佛在人間----印順導師之「人間佛教」的分析----

楊惠南
台灣大學哲學系教授
佛教的思想與文化☉印順導師八秩晉六壽慶論文集☉
頁89∼122


89頁 印順導師(1906∼ )的著作豐富、思想宏偉,學者往往 迷失在其龐雜的哲理叢林之中,不得自在(註1) 。然而,印 順導師在晚年的一本小品作品當中,簡略地自述一生中對佛 法的基本信念﹔從這一自述當中,我們可以清楚地看出他的 思想中心﹕ 我在佛法的探求中,直覺得佛法常說的大悲濟世 ,六度的首重布施,物質的,精神的利濟精神,與中 國佛教界是不相吻合的。在國難教難嚴重時刻,讀到 了《增壹阿含經》所說﹕「諸佛皆出人間,終不在天 上成佛也」。回想到普陀山閱《藏》時,讀到《阿含 經》與諸部廣《律》,有現實人間的親切、真實感, 而不是部分大乘經那樣,表現於信仰與理想之中,而 深信佛法是「佛在人間」,「以人類為本」的佛法( 註2)。 從引文明白地可以看出﹕印順導師的思想中心,是在闡 述「佛在 --------------------- (註 1) 印順導師,《契理契機之人間佛教》 (下文簡稱為 《契理契機》) ,台北﹕正聞出版社,1989,頁 1 ,曾說﹕「……宏印法師……說﹕『我積多年的見 聞,總覺得這些人的批評,抓不住印公導師 (指印 順導師) 的思想核心是什麼,換句話說,他們不知 《妙雲集》到底是在傳遞什麼訊息』﹗最近,聖嚴 法師……說﹕『他(印順導師)的著作太多,涉及範 圍太廣,因此使得他的弟子們無以為繼,也使他的 讀者們無法辯識他究竟屬於那一宗派』。二位所說 ,都是很正確的﹗」可見印順導師也承認自己的著 作龐雜、思想豐富。 (註 2) 引見《契理契機》,頁 3。 90頁 人間」的哲理,是在弘揚「以人類為本」的佛法。用另外一 個印順導師所慣用的術語來說,印順導師一生所致力的,即 是「人間佛教」這一理念的推廣。本文試圖透過這一理念的 分析,來探討印順導師「佛在人間」之思想的實質內涵。 一、「人間佛教」的思想來源 (一)《三論》與唯識 印順導師在其《遊心法海六十年》 (下文簡稱《六十年 》) 中,曾說﹕「六十六的漫長歲月,我在佛法中的進修, 經歷了幾個不同的階段。」 (註3)這幾個「不同的階段」是 ﹕(1) 「暗中摸索」,出家前,1925 (20歲)∼1930 (25歲) 。(2) 「求法閱《藏》」,出家後,1930∼1938 (33歲)。 (3) 「思想確定」,1938∼1952 (47歲)。(4)(在台灣)「隨 緣教化」,1952∼1964 (59歲)。(5)「獨處自修」,1964∼ (註4)。 其中,在第 (1)中,印順導師說到了這一階段「一開始 ,就以《三論》、唯識法門為探究對象」(註5) 。而且還說 到影響他一生的佛教內部問題﹕ 經四、五年的閱讀思惟,多少有一點了解,也就 發現了﹕佛法與現實佛教界間的距離。我的故鄉,寺 廟中的出家人(沒有女眾),沒有講經說法的,有的是 為別人誦經、禮懺﹔生活與俗人沒有太多的差別。在 家信佛的,只是求平安,求死後的幸 --------------------- (註 3) 引見《遊心法海六十年》(下文簡稱《六十年》), 台北﹔正聞出版社,1985 (2版),頁 4。 (註 4) 詳見《六十年》,頁4∼39。 (註 5) 引見《六十年》,頁 5。《六十年》中還說到﹕印 順導師當時所研讀的《三論》、唯識法門的典籍, 包括《成唯識論學記》、《相宗綱要》、《三論宗 綱要》、《中論》、《三論玄義》,以及嘉祥吉藏 對於《三論》的註疏等。 (參見《六十年》,頁 4 。) 91頁 福。少數帶髮的女眾,是「先天」、「無為」等道 門,在寺廟堶蛈獢A也說他是佛教。理解到的佛法 ,與現實佛教界差距太大,這是我學佛以來,引起 嚴重關切的問題(註6)。 這一影響印順導師一生修學佛法方向的佛教內部問題是 ﹕出家僧人不為正法而修行,只「為別人誦經、禮懺」,「 生活與俗人沒有太多差別」﹔而且更糟糕的是,佛門並不純 淨,雜有「先天」、「無為」等帶髮修行的「道門」在內。 另一方面,在家的信眾,「只是求平安,求死後的幸福」, 並不是為求真正的佛法。值得注意的是,印順導師在這一時 期之中,之所以能夠觀察出「現實佛教界」的這些問題來, 是依照他所學習的《三論》和唯識法門而做出來的判斷。他 說﹕「當時意解到的純正佛法,當然就是《三論》與唯識。 」(註7)然而,在這一時期當中,「人間佛教」的思想之芽 ,並沒有明顯的萌發。 (二)「人生佛教」和《阿含》、廣《律》 印順導師「人間佛教」的思想之芽,萌發於第 (2)階段 中的「求法閱《藏》」時期。它開端於印順導師的老師---- 太虛大師(1809∼1947)所提倡的「人生佛教」。印順導師曾 經這樣回憶著﹕「……二十年(1931)春天,在師長的同意下 ,到廈門閩南佛學院求學。院長是太虛大師……虛大師的「 人生佛教」,對我有重大的啟發性。」 (註8)引文中所提到 的「人生佛教」,在太虛大師一生所致力的三種「佛教革命 」(註9)當中的一種。但是,即使是在一開始,印順導 --------------------- (註 6) 引見《六十年》,頁 5。引文中所提到的「先天」 、「無為」等「道門」,應指流行於民間,佛、道 不分的民間信仰。 (註 7) 引見《六十年》,頁 5。 (註 8) 引見《六十年》,頁 6。 (註 9) 這三種佛教革命是﹕教理革命、僧制革命、寺產革 命。前一是佛教思想的改造,即試圖以「人生佛教 」取代重視死後和鬼神的傳統佛教。而後二則是佛 教教團和教團中之財產的改造。 (詳見太虛大師, 〈我的佛教革命失敗史〉﹔收錄於印順導師編,《 太虛大師全書》冊57,頁61。) 92頁 師就沒有完全接受太虛大師所提倡的這一新佛教﹔因為,印 順導師說﹕「虛大師所提倡的佛教改革運動,我原則上是贊 成的,但覺得不容易成功。出家以來,多少感覺到,現實佛 教界的問題,根本是思想問題。」(註10)因此,印順導師又 說﹕「我不像虛大師那樣,提出『教理革命』﹔願意多多理 解教理,對佛教思想起一點澄清作用。」(註11) 既然「願意多多理解教理」,因此印順導師開始閱讀《 大藏經》。「從二十一年,到二十五年 (1932∼1936) 年底 ……都住在普陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓,足足有三年」 (註 12) 。而印順導師的收獲是﹕「知道法門廣大」,以及「人 間佛教」之思想的萌芽。他回憶說﹕ 從所讀的《大藏經》中,發見佛法的多采多姿, 真可說「百花爭放」,「千巖竟秀」﹗……知道法門 廣大,所以不再局限於《三論》與唯識。對於大乘佛 法,覺得虛大師說得對,應該有「法界圓覺」一大流 。……還有,讀到《阿含經》與各部廣《律》,有現 實人間的親切感,真實感,而不如部分大乘經,表現 於信仰與理想之中。這對於探求佛法的未來動向,起 著重要的作用(註13)。 引文中說到了兩件事﹕(1) 因為閱讀《大藏經》的關係 ,知道在《三論》和唯識法門之外,還有太虛大師所說的「 法界圓覺」的一大流(註14)。 (2)因為閱《藏》時讀到《阿 含經》和各部廣《律》,因此體會到其中具 --------------------- (註 10) 引見《六十年》,頁 7。 (註 11) 同前註。 (註 12) 引見前書,頁 8。 (註 13) 引見前書,頁 8∼9。 (註 14) 太虛大師在其〈我怎樣判攝一切佛法〉一文當中, 將「大乘不共法」細分為三宗﹕(1) 法性空慧宗, 即印順導師所說的《三論》﹔(2) 法相唯識宗,即 印順導師所說的唯識學﹔(3) 法界圓覺宗,即天台 、賢首(華嚴)、禪、淨、密等各宗。( 詳見《太虛 大師全書》冊 2,頁523∼525。)其中,第(3)之「 法界圓覺宗」,即是以「如來藏」、「佛性」等觀 念為中心的佛教。這一佛教,在印順導師的作品當 中, 93頁 有「現實人間的親切感,真實感」。無疑地,第 (2)點對於 印順導師「人間佛教」之思想的萌發,起了催化的作用。 (三)日本佛教學者的治學方法 1937年,正當印順導師住在武昌佛學院時,讀到了日本 佛教學者高楠順次郎、木村泰賢、結城令聞等人的著作,因 而使他在「探求佛法的方法,有了新的啟發」。印順導師自 述說﹕「從現實世間的一定時空中,去理解佛法的本源與流 變,漸成為我探求佛法的方針……覺得惟有這樣,才能使佛 法與中國現實佛教界的距離,正確的明白出來」(註15)。這 一方法學上的突破,乃在佛教內部事務的研究上,加入時間 與空間變化的考慮因素。也就是說,印順導師開始有了下面 這種強烈的思想傾向﹕時間與空間的變化,是促使純正佛法 變質的原因之一。這意味著﹕並不是後來的佛教思想就是好 的,也不是中國的佛教就高人一等的。所以,當他自述「對 佛法的基本信念時」(註16),曾說﹕ 印度佛教的興起,發展又衰落,正如人的一生, 自童真、少壯而衰老。童真,充滿了活力,(純真)是 可稱讚的……老年經驗多,知識豐富,表示成熟嗎﹗ 也可能表示接近衰亡。所以我不說愈古愈真,更不同 情於愈後、愈圓滿、愈究竟的見解。……我是中國佛 教徒,中國佛法源於印度,適應(當時的)中國文化而 自成體系。佛法,應求佛法的真實以為遵循,所以尊 --------------------- 稱為「真常唯心系」,是繼「性空唯名系」 (即《 三論》和「虛妄唯心系」(即唯識學)之後的最後期 大乘佛教。〔詳見力嚴(即印順導師),〈法海探珍 〉﹔收錄在張曼濤編,《現代佛教學術叢刊(99)• 大乘佛教的問題研究》,台北﹕大乘文化出版社, 1979,頁27∼58。又見印順導師,《印度之佛教》 ,台北﹕正聞出版社,1985( 2版),12∼15章。〕 (註 15) 引見《六十年》,頁 9。 (註 16) 印順導師在《六十年》,頁50∼54當中,曾說到他 自己「對佛法之基本信念」,共有八點。目前所引 句子,出現在第五和第七條當中。 94頁 重中國佛教,而更(著)重印度佛教 (並不是說印度來 的樣樣好 )。我不屬於宗派徒裔,也不為民族情感所 拘蔽(註17)。 在這種「不說愈古愈真,更不同情於愈後、愈圓滿、愈 究竟的見解」,乃至「尊重中國佛教,而更(著)重印度佛教 」、「不屬於宗派徒裔」、「不為民族情感所拘蔽」的體認 之下,印順導師所追尋的是「純正的佛法」﹔而他所謂的「 純正佛法」,無疑地,是「人間佛教」的理念。所以,他下 結論說﹕ 我的修學佛法,為了把握純正的佛法。從流傳的 佛典中去探求,只是為了理解佛法﹔現解佛法的重點 發展及方便適應所引起的反面作用,經怎樣的過程, 而到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天 上成佛……這種轉化,就是佛法在現實世間中的轉化 。泛神化(低級宗教「萬物有靈論」的改裝)的佛法, 不能蒙蔽我的理智,決定要通過人間佛教史實而加以 抉擇。……確認佛法的衰落,與演化中的神化、俗化 有關,那末應從傳統束縛,神秘催眠狀態中,振作起 來,為純正的佛法而努力(註18)﹗ 從以上的引文可以清楚地看出,印順導師是以「人間佛 教」做為標準,來判斷佛法的「純正」與否。而這一標準, 除了受到他自己對佛法的認識,以及太虛大師之思想的影響 之外,也受到日本佛教學者之治學方法的啟示﹔這一治學方 法的基本精神是﹕把佛法視為時空變化中的相關產物。 (四)小結 總之,印順導師「人間佛教」的這一理念,一者來自於 他早年對於《三論》、唯識法門的鑽研心得,二者受到了太 虛大師所提倡的「人生佛教」之啟發,三者來自於《阿含經 》和廣《律》中所含有的「現實人間的親切感,真實感」, 最後影響他的,則是以時空變化來考察佛法 --------------------- (註 17) 引見《六十年》,頁53。 (註 18) 引見前書,頁54。 95頁 之流變的日本學者。 另外,宋、明以來「出佛歸儒」之新儒家學者的闢佛風 尚,恐怕也是間接影響印順導師的負面原因之一。有關這點 ,可以從印順導師所說的一段話看出來﹕ 二十七年(1938)冬,梁漱溟氏來山(縉雲山),自 述其學佛中止之機曰﹕「此時、此地、此人」。吾聞 而思之,深覺不特梁氏之為然,宋明理學之出佛歸儒 ,亦未嘗不緣此一念也。……吾心疑甚,殊不安。時 治唯識學,探其源於《阿含經》,讀得「諸佛皆出人 間,終不在天上成佛也」句,有所入。釋尊之教,有 十方世界而詳此土,立三世而重現在,志度一切有情 而特以人類為本。釋尊之本教,初不與末流之圓融者 同,動言十方世界,一切有情也,吾為之喜極而淚 ( 註19)。 由此可見,印順導師的「人間佛教」,共有五個思想來 源﹔它們是《三論》與唯識法門,太虛大師的「人生佛教」 ,《阿含經》和廣《律》,日本佛教學者,以及梁漱溟等「 出佛歸儒」的新儒家學者。 二、「人間佛教」的提出 (一)「人間佛教」乃時代風潮 「人間佛教」的首次提出者,並不是印順導師,而是《 海潮音》雜誌社、慈航法師,以及法舫法師等人(註20)。由 於文獻的收集不易,這些 --------------------- (註 19) 引見《印度之佛教•序》,頁1∼2。 (註 20) 印順導師,〈人間佛教緒言〉,曾說﹕「民國以來 ,佛教的法師、居士,都有適應社會的感覺,或辦 慈善、教育事業等。……人間佛教的論題,民國以 來,即逐漸被提起。民國二十三年(1934),《海潮 音》出過人間佛教專號,當時曾博得許多人的同情 。後來,慈航法師在星洲,辦了一個佛教刊物,名 為《人間佛教》。抗戰期間,浙江縉雲縣也出了小 型的《人間佛教月刊》。前年法舫法師在暹羅,也 以『人間佛教』為題來講說。」〔引見印順導師, 《妙雲集(14)•佛在人間》,台北﹕正聞出版社, 1987 (7版),頁18。〕 96頁 雜誌和人士所提倡的「人間佛教」,是否和印順導師所提倡 的一樣,並不清楚。但是,既然印順導師在他的著作當中, 提到了這些雜誌和人士(註21),可見他(它)們的主張,對於 印順導師,起了一定程度的影響。 印順導師第一次明確地用到「人間佛教」這一名詞,是 在1941年左右。這時,也正是印順導師所自述的五段「修學 歷程」中的第(3)段----「思想確定」時期的開始(詳前文) 。他曾這樣記載他剛開始寫作的情形﹕「……我開始成部的 寫作,與講說而由別人記錄成書。……如三十年(1941)所寫 的〈佛在人間〉,〈佛教是無神論的宗教〉,〈法海探珍〉 ,都是闡揚佛法的人間性,反對天(神)化﹔探求佛法本質, 而捨棄過了時的方便。」(註22)另外,以「人間佛教」為主 題,而有深入分析的作品,則相繼發表於1951年左右。印順 導師在《契理契機》中說﹕ 我早期的作品,多數是講記,晚年才都是寫出的 。講的寫的,只是為了從教典自身,探求適應現代的 佛法,也就是脫落鬼化、神(天)化,回到佛法本義, 現實人間的佛法。我明確的討論人間佛教,民國四十 年(1951)曾講了﹕〈人間佛教緒言〉,〈從依機設教 來說明人間佛教〉,〈人性〉,〈人間佛教要略〉 ( 註23)。 (二)「人間佛教」的四個含義 印順導師並且在《契理契機》中(註24),依照〈人間佛 教要略〉一文,而簡略地歸納出「人間佛教」所應有的四個 含義﹔它們是﹕(1) 「論題核心」,是「人,菩薩,佛---- 從人而發心修菩薩行,由菩薩行圓滿而成佛」。也就是說, 「人間佛教」的第一個要件是﹕從「人」 (而不 --------------------- (註 21) 詳前註。 (註 22) 引見《六十年》,頁12∼13。 (註 23) 引見《契理契機》,頁47。 (註 24) 詳見前書,頁47∼49。 97頁 是鬼怪或天神) 為出發點,向著菩薩、佛陀的境界,浩浩前 進。 (2)「理論原則」是﹕「法與律合一」、「緣起與空性 的統一」,以及「自利與利他的統一」(註25)。 (3)「時代 傾向」是「青年時代」、「處世時代」、「集體(組織)時代 」。為了適應「青年時代」,佛教應該「重視少壯的歸信」 ,「必然的重於利他」。為了適應「處世時代」,佛教「應 該做利益人類的事業,傳播法音」。而為了適應「集體 (組 織)時代」,「不但出家的僧伽,要更合理 (更合於佛意)化 ,在家弟子學修菩薩行的,也應以健全的組織來從事利他而 自利」。 (4)「修持心要」,「應以信、智、悲為心要」。 在以上所說到的四點當中,第(1)點最足以看出「人間 佛教」的特 --------------------- (註 25) 其中,所謂「法與律合一」,印順導師曾解釋說 ﹕「用集團力量來規範自己的行為,淨化內心的煩 惱,是根本佛教的特色。後代學者而尊律的,但知 過午不食,手不捉持金錢,而大都漠視僧團的真義 。一分重禪的----近於隱遁瑜伽的,或以佛法為思 辨的論師,都輕視律制。不知佛法的流行於世間, 與世間悉檀的律制,有著最密切的關係。律的不得 人重視,為佛法發達中的一大損失。所以人間佛教 ,必須本著佛教的古義,重視法與律的合一原則。 」〔〈人間佛教緒言〉﹔引見《妙雲集(14)•佛在 人間》,頁 106。〕其次,對於「緣起與空性的統 一」,則解釋說﹕「緣起不礙性空,性空不礙緣起 ﹔非但不相礙,而且是相依相成。世出世法的融攝 統一,即人事以成佛道,非本此正觀不可。既不偏 此,又不偏彼,法性與法相並重,互相依成,互相 推進,而達於現空無礙的中道。」(同前書,頁108 ∼109。)又說﹕「緣起與性空的統一,他的出發點 是緣起,是緣起的眾生,尤其是人本的立場。因為 ,如泛說一切緣起,每落於宇宙論的,容易離開眾 生為本的佛法,如泛說一切眾生,即不能把握『佛 出人間』,『即人成佛』的精意。」(引見前書, 頁 109。) 而對於「自利與利他的統一」一點,印 順導師則解釋說﹕「菩薩的自利,從利他中得來, 一切與利他行相應。……大乘道的自利,不礙利他 ,反而從利他中去完成。」(同前引。) 98頁 色。印順導師甚至認為,像這種「從人而學習菩薩行,由菩 薩行修學圓滿而成佛」的「人間佛教」,是「古代佛教所本 有的」,因此,把它提出來,「不是創新,而是將固有的『 刮垢磨光』」(註26)。因此,我們將在下面做比較詳細的分 析﹕ 三、「人間佛教」的內容和本質 (一)從「凡夫菩薩」到「賢聖菩薩」和「佛菩薩」 所謂「從人而學習菩薩行,由菩薩行修學圓滿而成佛」 ,乃是把佛法的修習過程,區分為三個階段﹕〈 a〉凡夫菩 薩﹔〈 b〉賢聖菩薩﹔〈 c〉佛菩薩(註27)。其中,尤以第 〈 a〉之「凡夫菩薩」,最足以顯示「人間佛教」的本質。 印順導師解釋說﹕ 凡夫菩薩﹕十善,本是人乘的正法。初學菩薩而 著重於十善業,即以人身學菩薩道的正宗。……以人 間凡夫的立場,發心學菩薩行,略有兩點特徵﹕一、 具煩惱身﹕凡夫是離不了煩惱的,這不能裝成聖人模 樣,開口證悟,閉口解脫,要老老實實地覺得自己有 種種煩惱,發心依佛法去調御他,降伏他。……凡依 人身而學菩薩行,務要不誇大,不眩神奇。如忽略凡 夫身的煩惱覆蔽,智慧淺狹,一落裝腔作勢,那末如 非增上慢人(自以為然),即是無慚無愧的邪命。…… 二、悲心增上﹕初發菩薩心的,必有宏偉超邁的氣概 。菩薩以利他為重,如還是一般人那樣的急於了生死 ,對利他事業漠不關心,那無論他的信心怎樣堅固, 行持怎樣精進,決非菩薩種姓。專重信仰,與一般神 教相近。專重修證,必定墮落小乘。初發菩提心的, 除正信正見以外,力行十善的利他事業,以護持佛法 ,救度眾生為重。經上說﹕「未能自度先度他,菩薩 是故初發心」。應以 --------------------- (註 26) 〈人間佛教要略〉﹔引見《妙雲集(14)•佛在人間 》,頁99。 (註 27) 詳見前書,頁100。 99頁 這樣的聖訓,時常激勵自己,向菩薩道前進(註28)。 由引文可以看出,印順導師所謂的「人間佛教」,必須 先由「凡夫菩薩」做起,然後漸漸地進入「賢聖菩薩」乃至 「佛菩薩」的更高境地。而所謂的「凡夫菩薩」,字面的意 思是﹕以凡夫身而發心修習(以十善為主的)菩薩行。但實質 的意思有兩點﹕〔 i〕內心存有「具煩惱身」的自知之明, 因此絕不「裝成聖人模樣」,絕不「裝腔作勢」,相反地, 「務要不誇高大,不眩神奇」。〔ii〕「悲心增上」,亦即 「以利他為重」,絕不「急於了生死」,絕不「專重信願」 ,絕不「專重修證」,要以「未能自度先度他」這一聖訓, 來激勵自己。 (二)「人間佛教」與「人天乘」的差異 另外,有兩點必須特別留意,才能正確無誤地了解印順 導師所說的「人間佛教」。首先是﹕印順導師以為,具有前 文所說之意義的「人間佛教」,也是太虛大師的「人生佛教 」所著重的(註29)。其次,這種意義的「人間佛教」,和「 人天乘」不同。在這兩點當中,若就「人間佛教」演化自太 虛大師的「人生佛教」而言,前文已略有論及,下面還會另 闢篇幅詳細討論。至於「人間佛教」和「人天乘」的差別, 印順導師自己解釋說﹕ 有的人因誤解而生疑難﹕行十善,與人天乘有什 麼差別﹖這二者是大大不同的。這堜珨〞漱H間佛教 ,是菩薩道,具足正信正見,以慈悲利他為先。…… 這與人乘法,著重於偏狹的家庭,為自己的人生福報 而修持,是根本不同的(註30)。 由此可見,印順導師所提倡的「人間佛教」,有別於一 般所說的 --------------------- (註 28) 引見前書,頁102∼103。 (註 29) 〈人間佛教要略〉說﹕「凡夫菩薩﹕十善是人乘的 正法……太虛大師宣說『人生佛教』,即著重於此 。大師平時,坦白地說﹕我是凡夫而學修發菩薩心 。」(引見《妙雲集(14)•佛在人間》,頁102。) (註 30) 〈人間佛教要略〉﹔引見《妙雲集(14)•佛在人間 》,頁103∼104。 100頁 「人天乘」。( 事實上,太虛大師所提倡的「人生佛教」, 也不同於「人天乘」。) 二者之間的差異,乃在「人天乘」 僅止於家庭生活的合於倫理、個己生命(為人、升天)的獲得 福報而已。而「人間佛教」(或「人生佛教」),指出一條超 越人、天的聖者之路,直向更高的「賢聖菩薩」和「佛菩薩 」的大道走去。因此,「人間佛教」 (或「人生佛教」所標 示的﹕從「凡夫菩薩」到「賢聖菩薩」,再到「佛菩薩」的 「進化」過程,必須特別留意,才不會誤解它(們)的本意。 (三)「人間佛教」和「人生佛教」的差異 「凡夫菩薩」的第一個特色是「具煩惱身」,因此「不 能裝成聖人」、「不誇高大,不眩神奇」、不「裝腔作勢」 ,「不會標榜神奇,也不會矜誇玄妙,而從平實穩健處著手 做起」(註31)。無疑地,這是印順導師所提倡的「人間佛教 」當中,最重要,也最感人之處。事實上,這也是「人間佛 教」有別於太虛大師之「人生佛教」的地方。印順導師曾自 述他的「人間佛教」,和太虛大師之「人生佛教」之間,有 著極不相同之處﹕ 太虛大師在民國十四五年(1925∼1926),提出了 「人生佛教」。在抗戰期間,還編成一部專書----《 人生佛教》。大師以為﹕人間佛教不如人生佛教的意 義好。他的唱道「人生佛教」,有兩個意思﹕一、對 治的﹕因為中國的佛教末流,一向重視於----一死, 二鬼,引出無邊流弊。大師為了糾正他,所以主張不 重死而重生,不重鬼而重人。以人生對治死鬼的佛教 ,所以以人生為名。……二、顯正的﹕大師從佛教的 根本去了解,時代的適應去了解,認為應重視現實的 人生。……人生佛教是極好了,為什麼有些人要提倡 人間佛教呢﹖約顯正方面說,大致相近﹔而在對治方 面,覺得更有極重要的理由。……佛教是宗教,有五 趣說,如不能重視人間,那末如重視鬼、畜 --------------------- (註 31) 最後一句引見前書,頁104。 101頁 一邊,會變為著重於鬼與死亡的,近於鬼教。如著重 羡慕那天神(仙、鬼)一邊,即使修行學佛,也會成為 著重於神與永生(長壽、長生)的,近於神教。……所 以特提「人間」二字來對治他﹕這不但對治了偏於死 亡與鬼,同時也對治了偏於神與永生。……所以,我 們應繼承「人生佛教」的真義,來發揚人間的佛教 (註32)。 在這一長段的引文當中,印順導師說到了下面幾個重要 的事情,它們指出了「人間佛教」之所以不同於「人生佛教 」的原因,也指出了「人間佛教」之所以以「人間」為名的 原因。因此,這段引文可以說是了解「人間佛教」最關鍵性 的文字。其中說到了太虛大師之所以提倡「人生佛教」,一 者是為以「對治」一向重視死後(往生極樂世界)與鬼神的傳 統中國佛教,二者是為了「時代的適應」。而印順導師認為 ,傳統中國佛教所應對治的不只是死與鬼,而且必須同時對 治佛法的「天神化」。因此,「天神化」的對治與否,是「 人間佛教」和「人生佛教」的分野(註33)。要說明這點,就 必須更進一步了解印順導師的「佛身觀」和「判教」思想。 四、印順導師的佛身觀 (一)諸佛世尊皆出人間 ------------- (註 32) 引見前書,頁18∼22。 (註 33) 印順導師在其《六十年》中曾說﹕「虛大師說『人 生佛教』,是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度 佛教的天(神)化,情勢異常嚴重性,也嚴重影響到 中國佛教,所以我不說『人生』而說『人間』,希 望中國佛教,能脫落神化,回到現實的人間。」 ( 引見《六十年》,頁18∼19。) 可見印順導師之所 以主張「人間佛教」,而對他的老師----太虛大師 的「人生佛教」有所更改和批評,乃是有見於印度 佛教和中國佛教的逐漸走向「天(神)化」的緣故。 因此,「天神化」的對治與否,正是「人間佛教」 有別於「人生佛教」之處。 102頁 印順導師的佛身觀,可以具體而微地,從他的〈人間佛 教緒言•人間佛教的三寶觀〉一文當中的一段,看出來﹕ 釋迦牟尼佛,不是天神,不是鬼怪,也從不假冒 神子或神的使者。他老實的說﹕「諸佛世尊,皆出人 間,非由天而得也」(《增壹阿含經》)。這不但是釋 迦佛,一切都是人間成佛,而不會在天上的。又說﹕ 「我亦是人數」。佛是由人而成佛的,不過佛的斷惑 究竟,悲智功德一切到達無上圓滿的境地而已。佛在 人間時,一樣的穿衣、吃飯、來去出入。他是世間的 真實導師……《法句經》說﹕「具眼兩足尊」,眼即 知見,知見的具足圓滿者,即是佛,佛在兩足的人類 中,處最可尊敬的地位。佛出人間,人間才有正法 ( 註34) 。 從這段引文可以清楚地看出﹕印順導師是把佛陀的色身 ,視為和人間凡人的色身完全相同。佛陀之有別於人間的凡 人,不在肉體上的殊勝,而在心靈或精神上的高超。也就是 說,印順導師以為﹕佛陀的偉大,是在心靈或精神上,具有 比人間的凡人更加廣大的智慧和悲心,而不是在肉體上具有 什麼超人的(天)神力。他以為歷史上真實的佛陀,不是(天) 神而是人。佛陀的色身之所以走上(天)神化,則是由於「佛 涅槃後,佛弟子對佛的永矞h念」,以致「不免漸漸的理想 化、神化」。有關後面這點,他解釋說﹕ 「佛」是印度迦毗羅衛的王子,經出家,修行而 成佛,說法、入涅槃,有印度的史跡可考。《增一阿 含經》說﹕「諸佛皆出人間,終不在天上成佛也」。 佛不是天神、天使,是在人間修行成佛的﹔也只有生 在人間,才能受持佛法,體悟真理(原註﹕法)而得正 覺的自在解脫,所以說﹕「人身難得」。「佛出人間 」,佛的教化,是現實人間,自覺覺他的大道,所以 佛法是「人間佛教」,而不應該鬼化、神化的。不過 在佛法的長期流傳中,由於「佛涅槃後,佛弟子對佛 的永矞h念」,不免漸漸的理想化、神化,而失去了 「如來兩足(原註﹕人)尊」的特 --------------------- (註 34) 引見《妙雲集(14)•佛在人間》,頁23∼24。 103頁 色(註35)﹗ 「佛涅槃後,佛弟子對佛的永矞h念」一語,是印順 導師在其《初期大乘佛教之起源與開展•序》中的用詞。他 說﹕「從『佛法』到『大乘佛法』,主要的動力,是『佛涅 槃以後,佛弟子對佛的永矞h念』。」又說﹕「所以『佛涅 槃後,佛弟子對佛的永矞h念』,為通曉從『佛法』而『大 乘佛法』的總線索。」又說﹕「『原始佛教』經『部派佛教 』而開展為『大乘佛教』,『初期大乘』經『後期大乘』而 演化為『祕密大乘』,推動的主力,正是『佛涅槃以後,佛 弟子對佛的永矞h念。』」(註36)印順導師再三強調﹕「佛 涅槃以後,佛弟子對佛的永矞h念」,乃是引生純正的「 ( 原始 )佛法」,一再隨著時空而變質為「部派佛法」、「初 期大乘」、「後期大乘」,乃至「祕密大乘佛教」的根本原 因。這一變質,一言以蔽之,即是「人間佛教」之精神的淪 喪、佛陀天神化的日趨嚴重。尤其是發展到印度佛教最後期 的「祕密大乘佛教」,其天神化的程度最為嚴重。印順導師 在其《印度之佛教•密教之興與佛教之滅(第17章)》中曾說 ﹕「綜觀密教發展之勢,即鬼神崇拜而達於究竟。」(註37) 他甚至認為,像這樣逐步走上天神化的「祕密大乘佛法」, 乃是佛教在印度滅亡的原因。有關這點,從其章名----〈密 教之興與佛教之滅〉,即可看出端倪。 (二)佛身流變的三階段 事實上,這一流變是漸近的。印順導師在其〈從依機設 教來說明人間佛教〉一文當中,曾把印度佛教天神化的流變 過程,分成三個階段而加以說明﹕ (1)初期「以出家的聲聞 僧為中心」,他們的特色是「自在解脫」、「現出清淨自在 的精神」。其次才是以在家的弟子為中心,例如給孤獨長者 、頻婆娑羅王、波斯匿王等。他們的特色是﹕ --------------------- (註 35) 引見《契理契機》,頁33。 (註 36) 引見《初期大乘佛教之起源與開展》,台北﹕正聞 出版社,1989(5版),頁 3,頁 4,頁 5。 (註 37) 引見《印度之佛教》,頁 318。 104頁 「重布施、持戒,盡力於對國對家人應作的正事」。而最不 重要的,是「從淨居天到餓鬼、畜生」的「鬼神」,「在佛 教中,處於不關重要的地位」。他們的特徵有二﹕〈 a〉「 貪求」,「對世間的五欲,貪心最極強烈」﹔〈 b〉「忿怒 」。(註38)印順導師下結論說﹕「此初期的佛教,鬼神僅是 世間悉檀,不加尊重,也不否定。神教色彩極淺,迷信的方 便極少。內重禪慧,外重人事,初期以出家解脫為中心的佛 教,是如此。」(註39) 其次是第(2)期的印度佛教﹕在家菩薩取得了為主的地 位,出家弟子轉成為輔的狀況,而鬼神的地位也相對提高了 。印順導師描述說﹕ 佛滅後五百年的佛教情況,即大乘教興起的時代 ……佛教的中心是演變了。處於佛教中心的佛與弟子 ,都現為在家相。如文殊,觀音、普賢、維摩詰、善 財、常啼等菩薩,可說都是在家的。大乘歸極的佛陀 ,為毗盧遮那佛,也是有髮髻,戴頭冠的,身上瓔珞 莊嚴的在家相。……當時,出家解脫相的聲聞僧 (連 釋迦佛在內 ),被移到右邊去,不再代表佛法的重心 ,而看作適應一分根性的方便了。……天(鬼畜),不 遠處於外圍,地位抬高了,處在左邊的地位。舉例說 ﹕傳說佛在世時有護法神----金剛力士,本是夜叉而 已。在大乘佛教中,就尊稱為菩薩化身。海龍王、緊 那羅王、犍闥婆王、阿修羅王,稱為菩薩的也不少, 連魔王也有不可思議大菩薩(註40)。 總之,第(2) 期的佛教(大乘佛教初興時期),人間佛陀 和出家弟子的地位降低了,取而代之的是在家菩薩和鬼神的 地位。印順導師下 --------------------- (註 38) 以上引號內的字句,都引自《妙雲集(14)•佛在人 間》,頁39。 (註 39) 引見前書,頁40。引文中所說到的「世界悉檀」, 是龍樹菩薩在《大智度論》卷 1當中所提到的四種 「悉檀」之一。(另外的三種「悉檀」是﹕各各為 人悉檀、對治悉檀和第一義悉檀。)「世界悉檀」 是佛為了度化眾生,而隨順眾生的見解,所方便宣 說的道理。例如宣說有車、有人等。(詳見《大正 藏》卷25,頁59,中∼下。) (註 40) 引見《妙雲集(14)•佛在人間》,頁40∼41。 105頁 結論說﹕「這一期的佛教……也是適應於崇奉天神的在家婆 羅門而發揚起來。……天的傾向發達起來,天神的地位也顯 著起來。所以,這是佛教的人間化,也是天化。」(註41) 最後是第(3)期的佛教,也說是後期的祕密大乘佛教。 它的特色是﹕鬼神的地位提升到最高點,相對地,佛陀和出 家弟子、在家菩薩的地位低落。這和第(1)期的「原始佛教 」時期,正好倒過來。印順導師描述說﹕ 第三期的佛教,一切情況,與初期佛教相比,真 可說本末倒置。處於中臺(註42)的佛菩薩相,多分是 現的夜叉、羅剎相,奇形怪狀,使人見了驚慌。有的 是頭上安頭,手多,武器多,項間或懸著一顆顆貫穿 起來的骷髏頭,腳下或踏著兇惡相的鬼神。而且在極 度兇惡----應該說「忿怒」的情況下,又男女扭成一 堆,這稱為「具貪相」。那些現在家慈和的菩薩,又 移到外圍去了。至於現出家解脫相的,最在外圍,簡 直是毫無地位﹗這種境況,從密宗曼荼拏中,可以完 全看出。由於天神(特別是欲界的低級的)為佛教中心 ,所以一切神教的儀式、修法,應有盡有的化為佛法 方便(註43)。 --------------------- (註 41) 引見前書,41。值得注意的是,引文中,印順導師 用了「佛教的人間化」一語,似乎是說第 (2)期佛 教更接近「人間佛教」的精神了。然而,實際上正 好相反。印順導師在此所說的「人間化」,並不是 「人間佛教化」﹔事實上,它是「(人間)世俗化」 、「(庸)俗化」,也就是「天神化」的意思。 (註 42) 依據祕密大乘教的世界觀(曼荼拏),世界(曼荼拏) 的中心是佛陀真身(法身佛)的寶座,名為「中臺」 。 (註 43) 引見《妙雲集(14)•佛在人間》,頁42∼43。事實 上,印順導師在其《印度之佛教》第17章第3節--- -「祕密教之特色」當中,曾描寫最後期佛教的特 色是「淫欲為道」﹔他說﹕「密教所崇事之本尊, 無不有明妃。『事部』則彼此相顧而悅,『行部』 則握手,『瑜伽部』則相擁抱,『無上瑜伽』則交 合﹔此固順欲界欲事之次第而成立者。第三部雖有 相 106頁 在以上所說的三期佛教中,主張「人間佛教」的印順導 師,自然要提倡前兩期(特別是第一期)的佛身觀,而貶抑第 三期的佛身觀。他說﹕「初期佛教以聲聞乘為中心,中期以 人(天)菩薩為中心,後期以天(菩薩)為中心。……現在所提 倡的人間佛教,我們是人,應以人為中心,應攝取印度初中 二期佛教的人菩薩的慈悲與智慧,特應從悲起智,而不取後 期佛教的天菩薩法。」(註44)總之,印順導師以為﹕由於「 佛涅槃以後,佛弟子對佛的永矞h念」,因此經過三期的流 變,以「人間佛教」為特色的佛身觀,逐漸起了本質上的改 變。這一改變,即是平實、樸素之佛身的(天)神化。而引生 其變質的觸媒,則是重視天神祭祀的婆羅門教。純正的佛法 ,在流變當中,大量引進了婆羅門教的「外道」思想和儀禮 ,以致失去了原初之「人間佛教」的色彩。印順導師在「天 神化」和「人間化」之間,甚至抱持著絕不妥協的堅定立場 ﹔他說:「人間佛教的信仰者,不是人間,就是天上,此外 沒有你模稜兩可的餘地。」(註45)他甚至對於當代提倡「人 間佛 --------------------- 視、相抱事,而行者每以悲智和合解之,然無上瑜 伽則付之實行。……『無上瑜伽』者,以欲樂為妙 道,既以金剛、蓮華美生殖器,又以女子為明妃, 女陰為婆伽曼陀羅,以性交為入定,以男精、女血 為赤、白二菩提心,以精且出而久持不出所生之樂 觸為大樂。眩佛教之名,內實與御女術同。」(引 見《印度之佛教》,頁 323。)更有甚者﹕「凡學 密者必先經灌頂,其中有『密灌頂』、『慧灌頂』 ,即授此法也。其法,為弟子者,先得一清淨之明 妃,引至壇場,弟子以布遮目,以裸體明妃供養於 師長。師偕明妃至幕後,實行和合之大定,弟子在 外靜聽之。畢,上師偕明妃至幕前,以男精、女血 (甘露)即所謂『菩提心』者,置弟子舌端。據謂弟 子此時,觸舌舌樂,及喉喉樂,能引生大樂云。」 (引見前書,323∼324。)這真是令人結舌瞠目的描 述﹗在這一陣陣淫風穢雨的摧殘之下,印度佛教焉 有不滅亡的可能﹗ (註 44) 引見《妙雲集(14)•佛在人間》,頁43。 (註 45) 引見前書,頁15。 107頁 教」的人士,試圖將異教和佛法相通的作法,抱持著批判的 態度,認為「這對佛法的純正化、現代化,不一定有前途, 反而有引起印度佛教末後一著(為神教侵蝕而消滅)的隱憂。 」(註46)就印順導師而言,無疑地,他是一個完全不和異教 委協、商量的佛教高僧。 五、印順導師的教判 (一)〈法海探珍〉的「三系」教判 要想徹底了解印順導師的「人間佛教」,除了知道他所 主張的「佛身觀」之外,還應知道他所提出來的「判教」。 他的「判教」思想,先是在1941年,寫了〈法海探珍〉一文 ,說到了印度佛教史上的三個思想體系,並把這三個思想體 系和諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三法印相匹配。他說 ﹕ 從凡夫立足處的無常出發,通過空無我的實踐, 踏入無生寂滅的聖境,這緣起三法印,是佛法一貫的 坦道。佛法不能離三法印,佛教的演變,不外適應眾 生的機感,給以某一法印的特深解釋罷了﹗不同的深 刻發揮,不免有側重某一法印的傾向,這使佛教分流 出三個不同體系。這三個體系,雖然徹始徹終都存在 ,但特別在印度三期佛教中成為次第代起的三期思潮 的主流。就是說這三個體系,適應思想發展的程序, 從三藏教----小乘的無常中心時代,演進到共大乘教 ----大乘的性空時代,再演進到不共大乘----一乘的 真常中心時代(註47)。 從引文可以清楚地看出,印順導師所說的印度佛教三體 系,是指﹕ (1)以「諸行無常」印為主要教義的小乘「三藏 教」﹔(2)以「諸法無我」印為主要教義的「共大乘教」﹔( 3)以「涅槃寂靜」印為主要教義 --------------------- (註 46) 引見《契理契機》,頁66。 (註 47) 〈法海探珍〉﹔引見張曼濤編,《大乘佛教的問題 研究》,頁32,收錄在張曼濤編,《現代佛教學術 叢刊》(99),台北﹔大乘文化出版社,1979。 108頁 的「不共大乘」。其中,第(1)期包含了釋迦入滅之後到部 派分裂時的佛教﹔而第(2)期又稱為「性空中心時代」,則 以《般若經》乃至龍樹、提婆所撰寫之論典為主的早期大乘 佛教,它的主要主張是「性空」,因此和「諸法無我」印相 對應。而最後的第(3)期,則又稱為「一乘的真常中心時代 」,它「展開了萬有本真常淨的實在論」,「佛性、如來藏 、圓覺、常住真心、大般涅槃的思想,雄據了法界的最高峰 」,「達到一切眾生成佛----一乘的結論」(註48)。無疑地 ,這一期的佛教,相對應於「涅槃寂靜」印。另外,在〈法 海探珍〉一文當中,也以「無常論」、「性空論」和「真常 論」等三名,來分別稱呼這三體系的印度佛教思想(註49)。 事實上,第(3)階段的佛教還可以更加詳細地區分為許 多不同的體系﹕首先,釋迦入滅後第7∼9世紀之間,「婆羅 門教漸漸地抬頭……真常論者(漸漸)代替性空大乘」。印順 導師稱呼這種佛教為「真常唯心論」或簡稱為「真常論」。 其次,「(釋迦入滅後第)十世紀中,無著師資,唱道……妄 心生滅、三乘究竟、念佛是方便」﹔「這都是與中期〔指第 (2)期〕性空者相同」。但是「它批判一切無自性……轉上 唯心論」,則和第(2)期佛教有著根本的差異。印順導師在 文中則以「虛妄唯心(論)」來稱呼這種佛教。第三、到了釋 迦入滅後第11世紀,「祕密佛教與真常論締結不解緣,在真 常本淨的理論上發達起來」,「發達到幾乎與印度教渾然一 體的地步」,「念佛(天)三昧,欲為方便,印度群神無不是 佛菩薩的化身」這即是一般佛教史中所說的「祕密大乘教」 (註50)。總之,在第(3)期的印度佛教當中,還可以更加詳 細地分出三個階段﹕〈a〉真常唯心論萌芽的時期﹔〈b〉虛 妄唯識論流行的時期﹔〈c〉祕密大乘教(與真常唯心論密切 結合而)流行的時期。因此,我們還必須從印順導師的另一 佛教史的分期當中,才能看出他對印度佛教史之全面性的觀 點。 --------------------- (註 48) 引見前書,頁34。 (註 49) 參見前書,頁41∼44。 (註 50) 參見前書,頁34∼35。 109頁 (二)《印度之佛教》的五期教判 事實上,他在《印度佛教史》中,曾把整個印度佛教的 發展,區分為五個階段,它們是﹕(一)「聲聞為本之解脫同 歸」﹔(二)「傾向菩薩之聲聞分流」﹔(三)「菩薩為本之大 小兼暢」﹔(四)「傾向如來之菩薩分流」﹔(五)「如來為本 之梵佛一體」(註51)。事實上,在一般佛教史中,(一)稱為 「根本佛教」或「原始佛教」,亦即釋迦在世時和入滅後一 百年左右的佛教。依據印順導師自己的說法,這一時期的佛 教具有下面三個特色﹕〈 i〉「於現實人生的佛教,反侵略 而歌頌無諍,闢四姓階級而道平等」﹔〈ii〉「於未來生天 之佛教,崇善行以代祭祀萬能,尊自力以斥神力、咒力」﹔ 〈 iii〉「於解脫究竟之佛教,以不苦不樂為中道行﹔不以 瑜伽者之狂禪為是,而以戒為足,以慧為目」 (注52)。 其次的第(二),在一般佛教史中,則稱為「部派佛教」 ﹔它是真正的「小乘佛教」。部派,意味著佛教已是分裂的 狀態﹕位於印度西北方的上座部,乃是保守的部派﹔位於東 方的大眾部,則是傾向大乘佛教的部派。印順導師解釋說﹕ 「分化之方式不一,而實為急於己利(聲聞)與重為人(菩薩) 兩大思想之激盪。」 (註53)無疑地,印順導師以為﹕上座 部偏於「己利」,而大眾部則偏於「為人」。 頁第(三)「菩薩為本的大小兼暢」,則是以龍樹論師為 主的,主張「一切皆空」的「中觀派」佛教。印順導師解釋 說﹕ 佛元四世紀至七世紀……大乘佛教乃盛。……就 中龍樹菩薩,以南方學者而深入北方佛教之堂奧,闡 一切法性空而三世幻有之大乘,尤為大乘不祧之宗。 ……此第三期之佛教,說三乘共同一解脫,與根本佛 教相契應﹔然佛世重聲聞,今則詳菩薩之利他,可曰 ﹕「菩薩為本之大小兼暢」(註54)。 --------------------- (註 51) 詳見《印度之佛教•序》 (註 52) 詳見前書,頁 4。 (註 53) 引見前書,頁 5。 (註 54) 引見前書,頁 6。 110頁 釋迦入滅後第七世紀至千年之間,大乘佛教又分出了「 虛妄唯識學」和「真常唯心論」。這即是第(四)期的佛教-- --「傾向如來的菩薩分流」。而分流出來的原因,依印順導 師的說法,乃在「如來傾向之潛流」,亦即「如來」的梵天 化、神化。他指出,「如來」一詞有兩個意思﹕其一是「外 道神我的異名」,亦即「如如不動而為流轉、解脫之當體」 。另一則是「佛陀之異名」,「即證如如之法性而來成正覺 者﹔如法相而解者﹔如法相而說者」。在這第四期的佛教中 ,這兩種意義的「如來」被混淆了,以致佛陀被神格化了( 註55)。所以,他說﹕ 如來者,一切有情有如來性,無不可以成佛。如 來性真常不變,即清淨本具之心體。……此真常淨心 ,易與婆羅門之梵我相雜,而其時又適為婆羅門---- 印度教復興,梵我論大成之世,佛陀漸與梵天同化矣 (註56)。 從引文可以清楚地看出,印順導師以為﹕這一期的佛教 ,特別是「真常唯心論」,受到婆羅門教之「神我」(梵我) 的影響,以致佛陀和婆羅門教的「梵天」漸漸同化、合一。 無疑地,這是他所最為反對的。 最後第(五)期的印度大乘佛教是「如來為本之梵佛一體 」,那即是促使印度佛教走向衰亡之路的祕密大乘教。印順 導師說﹕ (釋迦入滅後)千年以降,佛教自各地萎縮而局促 於摩竭陀以東。以如來不可思議之三密為重點﹔立本 於神祕、唯心、頓入之行解、為一切學派、內外思想 之綜合,為一切祕密、迷信之綜合。唱一切有情成佛 ,不復如大乘初興之重於利他,而求即心即身之成佛 。奄奄六百年,受異教者之壓迫而衰滅(註57)。 (三)「三系」和五期教判的比較 以上五期的印度佛教,其實可以和前面提到的「三系」 或「三論」相 --------------------- (註55)詳見前書,頁6。 (註56)引見前書,頁5∼6。 (註57)引見前書,頁7。 111頁 匹配。印順導師在其《契理契機》當中(註58),就曾制作了 一個表格,來說明這兩種「判教」之間的關係﹕ (五期) (三期) (四期) (三期) 聲聞為本之解脫同歸┐ ├─────佛法───────佛法 菩薩傾向之聲聞分流┘ 菩薩為本之大小兼暢─性空唯名論─初期大乘佛教┐ │ ┌ 虛妄唯識論┐ ├大乘佛 │ ├後期大乘佛教┘ 法 如來傾向之菩薩分流─真常唯心論┘ 如來為本之天佛一如──────祕密大乘佛法─祕密大乘 佛法 總之,儘管有「三系」(三論)、「五期」,甚至其他「 判教」的不同,但是,印順導師有一不變的理念是﹕後期大 乘佛教,特別是表格中的「真常唯心論」和「如來為本之天 佛一如」(祕密大乘佛法),乃是受到印度婆羅門教深重影響 的佛教﹔因此也是婆羅門教化(梵化、天化、神化)的佛教。 而在印順導師的眼堙A佛教的衰亡,正是由於這一婆羅門教 化的結果。他在「五期」判教的最後曾說﹕「印度佛教凡經 五期之演變,若取喻人之一生,則如誕生、童年、小壯、漸 衰而老死也。」(註59)他曾沉痛地說﹕ 夫人之所求者,現實人間樂,未來(人)天上樂, 究竟解脫樂三者而已。其即人事以向天道,以天道明 人事者,神教也。即解脫以入世利生,依人間悲濟之 行以向解脫者,佛教也。解脫思想興則神教衰,天神 崇拜盛則佛教衰,此必然之理也。……佛教以反《吠 陀》之精神,代婆羅門教而興。……惜佛教徒未能 --------------------- (註 58) 參見《契理契機》,頁 9。 (註 59) 引見《印度之佛教》,頁 7。 112頁 堅定其素志,一轉為忽此土而重他方,薄人間而尊天 上,輕為他而重利己。融攝神教之一切,彼神教以之 而極盛者,佛教以之而衰滅,(婆羅門教演化所成之) 印度教又起而代之矣﹗(註60) 由此可見印順導師的「判教」確實認為﹕後期佛教較前 期佛教含有更多不純正的「外道」素質在內,因此必須加以 批判、揚棄。他在〈法海探珍〉中也明白地抱著相同的態度 ,並據而批判中國佛教。因為在印順導師的看法堙A中國佛 教受到這一「外道」化之印度佛教的深重影響。他說﹕ 後期佛教是衰老,一直向滅亡前進。它的經驗豐 富、哲理的思辨,中期也有不及它的地方。它的惰性 漸深,暮氣沉沉,專為子女玉帛打算,口口聲聲說為 人。……現階段的中國佛教,不但理論是後期的大乘 ,唯心的、他力的、速成的行踐,也都是後期佛教的 本色。我們如果要復興中國佛教,使佛教的救世成為 現實,非推動中期的少壯青年的佛教不可(註61)。 --------------------- (註 60) 引見前書,頁8∼9。引文中所提到的《吠陀》,共 有四種,是婆羅門教的主要經典。 (註 61) 引見《大乘佛教的問題研究》,頁56∼57。引文中 所謂「中期的少壯青年的佛教」,指的是「性空唯 名論」。印順導師曾在〈法海探珍〉中說﹕「探求 三大思想系的教典,性空論到底是正確而深刻的。 」(引見《大乘佛教的問題研究》,頁45頁。)又說 ﹕「初期似乎是多說三法印﹔後期多說一實相印。 唯有在中期佛教中,才能一以貫之,沒有離一實相 的三法印,也沒有離三法印的一實相。」(引見前 書,頁48。)可見印順導師在「三系」當中,特別 讚美第二系的「性空唯名論」。事實上,他在《中 觀今論•自序》中,一開頭即說﹕「在師友中,我 是被看作研究《三論》或空宗的(即第三系的「性 空唯名論」)。我曾在〈為性空者辨〉中說到﹕我 不能屬於空宗的任何學派,但對於空宗的根本大義 ,確有廣泛的同情﹗」〔引見《妙雲集 (9)•中觀 今論》,頁 1。〕可見印順導師雖然否定他是「性 空唯名論」的信徒,但承認他對「性空唯名論」有 著深厚的感情。 113頁 總之,印順導師從「三系」(三論)、「五期」等判教當 中,說明印度佛教越是後期越是走向婆羅門教的「梵化」、 「天化」、「神化」的衰亡之路上去。而中國佛教由於受到 後期佛教(真常唯心論)的深重影響,因此也是一個天神化的 宗教,充滿了後期佛教迷信、衰敗的「老態」。他並在這一 點上,指出他和太虛大師的不同之處﹔他說﹕ 宣揚「人間佛教」,當然是受了太虛大師的影響 ,但多少是有些不同的。(一)……虛大師……以為… …應「依著人乘正行,先修成完善的人格……乃可進 趣大乘」。這是能適應現代根機,但末法時期,應該 依人乘而趣大乘行,沒有經說的依據,不易為一般信 徒所接受。反而有的正在宣揚﹕稱名念佛,是末法時 期的唯一法門呢﹗所以我要從佛教思想的演化中,探 求人間佛教的依據。(二)大師的思想,核心還是中國 佛教傳統的。臺、賢、禪、淨……的思想,依印度佛 教思想史來看,是屬於「後期大乘」的。這一思想在 中國,我在〈談入世與佛學〉中,列舉三義﹕〈一〉 「理論的特色是至圓」﹔〈二〉「方法的特色是至簡 」﹔〈三〉「修證的特色是至頓」。在信心深切的修 學者,沒有不是急求成就的。「一生取辦」,「三生 圓證」,「直指人心見性成佛」,「立地成佛」,或 「臨終往生淨土」,就大大的傳揚起來。真正大乘精 神,如彌勒的「不修(深)禪定,不斷(盡)煩惱」,從 廣修利他的菩薩行中去成佛的法門,在「至圓」、「 至簡」、「至頓」的傳統思想下,是不可能發揚的 ( 註62)。 引文中印順導師說到了幾件重要的事情﹕ (1)太虛大師 所提倡的「人生佛教」,有可能走回傳統中國佛教中「稱名 念佛」的淨土老信仰去。 (2)太虛大師的思想,仍以傳統中 國佛教中的天台、華嚴、禪、淨各宗的信仰為主。 (3)中國 佛教的特色有三﹕〈 a〉理論「至圓」﹔〈 b〉(修行)方法 「至簡」﹔〈 c〉修證(的道理)「至頓」。這意 --------------------- (註 62) 引見《契理契機》,頁43∼45。 114頁 味著中國佛教的信徒們,寄望以極少的修行功德,獲得至高 無上的道理和果位。無疑地,那是一種「小因證大果」的幻 想,也是一種投機取巧的作為。這正和印順導師所提倡﹕以 平實的修行法門,從「凡夫菩薩」一步一步修起的「人間佛 教」,有著截然不同的本質。 印順導師對於中國佛教的批判,僅從上面這些分析,並 無法看出全貌,還應從其他方面做更深入的探討。特別是他 對淨土宗的批評,最能看出他對中國佛教的意見,也最能看 出他所提倡的「人間佛教」的特色。因此,下面將以剩餘的 篇幅,來探究印順導師的淨土思想。 六、特論印順導師的淨土思想 印順導師在《六十年》中曾說﹕「另一部《淨土新論》 ,是依太虛大師所說﹕『淨為三乘共庇』,說明佛法中的不 同淨土。在『往生淨土』以外,還有『人間淨土』與『創造 淨土』。這對只要一句彌陀聖號的行者,似乎也引起了反感 ﹗」(註63)在這段短短的引文,說到了三件重要的事情﹕(1 ) 印順導師《淨土新論》一書中的淨土新思想,受到了太虛 大師之「淨(土)為三乘共庇」這一說法的影響﹔(2) 《淨土 新論》中的新淨土思想是﹕在「往生淨土」之外,還有「人 間淨土」和「創造淨土」﹔前者是傳統中國佛教所理解的淨 土宗思想,而後兩者則是印順導師所開展出來的新淨土思想 。(3) 印順導師所開展出來的淨土新思想,受到了中國佛教 傳統淨土宗人士的反感。其中,由於篇幅的關係,第 (1)本 文不打算討論,第(3)筆者已有專文討論 (註64)。因此,本 文只想處理第 (2)點。 第(2) 點中的「往生淨土」,無疑地是指傳統中國佛教 所發展出來的淨土宗。第 (2)點還說到了「人間淨土」和「 創造淨土」,它們的意 --------------------- (註 63) 引見《六十年》,頁19∼20。 (註 64) 詳見楊惠南,〈台灣佛教的『出世』性格與派系紛 爭〉,刊於《當代》31∼32期,台北﹕《當代》雜 誌社,1988年11、12月。另外,江燦滕先生也有一 篇論文,討論到相同的事件﹕〈台灣當代淨土思想 的新動向〉,刊於《當代》28期,1988年8月。 115頁 義是什麼呢﹖無疑地,那是指彌勒淨土、阿囗佛國、藥師淨 土等其他和西方阿彌陀佛淨土無關的淨土﹔其中,尤以彌勒 淨土最為重要。有關這點,可以從下面這段《淨土新論》中 的引文看出來﹕ 彌勒菩薩,當來下生成佛,這是佛法中所共認的 。……一般學佛人,都知道彌勒菩薩住在兜率天,有 兜率淨土﹔而不知彌勒的淨土,實在人間。……求生 兜率淨土,目的在親近彌勒,將來好隨同彌勒一同來 淨化的人間,以達到善根的成熟與解脫﹔不是因為兜 率天如何快活。彌勒的淨土思想,起初是著重於實現 人間淨土,而不是天上的。這如《彌勒下生經》所說 (注65)。 (一)各類淨土的比較 事實上,印順導師在其《淨土新論》當中,把大乘經所 提到的淨土,一一加以描述、比較,並且平等地看待所有的 淨土,包括西方阿彌陀佛的極樂世界、東方阿囗佛的阿囗佛 國和藥師如來的琉璃光凈土,及以未來現實世界(娑婆世界) 的彌勒人間淨土。例如,當他比較東方阿囗佛國和西方極樂 世界時,即說﹕「阿彌陀佛淨土,為佛果的究竟圓滿﹔阿囗 佛淨土,為從菩薩發心得無生法忍。」(註66)又說﹕ 所以、這一東一西的淨土,是說明了菩薩從初發 心乃至成佛的完整的菩提道。……但現在的念佛者, 丟下阿囗佛的一邊,著重到西方的一邊,不知如來果 德的無量,必要從菩薩智證的不動而來﹔惟有「以無 所得」,才能「得無所礙」。忽略理性的徹悟,即不 能實現果德的一切。所以特重西方淨土,不能不專重 依果德而起信。不解佛法真意的,不免與一般神教的 唯重信仰一樣了(註67)。 這意味著位於東方的阿囗佛凈土,代表著因位時的修行 ;因此也 --------------------- (註 65) 引見印順導師,《妙雲集(17)•淨土與禪》,台北 ﹕正聞出版社,1987(7版),頁16。 (註 66) 引見前書,頁28。 (註 67) 引見前書,頁29。 116頁 最適合還在因位之眾生的修習。相反地,位於西方的彌陀淨 土,由於是果位的代表,反而不應成為因位眾生所迷信的地 方。這一說法,顯然和一般以彌陀淨土為信仰中心的淨土宗 人不同。因此,印順導師受到淨土宗人的批評是必然的。 再如,在比較西方淨土和彌勒淨土的不同時,印順導師 說﹕ 西方淨土,代表著佛果的究竟的清淨莊嚴,彌勒 淨土代表著在五濁惡世來實現理想的淨土。也可以說 ﹕西方淨土是他方淨土,容易被誤會作逃避現實﹔而 彌勒淨土是即此世界而為淨土(註68)。 無疑地,把彌陀淨土看成是「逃避現實」,這也是傳統 的中國淨土宗信徒,所無法接受的觀點。而在比較彌陀淨土 和位於東方的藥師如來淨土時,印順導師也批評說﹕「中國 人有一特殊意識,即東方是象徵著生長的地方,是代表生機 的,故演變為現實人間的消災延壽。阿彌陀佛在西方,西方 是代表秋天的,屬於蕭殺之氣,是死亡的象徵。……故西方 淨土為人死後所生處。這樣、東方藥師佛,成了現生的消災 延壽﹔西方的阿彌陀淨土,即成了死後的往生。……所以西 方淨土盛行以後,佛法被人誤會為學佛即是學死。到此、阿 彌陀佛的淨土思想,可說變了質。」(註69) 在比較了這幾種不同性質的淨土之後,印順導師總結地 說﹕ 中國人特重西方淨土,也即是重佛德而忽略了菩 薩的智證大行(阿囗佛國淨土)﹔又忽略了現實人間淨 土(彌勒淨土)的信行﹔這已經是偏頗的發展了。等到 與藥師淨土對論,彌陀淨土,也即被誤會作「等死」 「逃生」,這那堿O阿彌陀佛淨土的真義(註70)﹗ (二)「易行道」和「難行道」的比較 --------------------- (註 68) 引見前書,頁30∼31。 (註 69) 引見前書,頁32。 (註 70) 引見前書,頁32∼33。 117頁 印順導師不但在比較各種淨土時,藉機批判中國傳統的 彌陀淨土信仰者,而且還從這些彌陀淨土之信仰者的修行方 式,來加以批判。導師以為﹕這些彌陀淨土的信仰者,所採 取的修行方法,正是龍樹菩薩在其《十住毗婆沙論》中所批 判的「易行道」(註71)。他認為淨土宗人,歪曲了「易行道 」一詞的原義,以為那是一種容易成佛的法門﹔而實際上, 以念佛為主的「易行道」,反而是一種不容易成佛的法門。 他說﹕ 禮佛、念佛、讚佛、隨喜、迴向、勸請,特別是 口頭稱名,這比起捨身捨心去為人為法,忍苦忍難的 菩薩行,當然是容易得多,這是易行道的本義。通常 以為由於彌陀的慈悲願力,所以能念佛往生,橫出三 界,名易行道,這並非經論本意。修此等易行道,生 淨土中,容易修行,沒有障礙,這確是經論所說的。 但易行道是難於成佛,難行道反而容易成佛。(註72) 總之,印順導師透過各類淨土的比較,以及「易行道」 和「難行道」的比較,得到下面的結論﹕成立於中國的阿彌 陀佛淨土信仰,是 --------------------- (註 71) 龍樹菩薩在《十住毗婆沙論》卷5∼6中,曾把修行 分成兩種﹕ (1)「易行道」,那是一種「以信方便 易行」,「念是十方諸佛名稱」,「於諸佛所懺悔 、勸請、隨喜、迴向」的修行方式。由於這種修行 方式,像「水道乘船則樂」,因此稱為「易行道」 。像這樣的「易行道」,乃是「懧弱怯劣,無有大 心,非是丈夫志幹之言」,乃是「怯弱下劣之言, 非是大人志幹之說」。 (2)「難行道」這是一種「 不惜身命,晝夜精進,如救頭燃」,乃至「勤行精 進」的修行方式。就像「陸地步行則苦」一樣,所 以是「難行道」。 (以上詳見《大正藏》卷26,頁 41,上∼45,上。) 無疑地,在這兩種修行方式當 中,龍樹菩薩是讚嘆「難行道」而貶抑「易行道」 的。這才是這兩種修行方式的原義。 (註72) 《淨土新論》﹔引見《妙雲集(17)•淨土與禪》, 頁70。另外,印順導師在〈念佛淺說〉當中,也有 類似的主張。〔詳見《妙雲集(17)•淨土與禪》, 頁92∼93。〕 118頁 一不重現世、人間,相反地,重視死後「往生(極樂世界)」 的信仰。而在修行上,則是「易行道」,信徒們錯誤地以為 少量的因地修行,即可獲得殊勝的果地功德﹔那是一種投機 取巧的心理。而且,由於彌陀淨土屬於果地淨土,殊勝至極 、圓滿無缺,因此也容易染上神教偏重信仰而不重智證的色 彩(註73)。 (三)「創造淨土」和「人間淨土」 既然中國的彌陀淨土信仰,有著這許多缺陷,那麼,印 順導師所讚揚的淨土信仰,又是什麼呢﹖無疑地,那是前文 所提及的「創造淨土」和「人間淨土」。所謂「創造淨土」 ,意味著淨土可以被眾生和佛、菩薩所共同創造。而其創造 的方式和過程是﹕淨土中的佛,在菩薩的修行因位而未成佛 時,攝化一些和他意願、思想相同的眾生,來到淨土中 (注 意﹕此時淨土尚未成熟 ),共同改造淨土中的惡劣環境,使 它成為真正的淨土。印順導師解釋說﹕ 佛與眾生展轉增上相攝的淨土,是菩薩行因時, 攝化一分同行同願者共同所創造的,依此攝受一分眾 生,使眾生也參加到淨土中來。這是淨土施教的真正 意義,也是淨土的特色所在,如彌陀淨土、阿囗淨土 等 (註74) 依此,印順導師總結地說﹕「總之,說到淨土,即是諸 佛、菩薩 --------------------- (註 73) 事實上,印順導師在《淨土新論》中曾說﹕「仔細 研究起來,阿彌陀佛與太陽有關係的。印度的婆羅 門教,有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說, 然在大乘普應眾機的過程中,太陽崇拜的思想,也 就方便的含攝到阿彌陀中。」 〔引見《妙雲集 ( 17)•淨土與禪》,頁22。〕 另外,印順導師在其 《初期大乘佛教之起源與開展》,台北﹕正聞出版 社,1989 ( 5版 ),頁803∼804,除了再度指出彌 陀信仰與太陽崇拜有關之外,還更進一步指出它和 波斯的一種拜火、拜太陽的宗教----瑣羅斯德教 ( Zoroaster)的「無限光明神----Ormazd----有關。 (註 74) 《淨土新論》﹔引見《妙雲集(17)•淨土與禪》, 頁36∼37。 119頁 與眾生展轉互相增上助成的。在佛土與眾生土間,不能忽略 菩薩與佛共同創造淨土,相助攝化眾生的意義。」(註75)在 這樣的體認之下,印順導師特別強調大乘經論當中所說到的 「莊嚴淨土」或「莊嚴國土」。他並以這一觀點,再度批評 中國的淨土行者,背離了大乘經論所教示的這一道理。他說 ﹕ 中國淨土宗,發展得非常特別。但知發願往生, 求生淨土。而淨土從何而來,一向少加留意。一般都 以為,有阿彌陀佛,有佛就有淨土,而不知阿彌陀佛 ,並不是發願往生而得淨土的。大乘經中,處處都說 莊嚴淨土,即菩薩在因地修行時,修無量功德,去莊 嚴國土,到成佛時而圓滿成就。現在只聽說往生淨土 ,而不聽說莊嚴淨土,豈非是偏向了(註76)﹗ 總之,印順導師的淨土思想,以為淨土是由佛、菩薩和 眾生三者所共同創造(莊嚴)的。被創造出來之後,供人「往 生」的淨土(如彌陀淨土),是為適合修習「易行道」的「懧 弱怯劣,無有大心」的眾生,而方便設立的,並不是佛法的 正常大道。依據這一體認,印順導師批評了中國的淨土行者 ,不忠實而過分高抬了彌陀淨土的地位,以致相對地,忘失 了佛法中設立淨土的本意。也依據相同的這一體認,印順導 師讚嘆那些重視因位(如阿囗國淨土)、重視人間 (如彌勒淨 土 )、重視「莊嚴國土」的淨土思想。他曾總結地這樣說﹕ 「不知莊嚴淨土,不知淨土何來,而但知求生淨土,是把淨 土看成神教的天國了。了知淨土所來,實行發願莊嚴淨土, 這才是大乘佛法的正道。」(註77) 透過了對於淨土思想的分析,無疑地,我們對於印順導 師的「人間佛教」,有了更加深層的理解。那就是﹕做為眾 生之一環的「人」,必須試著去和佛、菩薩,共同在「人間 」創造新的淨土。相反地,不是在「往生」到他方的世界去 「逃避」現實世界(五濁惡 --------------------- (註 75) 引見前書,頁37。 (註 76) 引見前書,頁38。 (註 77) 引見前書,頁41。 120頁 世)的煩惱或不幸。這才是附合「人間佛教」的淨土觀。 七、結論 印順導師曾被譽為明末以來中國佛教界的第一具有思想 內涵的高僧(註78),然而,他的許多見解,並沒有受到當代 中國佛教界的應有重視和尊敬。一些不屬於佛教界的新儒家 學者,例如杜維明先生,甚至為他不受國際學術界的重視, 而大抱不平(註79)。事實上,印順導師的思想,受到誤解和 批評的,恐怕比受到諒解(不要說瞭解)和讚美的,來得還要 多。在中國大陸,他所提出來的印度佛教「三系」(三論)的 判教,不但受到默如等法師的批評,甚至還受到他所尊敬的 老師----太虛大師的質疑(註80)。而在台灣,他的《淨士新 論》一書,更引起某些傳統淨土信仰者的大力反彈﹔他們一 方面展開焚燒《淨土新論》的作為,二方面誣告印順導師「 為匪宣傳」(註81)。至於不曾形諸文字和行動的各種批評, 至今依然不時傳之於耳。 事實上,從古至今,舉凡新思想的開創者,大都曾經遭 到來自傳統而又保守之人士的莫名批評和攻忤。其中,較為 當代佛教徒所熟知的例子,即是印順導師所敬愛的老師---- 太虛大師。太虛大師由於提倡「人生佛教」,而且又倡言僧 制、寺產的革命,因而遭到來自傳統 --------------------- (註 78) 聖嚴法師,〈近代中國佛教史上的四位思想家〉, 曾把印順導師視為明末以來中國佛教界的四大思想 家之一,而和蕅益智旭、太虛、歐陽竟無等三人並 列。(參見,印順導師編,《法海微波》,台北﹕ 正聞出版社,1987,頁319∼3223。) (註 79) 詳見杜維明,〈 苦參•傳心與弘法----禪宗在北美 發皇的內因〉,刊於《當代》26期,1988年6月。 (註 80) 這些批評文章大都收錄在張曼濤編,《大乘佛教的 問題研究》。而印順導師的回辯,則一部分收錄在 同書,一部分收錄在《妙雲集(20),無諍之辯》當 中。 (註 81) 詳見印順導師,〈平凡的一生〉﹔收錄在《妙雲集 (23)•華雨香雲》,頁53∼91。另外,一個簡略 的描述和分析,請參見(註64)所引兩篇論文。 121頁 中國佛教各方勢力的批評和阻擾(註82)。 而在古代,相似的例子也是屢見不鮮。南北朝時,來自 印度的禪宗第一代祖師----菩提達摩,就曾傳聞被他的思想 上的敵人----菩提流支所毒殺(註83)。竺道生倡言「一切眾 生皆可成佛」而被擯出僧團,以致流落江蘇虎丘山,為石頭 說法,則是另外一個眾人皆知的佛教小掌故(註84)。另外, 天台宗的慧思(智顗大師的師父),也曾被他思想上的敵人, 誣告圖謀反叛陳主(註85)。至於唐朝時,南禪的開創者---- 惠能禪師,受到北禪不肖子弟的一再追殺而大難不死,則因 隨著禪宗的廣大流傳,已經成了人們津津樂道的奇人奇事了 (註86)﹗ 這些斑斑史跡,有些固然可能經過後代信徒渲染的結果 (例如菩提達摩、竺道生和惠能的事跡),然而卻透露出某些 寶貴的訊息,那就是﹕宗教思想上的開創者,往往比那些維 持傳統信仰的人士,來得步履艱辛。印順導師曾自嘲是一個 在「冰雪大地撒種的癡漢」(註87),從這一自嘲當中所散發 出來的辛酸和不屈不撓的堅忍情愫,多少印證了筆者在上面 所細數的殘酷史實。 --------------------- (註 82) 詳見《妙雲集(13)•太虛大師年譜》﹔又見太虛大 師,〈我的佛教革命失敗史〉,收錄在印順導師編 ,《太虛大師全書》,冊57。另外,一個簡略的說 明,請參見楊惠南,〈從「人生佛教」到「人間佛 教」〉,刊於《諦觀》62期,台北﹕《諦觀》雜誌 社,1990年7 月。 (註 83) 詳見《景德傳燈錄(卷 3)•第二十八祖菩提達磨傳 》﹔《大正藏》卷51,頁220,上。 (註 84) 詳見慧皎,《高僧傳(卷 7)•竺道生傳》﹔《大正 藏》卷50, 頁366,下∼367,上。 (註 85) 詳見道宣,《續高僧傳(卷17)•釋慧思傳》﹔《大 正藏》卷50,頁 563,中∼下。 (註 86) 詳見《六祖大師法寶壇經》﹔《大正藏》卷48,頁 349 ,中∼下,頁 356,上。 (註 87) 詳見印順導師,〈冰雪大地撒種的痴漢〉,刊於《 當代》30期,1988年10月。 122頁 無疑地,印順導師並不會寂寞,他在冰雪大地上所撒下 的種子,也必有發芽的一天。這證諸菩提達摩、竺道生、慧 思,乃至惠能的思想,在受到無情的批判之後,仍然成為後 代盛極一時的主流思想,即可肯定這一斷言!