說本文所言「天地有道」與「迴念一幾」，這「迴念一幾」並不是傳統心性之學義下的迴念一幾，而是由此迴念一幾而轉為整個生活世界的重新開啟。再者，將此「迴念一幾」置於此生活世界之中，而再豁顯實存根源的動力，並依持於一合理的客觀制度結構、社會契約，面對新的實存本源這樣的素質，並落實於天地之間，提昇經驗義、文繪義下的新素質。
傳統專制下心性修養強調「以心控身」這樣的壓抑式思考，對於所謂的「權利名位」頗為忌憚；雖欲貶之，然實有其艱困者在，而往往落於說的是一套，做的是一套的「偽善」狀況。這樣的「偽善」再加上政治的權力、經濟的力量、傳播媒體的擴散，它是導致整個族群文化衰頹的最重要原因，人們的生命素質降低，實存的根源動力亦因之而枯竭，寧不哀哉？為免此弊，吾人當重視由「社會公義」之優先性，如此「心性修養」當是心地平平、王道蕩蕩，順當而為，自然天成！
六、從「權利名位」到「經義實地」：「兩端而一致」的豁顯與運用
如以上所述，我們實際上是再展開一種「因而通之」，皆可以「通君子之道」的思考方式。25我們並不認為可以經由對治的方式來達到人的素質提昇的效果，相反地，我們相信唯有「因而通之」的經由一存有的治療的方式，才能使得人們在存有之道的照拂之下，而善遂其生，成就其良善的素質。
所謂「天理、人欲」並不是對治的兩端，而是和合的兩端，是經由辯證統合而達到「兩端而一致」的。這「兩端而一致」的思考早發源於《易經》，而為明末清初的王船山哲學發揚光大，在他的人性史的理解裡，清楚的超越克服了原先傳統「以心控身」、「存天理、去人欲」的論點，而回到一活生生的實存而有的歷史社會總體之中，讓人如其為人，身心一如、天理人欲因而通之，造乎其道。順著這樣說來，我們對於「權、利、名、位」亦可以有一恰當的理解與安頓。26
其實，一般所爭持者為「權、利、名、位」，殊不知「權」所以返「經」也，「利」所以和「義」也，「名」所以求「實」也，「位」所以立「地」也。
先就「權所以返經也」立說。「權」這字眼義涵頗為豐富，它既可以連著「權力」、「權勢」、「權柄」說，亦可以連著「權衡」、「權變」、「權宜」說。但總的來說，它強調的是一種力量，一種可以控制的力量，人們經由這樣的力量可以達到自己所要的目的，這樣的目的可以是要達到最後的存有之道的，是要符合於整個實存的歷史社會總體的經常之道的。相對於「權」而言，另一端則是「經」，「經」指的是經常之道，是生活世界所成之實存的總體根源，是歷史社會總體所成之根源總體，具有一自然的調節性的力量，是一切「權」之所歸依，若「權」未歸依於此，則做為「經」這樣的存有之道，當展開其治療。一般世俗之不能正視「權」，不知「權」在於「衡」，「權」在於「變」，變在於「宜」，而只在於「權」之為「柄」、為「力」、為「勢」，這主要的原因在於未能真正視人之為人的實存本源，未能真正視人之為人乃是一有限／無限的存在，將人的自由意志倒映在一個實際存在的有限之軀上，要求人以其有限之軀而成就其無限，因之而形成一嚴重的誤置狀況。
「利所以和義也」，孟子「義利之辨」旨在興人們之「大利」，還之於「義」，並不即是「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，這是值得注意的。將孟子「義利之辨」當然已顯其破裂之相，但此顯破裂之相，所以求其融通，歸返於一也，並不只是以「義」對治「利」而已。「利」可以連著「利益」、「利用」、「利害」等等而說。原先「利」之一字在漢字系統裡，「刈禾為利」，是收穫之意，依其時節多為「秋收」，而在原先的四時春夏秋冬、四時又與五行、五色、五德相配，「秋季」、「西方」、「金」、「白」、「義」等相配。「秋收之利」與「義」是配合為一的，換言之，是要「正其義計其利」、要「明其道計其功」，道義與功利是兩端而一致的，並不是截絕兩端相互對治的，成為相互對治截絕的兩端，在實存上為不可能，既為不可能，而又強調之，便轉成一偽似性的兩端對治，形成偽善，造成嚴重的誤置情形。《易傳》亦云「利者，義之和也」，這當是較為合理的「義利合一」的結構，值得重視。
「名所以求實也」，孔老夫子說「君子疾沒世而名不稱焉！」27，這擔心的不是百年之後，無名可稱，而是擔心百年之後，其名不稱實也。這樣的論點才合乎彼所說的「正名」思想，蓋正名所以求實也。即如老子之「去名」（或者說「無名」）也是為的「求實」。名者，實之賓，社會上之名，原是稱其實，而落實於世間力行實踐的資具，這是一個起點，並不是一個終點，它要求的是讓我們的生命經由這樣的一個起點能得參與到大宇長宙之中，讓生命能生生不息。換言之，名之為「名」為的是讓「實」能得恰當生長，並不是徒據此「名」，而以之為「實」也。世俗人之好名，而不知名所以求實也，這根本上是一嚴重的倒置情形。這是將「名」以一種執著而落於自家身軀的方式，將有限的身軀一轉而為無限的可能，這是一種虛妄，如此虛妄，是未正視人之為有限故也。正視人之有限，由此有限而面對無限，自能知所有之「名」都只是暫時性的，是參與於大宇長宙中的一個階段而已。所謂成就一恆久之名，這是人們經由精神之相續灌注，而將之提昇為一理想之典型，重要的是去參與它，因其參與而上遂於道，成就此理想之典型，並不是將此理想之典型拉到自家身上，將無限之神聖性拉到有限的身軀上。名所以求實也，實皆為短暫之當下落實，相續不已之落實，積累日久，自可以成就一恆久之名，此恆久之名之成就，為的不是某個個人，而是為的成就一理想典型，成就此理想典型所以昭著於天壤之間，讓天地之間實實生長也。
「位所以立地也」，「君子不患無位，患所以立」28，「位」為的是在天地間生長。蓋「位」有「地位」、「名位」、「權位」、「階位」，但總的來說，「位」所指的是在社會總體中所構成的某個階層、某個位子，這個位子有其「名」、有其「權」，因之而有其「勢」。這樣的「位」為的是立於其「地」，好自生長，並不是據此位，顯其名，使其權，用其勢而已。「位」是參與於「地」之耕耘所必要者，若空只要此「位」，並不足以促其生長；而又反與名、權、勢相與助之，則此「位」將成為一反控「地」的力量，使得天地貧瘠，無法生長。一般世俗人之所以易流為「患其位」，不患所以「立」，最主要的原因在於未能真正視「位」之所為者何？直以「位」為「地」也。地位、地位，無地而只位，其又奈何？以位為地，誠可悲也耶！
如上所論，我們要說經由「兩端而一致」的思考，經由存有之道的照拂與治療，「權、利、名、位」一旦落於「天地有道」的狀態下，經由其存有之道的治療，自可以一轉而為「經義實地」，能轉得此經義實地，咸在「迴念一幾」也。「迴念一幾」「天地有道」，此是一迴環相生的過程，人的素質亦在此得以提昇！
七、結語：人的「素質」是可以提昇的
「人是什麼？」就人的實存之本源來說，人是一具有「受誘性／自由渴求／犯罪／墮落／救贖」這樣的活生生之實存而有。就此而可說其為人原初的素質，但仍之為人總不會停留在文繪前的素質，而必然走向一文繪後的素質狀態，人就在性日生日成的狀態下，既秉道之開顯而生長於天地之間，又因其開顯生長，因而通之，上遂於道的回到存有之道的本源之中。這也就是說，總經由語言文字符號系統之作用，而使得存有之道得以彰顯，但卻又在此過程中，走向執著染污，因之而有存有的遮蔽，蓋有「文明」所以有「文蔽」也。人生於此文明中，即生於此文蔽之中，當除蔽去遮，還歸於天地之道，回到一活生生的實存而有的生活世界之中，讓生命自如其如的生長其自己。
關聯此自如其如生長的理解，我們對於「以心控身」的修養論傳統，提出的救治之道，強調「身心一如」、「以心控身」，以為這樣才能開啟一存有之道的治療。落實於「內聖」、「外王」兩端而論之，我們指出不再以「內聖」推向「外王」的方式來思考，而做了一個大的逆轉，強調在公民社會下，一轉而為「有外王而內聖」，強調「社會公義」與「心性修養」的區別與恰當聯結，強調公民社會之義的實現乃是心性修養的重要背景，如此才能平平坦坦、自自然然。
就整個論述過程中，筆者隱含著將王船山「兩端而一致」的思考做為背後方法論的基礎，並且順著彼所謂「因而通之，以造乎君子之道」的方式，強調存有之道治療的可能，因之世俗世間之「權利名位」皆可以上遂而調整為「經義實地」，人之素質亦因之得以提昇也。
己卯（1999年）大年十二，台北象山居
註 釋
1請參見林安梧《儒學與中國傳統社會之哲學省察》，第六章第十三節〈與斷裂型理性相應的是天人、物我、人己裂而為二〉，頁98-99，幼獅文化事業公司印行，一九九六年四月，台北。
2請參見同上註，第十二節〈與連續型理性相應的是天人、物我、人己連續為一體〉，頁97-98。
3這裡筆者主要是採取了王夫之哲學的觀點，請參見王夫之《尚書引義》關於「克念作聖，罔念作狂」等之解釋，見〈多方一〉，頁131-134，河洛圖書公司印行，一九七五年五月，台北。
4「薪盡火傳」一義，取於《莊子》〈養生主〉篇。
5以上取自筆者「《舊約全書》〈創世紀〉的哲學考察」一文，旨在闡析人實存的本源之為何，
6以上所引依序取自《論語》〈八佾〉、《老子道德經》、《論語》〈雍也〉諸典籍。
7引自老子《道德經》。關於此論，請參見拙著〈語言的異化與存有的治療〉一文，收入《中國宗教與意義治療》，頁139-175，明文書局印行，一九九六年四月，台北。
8引自《論語》〈述而篇〉。
9引自《中庸》。
10引自《孟子》〈盡心上〉。
11佛教的派別繁多，總的說有「性空唯名」、「真常唯心」、「虛妄唯識」三大系，筆者於此特別提出「無明/法性」是要強調從佛教來看人的實存本源。
12此乃王陽明〈詠良知詩〉，見《王陽明全集》（上），頁790，上海古籍出版社印行，1992年12月，上海。
13從「境識俱泯」、「境識俱起而未分」、「以識執境」，亦即從「存有的根源」、「存有的開顯」到「存有的執定」，這裡所說的「存有的三態」是筆者這些年來所常提起的存有學與實踐學的問題，請參見林安梧《存有、意識與實踐》第五章、第二節，頁108-115，東大圖書公司印行，一九九三年，台北。
14關於「文明」、「文蔽」，請參筆者《台灣文化治療：通識教育現象學引論》，頁15-17，黎明文化事業公司印行，一九九九年二月，台北。
15請參看拙著〈語言的異化與存有的治療〉一文，收入《中國宗教與意義治療》，頁139-175，明文書局印行，一九九六年四月，台北。
16此說乃康德知識論之通識，請參見勞思光《康德知識論要義》，河洛圖書公司印行台北。又請參見黃振華《康德哲學論文集》，時英出版社印行，一九七五年，台北。
17關於「道的誤置」之問題，筆者關心多年，請參見同註1，第八章。
18關於此，請參見黃懿梅〈船山「道大善小，善大性小」之評析〉，見《台大哲學論評》，第七期。又請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》第三章〈人性史哲學中的人性概念〉，一九八七年九月，東大圖書公司印行，台北。
19以上所引，取自《老子道德經》、《孟子》等。
20請參見林安梧〈《揭諦》發刊詞：道與言〉第四節，見《揭諦》，頁6-8，南華管理學院哲學研究所，一九九七年六月，嘉義大林。
21請見筆者〈「唯我」的迷思〉一文，收入林安梧《台灣文化治療：通識教育現象學引論》，頁93-95，黎明文化事業公司印行，一九九九年二月，台北。
22以上引自《老子道德經》，其思維請參見同註15，前揭文。
23關於此筆者最先取自於王船山哲學的「理欲合一論」，請參見《王船山人性史哲學之研究》，頁116。
24請參見同註1，前揭書，第九章〈從「血緣性縱貫軸」到「人際性互動軸」〉，頁157-175。
25此引自王夫之《莊子通》，頁47，河洛圖書公司印行，一九七五年，台北。
26同註23，前揭書，第四章、第四節〈「兩端而一致」對比辯證的思維模式〉，頁87-94。
27引自《論語》〈衛靈公〉第十九。
28引自《論語》〈里仁〉第十四。
（本文作者為國立清華大學宗教學與哲學教授暨通識教育中心主任）