中国社会科学院世界宗教研究所教授 杨曾文
隋唐佛教宗派的成立，标志着中国民族佛教格局的基本确立。其中的禅宗虽奉北魏来华的菩提达摩为初祖，但实际创始人是被称为四祖的道信和五祖弘忍。在弘忍死后，禅宗分为南北二宗。到唐末五代，奉慧能（638－713）为六祖的南宗逐渐发展为禅宗的主流。宋代，由于禅宗隆盛局面的形成，中国佛教进入一个新的时期－－以禅宗为主体并且融会其它各宗的时期。
慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以〞识心见性〞为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。佛性，意为众生成佛的内在的可能性，或可称为成佛的基因，与如来藏自性清净心同义，与法性、真如实相等是同等序列的概念。大乘经典《胜鬘经》、《楞伽经》以及《大涅槃经》等对佛性或如来藏问题有比较集中地论述，认为一切众生皆有佛性，皆能成佛。论述般若中观学说的主要经典有各类《般若经》和《中论》以及《维摩经》等，认为世界万有本质为空，但又认为一切事物的本质与现象是互相交会融通的，提出空与色、生与灭等等互相对立的双方相即不二的理论。从达摩的《二入四行论》到道信的《入道安心要方便法门》、弘忍的《修心要论》等，都对这两种思想有所吸收，当然侧重点和论证角度是不尽相同的。慧能的识心见性的禅法理论也吸收了这两种思想，但作了十分灵活的，便于一般民众理解的发挥，特别强调人人可以在生活日用当中通过自修自悟自己的本性，迅速达到解脱。慧能的禅法理论为后来南宗五家所继承，不仅对佛教内部，而且对儒家学说也产生了深远的影响。
本文主要依据敦煌本《六祖坛经》和《曹溪大师传》等文献(1)，对慧能的识心见性思想提出自己的见解，并借此机会向诸位请教。
慧能自幼丧父，由母亲抚养长大。家境贫寒，靠打柴度日。一日为顾客送柴到旅店，见有人在读《金刚般若经》，听后似有所悟。此人告诉他五祖弘忍和尚在黄梅传法，劝道俗〞但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛〞（《六祖坛经》，以下凡不注出处者皆引此书）(2)。慧能自此萌发北上投师，修学佛法的念头。
唐咸亨元年（670），慧能三十三岁，母亲已经去世，便取道韶州曹溪（今广东韶关）往黄梅进发。在这里结识刘至略，二人成为知交。刘至略之姑出家为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。慧能白天劳动，经常在晚上听她读《大涅槃经》。慧能虽不识字，但非常聪明，善于领会经中的大意，有时向无尽藏提出自己的见解。她对此感到诧异，问慧能：〞既不识字，如何解释其义？〞慧能回答：〞佛性之理，非关文字能解，今不识字何怪？〞（《曹溪大师传》）此后，慧能还向韶关北边乐昌的僧人远法师和惠纪学禅。可见，在慧能正式投师弘忍之前，已对佛法有所接触，特别是对于涅槃佛性的思想最感兴趣，体会也深。
咸亨五年（670），慧能三十七岁，跋涉千里到达黄梅东山（冯茂山）礼拜弘忍为师。在慧能参谒弘忍时，弘忍问明来意后，试探地问：〞汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？〞慧能回答：〞人有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？〞（《六祖坛经》）如果承认人人具有佛性，那么也就必须承认慧能有与弘忍同样的佛性，一样能够成佛。弘忍十分欣赏这位其貌不扬的岭南樵夫的非同凡响回答，虽决定收留他为弟子，但没有表示，却派他到碓坊劳动八个月。据唐王维《六祖能禅师碑》，在弘忍登座说法的时候，慧能〞默然受教，曾不起予，退省其私，迥超无我〞（《全唐文》卷三二七）。说明慧能在东山八个月期间也曾从弘忍听法，对佛教义理是有所接受和思考的。
某日，弘忍让弟子作偈表述禅法见解，打算选拔嗣法弟子。上座神秀的偈颂主张修行者应爱护自己如〞明镜〞一样的心性，〞时时勤拂拭，莫使有尘埃〞，意为努力修行，不断除去妄念烦恼，使心性保持永远清净。对此，弘忍认为见解〞只到门前〞。慧能虽不识字，但听闻此偈后也〞知未见性〞，针对神秀主张勤修渐悟的偈，作了二偈请人写出：
菩提本无树，明镜亦非台。
佛性常清净，何处有尘埃。
心是菩提树，身为明镜台。
明镜本清净，何处染尘埃。（《六祖坛经》）
慧能认为，身与心皆不可当作实有之物加以执著，从本质来说是空无所有的，人们先天秉具的佛性本来是清净的，那有尘埃可染？后来的《坛经》皆保留前面一偈，而且把其中的第三句改为〞本来无一物〞。实际上，从般若学说来看，〞佛性常清净〞与〞本来无一物〞之间没有根本的差别。弘忍对慧能的〞心偈〞表示赞赏，后来密唤慧能到堂内向他讲《金刚般若经》，传授禅法与袈裟。此后慧能回归南方。
从上述慧能的简单经历可见，慧能早年接触较多的是涅槃佛性理论与般若空、中观思想，并且善于把这两种思想结合起来思考人生的觉悟解脱问题。他用自己对佛性的理解，取得弘忍弟子的资格；又用贯通空有，表述佛性清净的二首偈颂，争取到弘忍的传法。慧能在曹溪一带传法近四十年。现存《六祖坛经》是慧能一生经历和传法的集录。慧能从开始应请在韶州大梵寺说般若法，授无相戒，到根据弟子的不同情况传授禅法，主要用大乘佛教的佛性和般若思想来启发弟子和信众如何认识自己本有佛性，如何自修自悟，即识心见性问题。
慧能在日常传法过程中，为了使一般民众容易理解接受，比较少用佛性这个词汇，而是经常使用心、本心、自心和性、本性、自性等用语。例如《六祖坛经》上的〞识心〞、〞识自本心，是见本性〞，〞真如本性〞、〞性本清净〞、〞性含万法〞、〞自在法性〞、〞自性常清净〞、〞自心自性真佛〞、〞得悟自性〞等等。很明显，这里的心、本心、性、自性等都是佛性的代名词。慧能通过引导弟子和信徒认识自己具有与佛一样的本性，来树立通过自修达到解脱的信心。
《曹溪大师传》记载，在仪凤元年（676）慧能在广州制旨寺（当时应名法性寺）听印宗法师讲《涅槃经》，后来因〞风幡之议〞受到印宗的礼敬，请慧能介绍弘忍传授言教时，慧能讲的就是佛性的道理。他说，弘忍只论〞见性〞，而不论〞禅定解脱〞等，因为这些都不是佛性之法，说：
佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。……佛告高贵德王菩萨：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名之不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性。明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性。实性无二。
慧能引述的《涅槃经》大体上是取自其北本卷二十二＜高贵德王菩萨品＞和卷八＜如来性品＞的有关部分。这段文字特别强调佛性是〞不二〞之法，并把它称之为〞禅〞，反映了慧能禅法的重要特点。慧能在向信徒讲述佛性时，经常从〞不二〞的角度把人们现实的在日常生活中发挥作用的心（精神）与所谓本具的清净佛性等同起来，把世俗社会与理想的彼岸世界、烦恼与菩提、众生知见与佛的境界等互相沟通，让人们相信，不仅人人能够在现实世界成佛，而且并非遥遥无期。
唐中宗派中使薛简迎请慧能入京传法，慧能以疾辞谢，但应请为薛简讲授禅法，所讲也是以佛性思想为主旨。薛简听了后感叹地说：
大师，今日始知佛性本自有之，昔日将为大远；今日始知至道不遥，行之即是；今日始知涅槃不远，触目菩提；今日始知佛性不念善恶，无思无念，无知无作无住；今日始知佛性常恒不变，不为诸惑所迁。（《曹溪大师传》）
这段话比较集中地概括了慧能的佛性思想的要点：佛性永恒，人人具有；涅槃解脱之道就在现实生活之间；人们应与空、不二的佛性相应，修持无念禅法，取消一切善恶、取舍的观念。
慧能的禅法以佛性理论为中心，以引导信众认识和觉悟自性为宗旨。那么，慧能是如何通过自己的传法实践引导信众认识自性，自修自悟呢？《六祖坛经》的主体部分是记述慧能应韶州刺使韦琚等人之请在大梵寺说法。慧能在讲述了自己的经历后，先讲自己的无念禅法，接着向信众授无相戒，包括引导信众归依三身佛、发四弘大愿、无相忏悔、归依三宝，最后是说般若波罗蜜法。在整个过程中，慧能始终围绕佛性问题。其中的授无相戒的部分，是用信众熟悉的佛教法会仪式形象地引导他们认识自性，相信佛在自身，可以自修自悟。
无相戒是慧能自己的提法。按照唐代道宣的戒律学说，戒有四科：戒法（泛指一切戒律）、戒体（通过受戒在心中产生的持戒的意志和信念）、戒行（遵循戒律的言行）、戒相（持戒表现，也指五戒、十戒、具足戒等戒条内容）。(3) 慧能所授的无相戒不授任何具体的戒相，只是引导信徒认识自性（可理解为戒体），所以称无相戒。〞无相〞常用来指心，因为心无形无相，如《六祖坛经》中将神秀的传法偈称〞心偈〞，又称〞无相偈〞。〞无相戒〞的全名应是〞无相心地戒〞。〞心地〞即〞心〞，也就是佛性。实际上，慧能的无相戒是借用汉地传授大乘戒时普遍依用的《梵网经》中的思想成份。《梵网经》也称《菩萨戒经》，其中说：佛〞为此地上一切众生、凡夫、痴暗之人，说我本卢舍那佛心地中，初发心中常诵一戒：光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生，皆有佛性。一切意识色心，是情是心，皆入佛性戒中〞；〞是一切众生戒，本源自性清净〞。在《六祖坛经》中两次引用的是最后一句的省略句：〞戒本源自性清净〞。
慧能在引导信众归依三身佛时，让大家一起跟着他连唱三次：
于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。
用意是叫人们认识：无论是佛的法身、报身还是化身，都在自身本性之中。他解释说，每人都有〞自在法性〞，但因为迷妄而认识不到。其实，人生来所具有的清净法性就是法身，自性的思量善恶的功能就是化身，不断念善将有善报，此为报身。如果能够认识自身具备佛的三身，〞自悟自修，即名归依〞。
接着，慧能带领信众发四弘誓愿，三唱：
众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。
词语与传统大乘四愿并无不同，但慧能作了新的解释：超度生死苦海，〞不是慧能度〞，〞各于自身自性自度〞，〞迷来正度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度〞；断除烦恼，是〞自心除虚妄〞；学无边法门，是〞学无上正法〞；成无上佛道，是远离迷妄，〞自悟佛道成〞。
慧能带领信众进行的无相忏悔也叫〞自性忏〞是通过忏悔清除一切污染自性的〞愚迷〞、〞矫诳〞、〞嫉妒〞等杂心、恶业，发誓永远不再有恶的行为。
最后是授无相三归依戒。本来佛教有归依象征佛教的〞三宝〞戒，即信徒入教或在重要的法会郑重表示〞归依法，归依佛，归依僧〞。但慧能在〞三归依〞之前特别加上〞无相〞二字，表示心性，即为心性的三归依戒。他在解释中说：〞归依觉两足尊，归依正离欲尊，归依净众中尊。〞其中的〞觉〞代表佛，用自心的觉悟代替具有理想人格的佛；〞正〞代表〞法〞，用自心的正念代替三藏佛法；〞净〞代表〞僧〞，用自心的清净代替弘布佛法的僧。这样，外在的三宝变成了〞自性三宝〞：〞佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也〞。要求信众从〞自心〞归依〞自性三宝〞，做到少欲知足，离财离色；念念无邪，断除爱著；不生妄念，自性清净。他批评有的人日日受三归依戒，但却不知道应当归依自性的三宝。他说：〞自性不归，无归依处。〞
慧能说般若波罗蜜法也与一般人的说法不同。〞般若波罗蜜〞意为借助智慧的力量从世俗世界的此岸到达觉悟解脱的彼岸。所依基本经典是《般若经》，主要是讲一切皆空和不生不灭的中道。但慧能讲般若之法是侧重讲心性问题。他说，〞心量广大，犹如虚空〞，〞性含万法是大，万法尽在自性〞。这是从心性是世界本源的角度讲的。同时又讲，心性虽不舍万法，不舍一切善恶诸法，但又〞不可染著〞，做到念念不愚，〞常行智慧，即名般若行〞。劝人修般若之行，说〞一念修行，法身等佛〞；〞前念迷即凡，后念悟即佛〞；人人的本性都有般若之智，应当经常〞用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道〞。
慧能的结论是，求佛不应当到自身之外去求，而应当认识自性，着眼于觉悟自性。他认为劝人念佛，发愿往生西方净土的做法是不值得提倡的。他说：〞迷者念佛生彼，悟者自净其心〞；〞但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请？〞又说：〞佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。〞此是发前人所未发，言前人所未言。他认为自性觉悟清净、慈善，虽是众生，亦可成佛；否则虽是佛，也不异众生。如果自净其心，西方净土就在眼前。
慧能虽强调自悟，但并不反对来自师友（善知识）的指导和帮助。他说当一个人〞自迷〞，不能自悟时，应当找〞大善知识示道见性〞。上述慧能的说法，可以看做是慧能向一般信众〞示道见性〞的生动事例。重要的是要从求外在的善知识转变为求内在的善知识，〞以智慧观照，内外明彻，识自本心〞，〞识心见性，自成佛道〞。
如何自修，如何实现识心见性呢？这要在生活日用中实践无念禅法。何谓无念禅法？《六祖坛经》记载，慧能在大梵寺向信众开示佛法之初，就明白宣布：
我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定……
我此法门从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本……
统观慧能的无念禅法，有两大特色：（一）定慧无别，实际是以慧容摄于定；（二）通过对无念、无相、无住的诠释，寄禅定于日常生活之中。下面对此略加说明。
（一）关于〞定慧等〞。传统的禅法，无论是大乘禅，还是小乘禅，都主张〞以禅发慧〞，即通过坐禅观想来制服情欲，断除烦恼，引发智慧，目的是最后达到解脱。在这里，定（三昧，或禅定）与慧（智慧）是分开的两种事物，只有在禅定进入一定深度才会产生智慧。对此慧能表示反对。他认为，定慧是一个统一的整体，就好像灯与光的关系那样，两者是不可分的。他说定是慧的〞体〞，慧是定的〞用〞。当觉悟自性的时候，慧本身就是定，此时没有慧之外的定；同样，当修定的时候，慧就在定，没有定之外的慧。慧能实际是借批评〞定慧各别〞来反对口说佛教义理而不认真实践的现象，说〞作此见者，法有二相：口说善（按，指慧），心不善（按，指定），慧定不等〞。如果做到心口一致，也就做到了〞定慧即等〞。
神秀的弟子志诚到曹溪，先是试探慧能的禅法主张如何，后来表示诚心归依。他应慧能的要求先介绍神秀平常所教示的〞三学〞－－戒、定、慧，说：〞诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。〞这显然是主张三学不等。对此，慧能表示反对〞立戒定慧〞，解释说：
心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。……得悟自性，亦不立戒、定、慧。……自性无非，无乱，无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立？
其中的心地〞无非〞、〞无乱〞、〞无痴〞可以说都是智慧的范畴，有此智慧，也就不分别设立戒定慧，它本身已经包容统摄了戒定慧。
（二）关于〞无念〞、〞无相〞、〞无住〞。大乘佛教的最高实体被称为诸法实相、真如、法性、佛性等，不仅是修行者所追求达到的悟境，也是世界万有的本源和本体。真如佛性就具有无念（无所思虑、意念）、无相（无形无相）、无住（不停滞一处）的特点，大乘修行者也应取法于真如佛性，达到与其相应的境界。这种思惟方式与儒家取法于〞天〞，道家取法于〞道〞有相似之处。然而慧能在对无念等的解释中是独具特色的。这就是始终贯彻着不二的精神，简单来说就是无念而不离念，无相而不离相，无住而不离住。下面让我们看看《六祖坛经》所载慧能的解释。
何名为相无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身；念念时中，于一切法上无住；一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念无住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。……是以立无念为宗，即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。……无者离二相诸尘劳；念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。
何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼（按，指眼耳鼻舌身意六识）从六门（按，眼耳鼻舌身意六根）走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令断绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。
可见，在无念、无相、无住当中，无念是个总概念。无念不是要求人们逃离现实生活之外去闭目塞听，什么也不想，什么也不念，而是照样生活在现实的社会中，但要求对任何事物都不产生贪取或舍弃的念头，没有执意的是非善恶的观念，所谓〞即见闻觉知，不染万境〞。无念所要否定的是把事物的两个方面看作绝对对立的见解，并不是连真如本性也不念；这种念是以真如本性为体的。如果认为无念就是取消一切思虑，那么，〞一念断即死〞，此时的〞法身〞（相当于〞神明〞，指灵魂）就离开身体。慧能说传授这种禅法是诽谤经法的。无相是不执著于名相（语言概念、形象）；无住是对事物不执取固定的见解和产生特定的心理趋向。实际上，二者为无念所包含。无念不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行所应达到的最高境界，即所谓〞悟无念顿法者，至佛位地〞。对此，慧能的弟子神会说得更加明确，在《南宗定是非论》中说：〞云何不取于相？所谓如如。云何如如？所谓无念。〞又说：〞起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界。如有一境界者，即与无念不相应。〞这里讲的无念与所谓真如实相等完全是契合的，是一种至高的觉悟境界。
用无念的观点来看禅定，是怎样的呢？慧能认为，禅定无须固定的程序和方式，不管是在家出家，只要直探心源，没有执著、杂念，那么一切时候和场合都是坐禅。他说：
此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外如著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。
这样，禅定已经不是原来意义上禅定了，坐禅也不一定采取坐相。其实，〞念不起〞、〞见本性不乱〞以及〞外离相〞、〞内不乱〞，都是所谓无念的内涵，是特种认识境界。提出这种解释，无非是要求修行者应当坚信佛在自性，即心是佛，而不受周围环境的任何影响。
四祖道信依据《楞伽经》提倡修心第一，又据《文殊说般若经》提倡〞一行三昧〞。所谓〞一行〞是连续修持的意思；〞三昧〞是禅定。〞一行三昧〞是要求在连续修持禅定中从念佛观佛开始到观〞法界一相〞。慧能虽也提倡一行三昧，但在解释中有新的发挥。他依据《维摩经》＜佛国品＞中的〞直心是菩萨净土〞；＜菩萨品＞的〞直心是道场〞的经文，提出，只要〞常行直心〞，那么在任何时候，进行任何活动，都可以说是在修持一行三昧。他说：〞一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是〞；〞于一切法上无有执著，名一行三昧。〞什么是〞直心〞？就是坦诚正直之心，就是对一切无所好恶取舍之心，也就是慧能反复强调的无念。如果能行此〞直心〞，保持无念，那么在生活日用当中的一切活动，行住坐卧、担水搬柴都是坐禅，也是菩提之道的所在。如此就寄坐禅于日常生活之中了。正如他的弟子玄觉在《永嘉证道歌》所唱的那样：〞行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。〞
慧能对北宗的静坐观心看净的禅法进行批评，说他们所看的〞心〞是〞妄〞心，本无形象可看，看即是妄；所看之〞净〞本无形象，却硬立个〞净相〞去看，反而受缚。结论是：〞不见自性本净，起心看净，却生净妄。〞这样的禅法不仅不能引导人们达到解脱，反而阻碍达到解脱。
慧能称自己的禅法是〞顿教法〞。那么，顿教的含义何在？北宗神秀、普寂等人的禅法以观心看净为中心。主要是要求修行者专心坐禅，首先观察自心具有〞净心〞（真如之心）与〞染心〞（无明）两个方面，前者是成佛的内在依据，但被后者覆盖，使人流转生死，然后通过观心修行，灭除无明污染的方面，使真如之心显现达到解脱（《观心论》、《大乘无生方便门》）。这种禅法是以心与身、净与染等名相的对立为前提的，而且在观心过程中也严格按照前后程序进行的。(4) 慧能认为这种劝人修持〞不动〞、〞观心〞、〞看净〞的禅法〞障自本性〞，是见解迟钝的人修持的禅法。慧能的禅法的〞顿〞就顿在不二法门上。如前面引证过慧能所说的〞佛性是不二之法〞以及种种关于不二的说法，还有他在死前特别教授弟子的〞三科法门〞、〞三十六对〞的说法方式，都要求人们在事物对立两方的融通联结上看待世界万物，看待修行解脱问题。在这里，身与心，净与染，烦恼与菩提，生死与解脱，众生与佛等等，都是相即不二的。显然，取消差别、次第的观念就是与真如佛性相契合的无念境界。宋代惠昕本《六祖坛经》记载，慧能曾表示：〞无二之性是名实性。于实性上建立一切教门。〞如果修行者能认识自己的本性，那么立即就达到觉悟，此为〞顿悟〞，所谓：〞顿见真如本性〞，〞一悟即至佛地〞。
总之，慧能主张人人都有佛性，强调自修自悟，反对向身外追求解脱，提出没有固定程式的无念禅法，寄坐禅于生活日用之中，认为人们如果能领悟清净的自性，就达到解脱，此即〞识心见性，自成佛道〞。
(1.) 杨曾文《敦煌新本六祖坛经》（上海古籍出版社 1993 年出版）载有据敦煌县博物馆收藏的七七号抄本所校的《六祖坛经》、在日本发现的《曹溪大师传》的校本等。本文所用《六祖坛经》、《曹溪大师传》等主要是依据此书。
(2.) 以下《六祖坛经》除注明者外，皆是《敦煌新本六祖坛经》。
(3.) 详见杨曾文《佛教戒律和唐代律宗》，载中国艺术研究院编辑 1990 年第 3 期《中国文化》。
(4.) 参见杨曾文《神秀所著＜观心论＞及其禅法思想》，载三秦出版社 1990 年出版《隋唐佛教研究论文集》。
中國社會科學院世界宗教研究所教授 楊曾文
隋唐佛教宗派的成立，標誌著中國民族佛教格局的基本確立。其中的禪宗雖奉北魏來華的菩提達摩爲初祖，但實際創始人是被稱爲四祖的道信和五祖弘忍。在弘忍死後，禪宗分爲南北二宗。到唐末五代，奉慧能（638－713）爲六祖的南宗逐漸發展爲禪宗的主流。宋代，由於禪宗隆盛局面的形成，中國佛教進入一個新的時期－－以禪宗爲主體並且融會其他各宗的時期。
慧能在繼承從菩提達摩以來的重心性轉變的禪法的基礎上，形成自己獨特的以〞識心見性〞爲中心的禪法理論。這種禪法理論的基礎是大乘佛教的佛性論和般若中觀學說。佛性，意爲衆生成佛的內在的可能性，或可稱爲成佛的基因，與如來藏自性清淨心同義，與法性、真如實相等是同等序列的概念。大乘經典《勝鬘經》、《楞伽經》以及《大涅槃經》等對佛性或如來藏問題有比較集中地論述，認爲一切衆生皆有佛性，皆能成佛。論述般若中觀學說的主要經典有各類《般若經》和《中論》以及《維摩經》等，認爲世界萬有本質爲空，但又認爲一切事物的本質與現象是互相交會融通的，提出空與色、生與滅等等互相對立的雙方相即不二的理論。從達摩的《二入四行論》到道信的《入道安心要方便法門》、弘忍的《修心要論》等，都對這兩種思想有所吸收，當然側重點和論證角度是不盡相同的。慧能的識心見性的禪法理論也吸收了這兩種思想，但作了十分靈活的，便於一般民衆理解的發揮，特別強調人人可以在生活日用當中通過自修自悟自己的本性，迅速達到解脫。慧能的禪法理論爲後來南宗五家所繼承，不僅對佛教內部，而且對儒家學說也産生了深遠的影響。
本文主要依據敦煌本《六祖壇經》和《曹溪大師傳》等文獻[1]，對慧能的識心見性思想提出自己的見解，並借此機會向諸位請教。
慧能自幼喪父，由母親撫養長大。家境貧寒，靠打柴度日。一日爲顧客送柴到旅店，見有人在讀《金剛般若經》，聽後似有所悟。此人告訴他五祖弘忍和尚在黃梅傳法，勸道俗〞但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛〞（《六祖壇經》，以下凡不注出處者皆引此書）[2]。慧能自此萌發北上投師，修學佛法的念頭。
唐咸亨元年（670），慧能三十三歲，母親已經去世，便取道韶州曹溪（今廣東韶關）往黃梅進發。在這裏結識劉至略，二人成爲知交。劉至略之姑出家爲尼，名無盡藏，常誦《大涅槃經》。慧能白天勞動，經常在晚上聽她讀《大涅槃經》。慧能雖不識字，但非常聰明，善於領會經中的大意，有時向無盡藏提出自己的見解。她對此感到詫異，問慧能：〞既不識字，如何解釋其義？〞慧能回答：〞佛性之理，非關文字能解，今不識字何怪？〞（《曹溪大師傳》）此後，慧能還向韶關北邊樂昌的僧人遠法師和惠紀學禪。可見，在慧能正式投師弘忍之前，已對佛法有所接觸，特別是對於涅槃佛性的思想最感興趣，體會也深。
咸亨五年（670），慧能三十七歲，跋涉千里到達黃梅東山（馮茂山）禮拜弘忍爲師。在慧能參謁弘忍時，弘忍問明來意後，試探地問：〞汝是嶺南人，又是獦獠，若爲堪作佛？〞慧能回答：〞人有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？〞（《六祖壇經》）如果承認人人具有佛性，那麽也就必須承認慧能有與弘忍同樣的佛性，一樣能夠成佛。弘忍十分欣賞這位其貌不揚的嶺南樵夫的非同凡響回答，雖決定收留他爲弟子，但沒有表示，卻派他到碓坊勞動八個月。據唐王維《六祖能禪師碑》，在弘忍登座說法的時候，慧能〞默然受教，曾不起予，退省其私，迥超無我〞（《全唐文》卷三二七）。說明慧能在東山八個月期間也曾從弘忍聽法，對佛教義理是有所接受和思考的。
某日，弘忍讓弟子作偈表述禪法見解，打算選拔嗣法弟子。上座神秀的偈頌主張修行者應愛護自己如〞明鏡〞一樣的心性，〞時時勤拂拭，莫使有塵埃〞，意爲努力修行，不斷除去妄念煩惱，使心性保持永遠清淨。對此，弘忍認爲見解〞只到門前〞。慧能雖不識字，但聽聞此偈後也〞知未見性〞，針對神秀主張勤修漸悟的偈，作了二偈請人寫出：
菩提本無樹，明鏡亦非台。
佛性常清淨，何處有塵埃。
心是菩提樹，身爲明鏡台。
明鏡本清淨，何處染塵埃。（《六祖壇經》）
慧能認爲，身與心皆不可當作實有之物加以執著，從本質來說是空無所有的，人們先天秉具的佛性本來是清淨的，那有塵埃可染？後來的《壇經》皆保留前面一偈，而且把其中的第三句改爲〞本來無一物〞。實際上，從般若學說來看，〞佛性常清淨〞與〞本來無一物〞之間沒有根本的差別。弘忍對慧能的〞心偈〞表示讚賞，後來密喚慧能到堂內向他講《金剛般若經》，傳授禪法與袈裟。此後慧能回歸南方。
從上述慧能的簡單經歷可見，慧能早年接觸較多的是涅槃佛性理論與般若空、中觀思想，並且善於把這兩種思想結合起來思考人生的覺悟解脫問題。他用自己對佛性的理解，取得弘忍弟子的資格；又用貫通空有，表述佛性清淨的二首偈頌，爭取到弘忍的傳法。慧能在曹溪一帶傳法近四十年。現存《六祖壇經》是慧能一生經歷和傳法的集錄。慧能從開始應請在韶州大梵寺說般若法，授無相戒，到根據弟子的不同情況傳授禪法，主要用大乘佛教的佛性和般若思想來啓發弟子和信衆如何認識自己本有佛性，如何自修自悟，即識心見性問題。
慧能在日常傳法過程中，爲了使一般民衆容易理解接受，比較少用佛性這個辭彙，而是經常使用心、本心、自心和性、本性、自性等用語。例如《六祖壇經》上的〞識心〞、〞識自本心，是見本性〞，〞真如本性〞、〞性本清淨〞、〞性含萬法〞、〞自在法性〞、〞自性常清淨〞、〞自心自性真佛〞、〞得悟自性〞等等。很明顯，這裏的心、本心、性、自性等都是佛性的代名詞。慧能通過引導弟子和信徒認識自己具有與佛一樣的本性，來樹立通過自修達到解脫的信心。
《曹溪大師傳》記載，在儀鳳元年（676）慧能在廣州制旨寺（當時應名法性寺）聽印宗法師講《涅槃經》，後來因〞風幡之議〞受到印宗的禮敬，請慧能介紹弘忍傳授言教時，慧能講的就是佛性的道理。他說，弘忍只論〞見性〞，而不論〞禪定解脫〞等，因爲這些都不是佛性之法，說：
佛性是不二之法，《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禪也。…佛告高貴德王菩薩：善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名之不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不斷，名爲不二。又雲：蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性即是實性。明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性即是實性。實性無二。
慧能引述的《涅槃經》大體上是取自其北本卷二十二＜高貴德王菩薩品＞和卷八＜如來性品＞的有關部分。這段文字特別強調佛性是〞不二〞之法，並把它稱之爲〞禪〞，反映了慧能禪法的重要特點。慧能在向信徒講述佛性時，經常從〞不二〞的角度把人們現實的在日常生活中發揮作用的心（精神）與所謂本具的清淨佛性等同起來，把世俗社會與理想的彼岸世界、煩惱與菩提、衆生知見與佛的境界等互相溝通，讓人們相信，不僅人人能夠在現實世界成佛，而且並非遙遙無期。
唐中宗派中使薛簡迎請慧能入京傳法，慧能以疾辭謝，但應請爲薛簡講授禪法，所講也是以佛性思想爲主旨。薛簡聽了後感歎地說：
大師，今日始知佛性本自有之，昔日將爲大遠；今日始知至道不遙，行之即是；今日始知涅槃不遠，觸目菩提；今日始知佛性不念善惡，無思無念，無知無作無住；今日始知佛性常恒不變，不爲諸惑所遷。（《曹溪大師傳》）
這段話比較集中地概括了慧能的佛性思想的要點：佛性永恒，人人具有；涅槃解脫之道就在現實生活之間；人們應與空、不二的佛性相應，修持無念禪法，取消一切善惡、取捨的觀念。
慧能的禪法以佛性理論爲中心，以引導信衆認識和覺悟自性爲宗旨。那麽，慧能是如何通過自己的傳法實踐引導信衆認識自性，自修自悟呢？《六祖壇經》的主體部分是記述慧能應韶州刺使韋璩等人之請在大梵寺說法。慧能在講述了自己的經歷後，先講自己的無念禪法，接著向信衆授無相戒，包括引導信衆歸依三身佛、發四弘大願、無相懺悔、歸依三寶，最後是說般若波羅蜜法。在整個過程中，慧能始終圍繞佛性問題。其中的授無相戒的部分，是用信衆熟悉的佛教法會儀式形象地引導他們認識自性，相信佛在自身，可以自修自悟。
無相戒是慧能自己的提法。按照唐代道宣的戒律學說，戒有四科：戒法（泛指一切戒律）、戒體（通過受戒在心中産生的持戒的意志和信念）、戒行（遵循戒律的言行）、戒相（持戒表現，也指五戒、十戒、具足戒等戒條內容）。[3] 慧能所授的無相戒不授任何具體的戒相，只是引導信徒認識自性（可理解爲戒體），所以稱無相戒。〞無相〞常用來指心，因爲心無形無相，如《六祖壇經》中將神秀的傳法偈稱〞心偈〞，又稱〞無相偈〞。〞無相戒〞的全名應是〞無相心地戒〞。〞心地〞即〞心〞，也就是佛性。實際上，慧能的無相戒是借用漢地傳授大乘戒時普遍依用的《梵網經》中的思想成份。《梵網經》也稱《菩薩戒經》，其中說：佛〞爲此地上一切衆生、凡夫、癡暗之人，說我本盧舍那佛心地中，初發心中常誦一戒：光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切衆生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中〞；〞是一切衆生戒，本源自性清淨〞。在《六祖壇經》中兩次引用的是最後一句的省略句：〞戒本源自性清淨〞。
慧能在引導信衆歸依三身佛時，讓大家一起跟著他連唱三次：
於自色身歸依清淨法身佛，於自色身歸依千百億化身佛，於自色身歸依當身圓滿報身佛。
用意是叫人們認識：無論是佛的法身、報身還是化身，都在自身本性之中。他解釋說，每人都有〞自在法性〞，但因爲迷妄而認識不到。其實，人生來所具有的清淨法性就是法身，自性的思量善惡的功能就是化身，不斷念善將有善報，此爲報身。如果能夠認識自身具備佛的三身，〞自悟自修，即名歸依〞。
接著，慧能帶領信衆發四弘誓願，三唱：
衆生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。
詞語與傳統大乘四願並無不同，但慧能作了新的解釋：超度生死苦海，〞不是慧能度〞，〞各於自身自性自度〞，〞迷來正度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度〞；斷除煩惱，是〞自心除虛妄〞；學無邊法門，是〞學無上正法〞；成無上佛道，是遠離迷妄，〞自悟佛道成〞。
慧能帶領信衆進行的無相懺悔也叫〞自性懺〞是通過懺悔清除一切污染自性的〞愚迷〞、〞矯誑〞、〞嫉妒〞等雜心、惡業，發誓永遠不再有惡的行爲。
最後是授無相三歸依戒。本來佛教有歸依象徵佛教的〞三寶〞戒，即信徒入教或在重要的法會鄭重表示〞歸依法，歸依佛，歸依僧〞。但慧能在〞三歸依〞之前特別加上〞無相〞二字，表示心性，即爲心性的三歸依戒。他在解釋中說：〞歸依覺兩足尊，歸依正離欲尊，歸依淨衆中尊。〞其中的〞覺〞代表佛，用自心的覺悟代替具有理想人格的佛；〞正〞代表〞法〞，用自心的正念代替三藏佛法；〞淨〞代表〞僧〞，用自心的清淨代替弘布佛法的僧。這樣，外在的三寶變成了〞自性三寶〞：〞佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也〞。要求信衆從〞自心〞歸依〞自性三寶〞，做到少欲知足，離財離色；念念無邪，斷除愛著；不生妄念，自性清淨。他批評有的人日日受三歸依戒，但卻不知道應當歸依自性的三寶。他說：〞自性不歸，無歸依處。〞
慧能說般若波羅蜜法也與一般人的說法不同。〞般若波羅蜜〞意爲借助智慧的力量從世俗世界的此岸到達覺悟解脫的彼岸。所依基本經典是《般若經》，主要是講一切皆空和不生不滅的中道。但慧能講般若之法是側重講心性問題。他說，〞心量廣大，猶如虛空〞，〞性含萬法是大，萬法盡在自性〞。這是從心性是世界本源的角度講的。同時又講，心性雖不舍萬法，不舍一切善惡諸法，但又〞不可染著〞，做到念念不愚，〞常行智慧，即名般若行〞。勸人修般若之行，說〞一念修行，法身等佛〞；〞前念迷即凡，後念悟即佛〞；人人的本性都有般若之智，應當經常〞用智慧觀照，於一切法不取不捨，即見性成佛道〞。
慧能的結論是，求佛不應當到自身之外去求，而應當認識自性，著眼於覺悟自性。他認爲勸人念佛，發願往生西方淨土的做法是不值得提倡的。他說：〞迷者念佛生彼，悟者自淨其心〞；〞但行十善，何須更願往生；不斷十惡之心，何佛即來迎請？〞又說：〞佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即是衆生；自性悟，衆生即是佛。〞此是發前人所未發，言前人所未言。他認爲自性覺悟清淨、慈善，雖是衆生，亦可成佛；否則雖是佛，也不異衆生。如果自淨其心，西方淨土就在眼前。
慧能雖強調自悟，但並不反對來自師友（善知識）的指導和幫助。他說當一個人〞自迷〞，不能自悟時，應當找〞大善知識示道見性〞。上述慧能的說法，可以看做是慧能向一般信衆〞示道見性〞的生動事例。重要的是要從求外在的善知識轉變爲求內在的善知識，〞以智慧觀照，內外明澈，識自本心〞，〞識心見性，自成佛道〞。
如何自修，如何實現識心見性呢？這要在生活日用中實踐無念禪法。何謂無念禪法？《六祖壇經》記載，慧能在大梵寺向信衆開示佛法之初，就明白宣佈：
我此法門，以定慧爲本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定……
我此法門從上以來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本……
統觀慧能的無念禪法，有兩大特色：（一）定慧無別，實際是以慧容攝於定；（二）通過對無念、無相、無住的詮釋，寄禪定於日常生活之中。下面對此略加說明。
（一）關於〞定慧等〞。傳統的禪法，無論是大乘禪，還是小乘禪，都主張〞以禪發慧〞，即通過坐禪觀想來制服情欲，斷除煩惱，引發智慧，目的是最後達到解脫。在這裏，定（三昧，或禪定）與慧（智慧）是分開的兩種事物，只有在禪定進入一定深度才會産生智慧。對此慧能表示反對。他認爲，定慧是一個統一的整體，就好像燈與光的關係那樣，兩者是不可分的。他說定是慧的〞體〞，慧是定的〞用〞。當覺悟自性的時候，慧本身就是定，此時沒有慧之外的定；同樣，當修定的時候，慧就在定，沒有定之外的慧。慧能實際是借批評〞定慧各別〞來反對口說佛教義理而不認真實踐的現象，說〞作此見者，法有二相：口說善（按，指慧），心不善（按，指定），慧定不等〞。如果做到心口一致，也就做到了〞定慧即等〞。
神秀的弟子志誠到曹溪，先是試探慧能的禪法主張如何，後來表示誠心歸依。他應慧能的要求先介紹神秀平常所教示的〞三學〞－－戒、定、慧，說：〞諸惡不作名爲戒，諸善奉行名爲慧，自淨其意名爲定。〞這顯然是主張三學不等。對此，慧能表示反對〞立戒定慧〞，解釋說：
心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧。……得悟自性，亦不立戒、定、慧。……自性無非，無亂，無癡，念念般若觀照，常離法相，有何可立？
其中的心地〞無非〞、〞無亂〞、〞無癡〞可以說都是智慧的範疇，有此智慧，也就不分別設立戒定慧，它本身已經包容統攝了戒定慧。
（二）關於〞無念〞、〞無相〞、〞無住〞。大乘佛教的最高實體被稱爲諸法實相、真如、法性、佛性等，不僅是修行者所追求達到的悟境，也是世界萬有的本源和本體。真如佛性就具有無念（無所思慮、意念）、無相（無形無相）、無住（不停滯一處）的特點，大乘修行者也應取法於真如佛性，達到與其相應的境界。這種思惟方式與儒家取法於〞天〞，道家取法於〞道〞有相似之處。然而慧能在對無念等的解釋中是獨具特色的。這就是始終貫徹著不二的精神，簡單來說就是無念而不離念，無相而不離相，無住而不離住。下面讓我們看看《六祖壇經》所載慧能的解釋。
何名爲相無相？於相而離相。無念者，於念而不念。無住者，爲人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身；念念時中，於一切法上無住；一念若住，念念即住，名系縛；於一切法上念念無住，即無縛也。此是以無住爲本。善知識，外離一切相，是無相。但能離相，性體清淨，是以無相爲體。於一切境上不染，名爲無念。於自念上離境，不於法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。……是以立無念爲宗，即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。……無者離二相諸塵勞；念者念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。
何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常淨自性，使六賊（按，指眼耳鼻舌身意六識）從六門（按，眼耳鼻舌身意六根）走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令斷絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。
可見，在無念、無相、無住當中，無念是個總概念。無念不是要求人們逃離現實生活之外去閉目塞聽，什麽也不想，什麽也不念，而是照樣生活在現實的社會中，但要求對任何事物都不産生貪取或捨棄的念頭，沒有執意的是非善惡的觀念，所謂〞即見聞覺知，不染萬境〞。無念所要否定的是把事物的兩個方面看作絕對對立的見解，並不是連真如本性也不念；這種念是以真如本性爲體的。如果認爲無念就是取消一切思慮，那麽，〞一念斷即死〞，此時的〞法身〞（相當於〞神明〞，指靈魂）就離開身體。慧能說傳授這種禪法是誹謗經法的。無相是不執著於名相（語言概念、形象）；無住是對事物不執取固定的見解和産生特定的心理趨向。實際上，二者爲無念所包含。無念不僅是指導坐禪的原則和方法，而且是修行所應達到的最高境界，即所謂〞悟無念頓法者，至佛位地〞。對此，慧能的弟子神會說得更加明確，在《南宗定是非論》中說：〞云何不取於相？所謂如如。云何如如？所謂無念。〞又說：〞起心既滅，覺照自亡，即是無念。是無念者，即無一境界。如有一境界者，即與無念不相應。〞這裏講的無念與所謂真如實相等完全是契合的，是一種至高的覺悟境界。
用無念的觀點來看禪定，是怎樣的呢？慧能認爲，禪定無須固定的程式和方式，不管是在家出家，只要直探心源，沒有執著、雜念，那麽一切時候和場合都是坐禪。他說：
此法門中一切無礙，外於一切境界上，念不起爲坐，見本性不亂爲禪。何名爲禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外如著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，故名禪定。
這樣，禪定已經不是原來意義上禪定了，坐禪也不一定採取坐相。其實，〞念不起〞、〞見本性不亂〞以及〞外離相〞、〞內不亂〞，都是所謂無念的內涵，是特種認識境界。提出這種解釋，無非是要求修行者應當堅信佛在自性，即心是佛，而不受周圍環境的任何影響。
四祖道信依據《楞伽經》提倡修心第一，又據《文殊說般若經》提倡〞一行三昧〞。所謂〞一行〞是連續修持的意思；〞三昧〞是禪定。〞一行三昧〞是要求在連續修持禪定中從念佛觀佛開始到觀〞法界一相〞。慧能雖也提倡一行三昧，但在解釋中有新的發揮。他依據《維摩經》＜佛國品＞中的〞直心是菩薩淨土〞；＜菩薩品＞的〞直心是道場〞的經文，提出，只要〞常行直心〞，那麽在任何時候，進行任何活動，都可以說是在修持一行三昧。他說：〞一行三昧者，於一切時中行住坐臥，常行直心是〞；〞於一切法上無有執著，名一行三昧。〞什麽是〞直心〞？就是坦誠正直之心，就是對一切無所好惡取捨之心，也就是慧能反覆強調的無念。如果能行此〞直心〞，保持無念，那麽在生活日用當中的一切活動，行住坐臥、擔水搬柴都是坐禪，也是菩提之道的所在。如此就寄坐禪於日常生活之中了。正如他的弟子玄覺在《永嘉證道歌》所唱的那樣：〞行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。〞
慧能對北宗的靜坐觀心看淨的禪法進行批評，說他們所看的〞心〞是〞妄〞心，本無形象可看，看即是妄；所看之〞淨〞本無形象，卻硬立個〞淨相〞去看，反而受縛。結論是：〞不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄。〞這樣的禪法不僅不能引導人們達到解脫，反而阻礙達到解脫。
慧能稱自己的禪法是〞頓教法〞。那麽，頓教的含義何在？北宗神秀、普寂等人的禪法以觀心看淨爲中心。主要是要求修行者專心坐禪，首先觀察自心具有〞淨心〞（真如之心）與〞染心〞（無明）兩個方面，前者是成佛的內在依據，但被後者覆蓋，使人流轉生死，然後通過觀心修行，滅除無明污染的方面，使真如之心顯現達到解脫（《觀心論》、《大乘無生方便門》）。這種禪法是以心與身、淨與染等名相的對立爲前提的，而且在觀心過程中也嚴格按照前後程式進行的。[4] 慧能認爲這種勸人修持〞不動〞、〞觀心〞、〞看淨〞的禪法〞障自本性〞，是見解遲鈍的人修持的禪法。慧能的禪法的〞頓〞就頓在不二法門上。如前面引證過慧能所說的〞佛性是不二之法〞以及種種關於不二的說法，還有他在死前特別教授弟子的〞三科法門〞、〞三十六對〞的說法方式，都要求人們在事物對立兩方的融通聯結上看待世界萬物，看待修行解脫問題。在這裏，身與心，淨與染，煩惱與菩提，生死與解脫，衆生與佛等等，都是相即不二的。顯然，取消差別、次第的觀念就是與真如佛性相契合的無念境界。宋代惠昕本《六祖壇經》記載，慧能曾表示：〞無二之性是名實性。於實性上建立一切教門。〞如果修行者能認識自己的本性，那麽立即就達到覺悟，此爲〞頓悟〞，所謂：〞頓見真如本性〞，〞一悟即至佛地〞。
總之，慧能主張人人都有佛性，強調自修自悟，反對向身外追求解脫，提出沒有固定程式的無念禪法，寄坐禪於生活日用之中，認爲人們如果能領悟清淨的自性，就達到解脫，此即〞識心見性，自成佛道〞。
[1.] 楊曾文《敦煌新本六祖壇經》（上海古籍出版社 1993 年出版）載有據敦煌縣博物館收藏的七七號抄本所校的《六祖壇經》、在日本發現的《曹溪大師傳》的校本等。本文所用《六祖壇經》、《曹溪大師傳》等主要是依據此書。
[2.] 以下《六祖壇經》除注明者外，皆是《敦煌新本六祖壇經》。
[3.] 詳見楊曾文《佛教戒律和唐代律宗》，載中國藝術研究院編輯 1990 年第 3 期《中國文化》。
[4.] 參見楊曾文《神秀所著＜觀心論＞及其禪法思想》，載三秦出版社 1990 年出版《隋唐佛教研究論文集》。