梁武帝「皇帝菩薩」理念形成的時代背景

顏尚文
師範大學歷史系副教授
佛教的思想與文化☉印順導師八秩晉六壽慶論文集☉
頁123∼164


123頁 魏晉南北朝是一個長期分裂,戰亂不已的時代。永嘉之 亂(西元311)以後,北方陷入五胡十六國等胡人統治時期, 各地豪族成為漢人社會的中流砥柱﹔南方則大批士族過江共 擁東晉元帝建立朝廷而偏安江南。佛教因應亂世人心的需要 ,分別在南北不同的政治環境下逐漸地傳佈到社會的各個階 層。寺院僧侶與門第貴族同享有免除稅、役等特權,能夠庇 護人口、佔有土地,而在南北朝的社會中擁有相當的經濟基 礎(註1)。 沙門與貴族具備宗教或學術方面的指導能力,成 為各個地域各種團體的領導者。沙門與貴族因擁有經濟基礎 ,宗教、學術等領導權,再配合各種政治特權與社會地位, 因此在南北朝的政治社會中擁有頗為強大、深厚的權力。南 北朝的政治社會結構,以帝王(包 --------------------- (註 1) 根據唐•法琳《辨正論》卷三(十代奉佛篇)的記載 ﹕西晉愍帝(313∼316)佛寺一百八十所,僧尼三千 七百餘人。梁武帝(502∼549)寺院多達二千八百四 十六所,僧尼八萬二千七百餘人。北魏時(386~534 ) 國家大寺四十七所,王公貴室、五等諸候寺八百 四十九所,百姓造寺三萬餘所,總度僧尼二百萬人 。《大正藏》五十二冊,502下∼507下。 124頁 括宗室)、貴族、沙門三種勢力最為強大(註2)。做為南北朝 時代中的一個政治社會領導者----皇帝,如何協調、應用這 三大勢力,是一個首要的問題﹔如何制定與推行有關政治與 佛教的政策,是一個無法逃避的政教課題﹔如何為政治與佛 教結合政策,擬定一個核心理念,做為政治性與宗教性之號 召,也是一項繁複而必要進行的工作。 梁武帝即位初年,即大力進行政治與佛教結合政策。梁 武帝領導「建康教團」,經過天監年間(502∼519)十八年的 努力,進行弘佛、護法、翻譯、編纂、註解大量佛教典籍之 政教結合工作。梁武帝的「建康教團」在天監十八年四月八 日武帝親受菩薩戒之時,為此一政教結合政策提出「皇帝菩 薩」的核心理念 (註3)。「皇帝菩薩」名詞的出現,不是偶 然的、突發的獨立事件。筆者探討梁武帝時代(502∼549)四 十八年之間的政治與佛教結合政策,認為「皇帝菩薩」是此 一政教結合政策的核心理念,且具有深遠的象徵性與實質的 政策性意義 (註4)。梁武帝的政教結合政策以及「皇帝菩薩 」理念的形成,有武帝個人的因素 (註5),武帝周圍「建康 教團」成員的因素 (註6),更有著魏晉南北朝長期政教關係 之深遠背景等較大的因素。 --------------------- (註 2) 參見何茲全〈中古時代之中國佛教寺院〉,〈中古 大族寺院領戶研究〉。金家瑞〈南朝的寺院和僧侶 〉。簡修煒、夏毅輝〈南北朝時期的寺院地主經濟 初探〉。收在何茲全編《五十年來漢唐佛教寺院經 濟研究》,北京師範大學出版社,1986年,頁1∼5 4,頁65∼99,頁100∼107,頁278∼298。 (註 3) 拙著〈梁武帝「皇帝菩薩」的理念及政策之形成基 礎〉,《師大歷史學報》第十七期,頁1∼58。民 國78年。 (註 4) 拙著〈梁武帝受菩薩戒及捨身同泰寺與「皇帝菩薩 」地位的建立〉《東方宗教研究》新一期,P.41∼ 90,民國79年。 (註 5) 拙著《梁武帝「皇帝菩薩」理念的形成及政策的推 展》第三章〈早年經歷、創業稱帝與佛教的關係〉 ,P.68∼94,民國78年。師大歷史研究所博士論文 ,未刊稿。 (註 6) 同(註3)。 125頁 有關魏晉南北朝佛教與政治,佛法與王法,僧侶與皇帝 關係的研究著作,塚本善隆與藤堂恭俊有很好的基礎性研究 。塚本善隆〈ЁЮズれんペ佛法シ王法〉討論東晉南朝皇帝 與沙門的關係,以及胡族治下北地的王法與佛法等問題(註7 )。 藤堂恭俊〈江南シ江北ソ囗教----菩薩戒弟子皇帝シ皇 帝即如來觀〉一文,探討南北朝不同的佛教特徵,梁武帝的 菩薩戒弟子皇帝,以及北朝的皇帝即如來觀到無佛感的演變 (註8)。 以上兩位學者的研究,是本文的重要基礎。因為前 輩學者尚未注意到梁武帝全盤的政教結合政策,以及此一政 策的核心理念「皇帝菩薩」之重要性,因此也就未能對梁武 帝「皇帝菩薩」理念形成的時代背景作專深的探討。梁武帝 為何以「皇帝菩薩」為其政教結合政策的核心理念﹖為何不 逕用當時北朝已流行百餘年的「皇帝即如來觀」等理念﹖其 時代背景,客觀環境與主觀認同於「皇帝菩薩」理念的形成 因素為何﹖值得進一步的探討。 本文擬在前輩學者的研究基礎上,以「皇帝菩薩」理念 形成為主,追溯此一政教結合政策之理念的時代背景。筆者 認為梁武帝「皇帝菩薩」理念形成的時代背景,有三大主要 因素或淵源。這三大主要因素分別是﹕(一)東晉南朝「沙門 不敬王者」的影響, (二) 北朝「皇帝即如來觀」的影響, (三)佛教徒自覺、無佛感與菩薩思想的影響。本文根據這三 大因素,分成三節探討「皇帝菩薩」理念形成的時代背景。 因為本文僅為「皇帝菩薩」理念的背景描述,迴溯性的敘述 ,因此只做重點探討,不對個別的子題做深入研究。此外, 有關「皇帝菩薩」政教結合政策的具體內容以及理念的內涵 等部分,請參見拙著《梁武帝「皇帝菩薩」理念的形成及政 策的推展》。 --------------------- (註 7) 塚本善隆〈ЁЮズれんペ佛法シ王法〉,收在宮本 正尊編《佛教ソ根本真理》,東京、三省堂,昭和 49年頁683∼706。 (註 8 )藤堂恭俊〈江南シ江北ソ囗教----菩薩戒弟子皇帝 シ皇帝即如來觀----〉,《囗教思想史》第4號, 昭和56年,頁1∼18。 126頁 一、東晉南朝「沙門不敬王者」的影響 東晉南朝的佛教與政治關係之發展上,沙門與王者之間 的關係至為緊張。環繞在「沙門不敬王者」的論題上,曾經 引發多次的論爭與衝突。釋慧遠「沙門不敬王者論」更透過 論證的方式,將論辯的內涵劃分為「聖者」與「凡夫」等層 次。「沙門不敬王者論」對於後來的南朝,在沙門與帝王之 間的各種關係上造成頗為深遠的影響。梁武帝的政教結合政 策,必須對東晉南朝流行的「沙門不敬王者」之理論與影響 等層面,有所對應或援用而強化自己的地位﹔以下分成四大 項,敘述「皇帝菩薩」理念之形成在「沙門不敬王者論」影 響下的背景因素。 (一)東晉初年「沙門不敬王者」的論爭 東晉南渡,獲貴族鼎力協助,才得以立國江南,也因而 君權下移於門第。沈約曰﹕「晉自社廟南遷,祿去王室。朝 權國命,遞歸台輔。君道雖存,主威久謝。」(註9) 六朝門 第社會盛行西晉以來的玄學、清談,而北來的竺道潛、支遁 等高僧,能融合佛法玄理而與名土相談論,也因此佛法得清 談之助而興起,並獲得帝王、貴族的接納。《高僧傳》〈竺 道潛傳〉﹕ 竺道潛,晉永嘉初避亂過江。中宗元皇及蕭祖明 帝,丞相王茂弘、太尉庚元規,並欽其風德,友而敬 焉。建武、太寧中,潛痤萛j至殿內,時人咸謂方外 之士,以德重故也。……潛嘗於簡文處遇沛國劉囗。 囗嘲之曰﹕道士何以遊朱門。潛曰﹕君自睹其朱門, 貧道見之為蓬戶(註10)。 六朝的僧侶,得以自由出入宮廷、朱門之中,被王侯、 名士敬重為「方外之士」。方外的沙門在佛法的規定中可以 不禮敬方內的帝王。「沙門不敬王者」的作為,違背儒家綱 常名教之首要的「君臣之 --------------------- (註 9) 梁•沈約《宋書》卷三〈武帝紀〉,頁60。 (註 10) 梁•慧皎《高僧傳》卷四〈竺道潛傳〉,《大正藏 》五十冊,頁347下。 127頁 義」。東晉咸康六年 (340),發生第一次的「沙門不敬王者 」論爭。當時成帝年幼,想有作為的庚冰執持朝政,主張沙 門見皇帝應該行跪拜禮。有關「沙門不敬王者」違反本國名 教的理由如下﹕ 因父子之敬,建君臣之序,制法度、崇禮秩,豈 徒然哉。良有以也。既其有以,將何以易之,然則名 禮之設,其無情乎。……(沙門)矯形骸,違常務。易 禮典,棄名教,是吾所甚疑也。名教有由來,百代所 不廢。……抗殊俗之傲禮,直形骸於萬乘。又是吾所 弗取也。……禮重矣,敬大矣。為治之綱盡於此矣。 萬乘之君非好尊也,區域之民非好卑也。而卑尊不陳 ,王教不得不一,二之則亂。斯曩聖所以寧章體國, 所宜不惑也(註11)。 庚冰站在中國禮教的立場,主張君臣有序,必須崇禮典 、重名教,使王政得以施展。如果讓沙門得以不敬拜王者, 則一國之內有兩種以上的禮法,將使天下秩序混亂。庚冰的 主張受到佛教徒和一批奉佛的朝貴反對。其中為首的尚書令 何充,此外還有僕射褚翌、諸葛恢、尚書馮懷、謝廣等人。 他們堅持沙門不敬王者,其理由如下﹕ 五戒之禁,實助王化。……直以漢魏逮晉,不聞 異議,尊卑憲章,無或暫虧也。……(沙門)每見燒香 咒願,必先國家,欲福祐之隆。情無極已、奉上崇順 。出於自然禮儀之簡。蓋是專一守法,是以先聖御世 ,因而弗革也。……不令致拜於法無虧,因其所利而 惠之,使賢愚莫敢不用情,則上有天覆地載之施,下 有守一修善之人(註12)。 何充等認為,漢魏以來的帝王不令沙門敬拜,無虧王法 。因為沙門守五戒,為國家祈福,有助於王化。如果命令沙 門敬拜王者,就會損壞佛法,並且必然帶來佛教徒的愁懼。 「今一令其拜,遂壞其法。 --------------------- (註 11) 晉•瘐冰〈為成帝作詔〉,〈成帝重詔〉,收在《 大止藏》五二冊《弘明集》卷十二,頁79∼80上。 (註 12) 東晉•何充等〈沙門不應盡敬表〉、〈重表〉,同 前註,頁80上。 128頁 令修善之俗,廢于聖世,習俗生常,必致愁懼。」(註13)瘐 冰「沙門盡敬王者」的主張,經過何充等人的反覆辯論,最 後庚冰撤回他的主張,仍然維持「沙門不敬王者」的成規。 (二)東晉末年沙汰僧團與「沙門不敬王者」論爭 佛教在東晉長期的發展,逐漸普及到社會各個階層中, 不可避免會有各種流弊產生。例如﹕東晉末年,少數上層僧 尼與朝廷結納,干預政事,不免擾及國政。例如﹕簡靜寺支 妙音尼﹕ 晉孝武皇帝、太傅會稽王道子等並相敬信。…… 太傅以太元二十年(395) 為立簡靜寺,以妙音尼為寺 主。徒眾百餘人。內外才義者,因之以自達。供襯無 窮,富傾都邑,貴賤宗事。門有車馬,日有百餘輛。 ……權傾一朝,威行內外(註14)。 東晉末年,桓玄控制了政權。桓玄就曾憑藉支妙音之力 ,使孝武帝任命殷仲堪為荊州刺史。桓玄熟悉僧尼的參政, 有削弱政權之虞。此外,佛教流傳於地方各階層中,導致不 少人民規避賦稅,逃入佛寺為僧尼。這不但使僧團蕪亂,且 危及國家的政治與經濟(註15)。因此,桓玄在元興元年(402 ) 發佈沙汰眾僧的命令,規定只有(一)「能申述經誥,暢說 義理者」﹔(二)「禁行修整,奉戒無虧,甯高練若者」﹔ (三)「山居養志,不營流俗者」(註16)才能為沙門。不符合 上述三項要求者,一律勒令還俗。但是對於釋慧遠(334~416 )所領導的「廬山教 --------------------- (註 13) 同前註。 (註 14) 梁•寶唱《比兵尼傳》卷一〈支妙音尼傳〉,《大 正藏》五十冊,頁936下。 (註 15) 東晉•桓玄〈輔政欲沙汰眾僧與僚屬教〉﹕「比者 凌遲遂失斯(佛)道,京師競其奢淫,榮觀紛於朝市 。天府以之傾匱,名器為之穢黷。避役鍾於百里, 逋逃盈於寺廟。乃至一縣數千猥成屯落。邑聚遊食 之群,境積不羈之眾,其所以傷治害政,塵滓佛教 ,固已彼此俱弊,實污風軌。」《弘明集》卷十二 ,頁85上。 (註 16) 同前注。 129頁 團」,卻特別強調「唯廬山道德所居,不在搜簡之例。」( 註17) 廬山慧遠是東晉末年的佛教領袖,一生致力於追尋、實 踐佛法真理,且努力於使佛教能在中國生根、茁壯。慧遠也 十分憤慨佛教教團的蕪亂,憂懼佛教因此淪滅,因此他也贊 成桓玄的沙汰劣僧,並勉勵以外國諸王護法之事。〈遠法師 與桓太尉論料簡沙門書〉﹕ 佛教凌遲、穢雜日久。每一尋思,憤慨盈懷。常 恐運出非常,混然淪湑。此所以夙宵歎懼,忘寢與食 者也。見檀越澄清諸道人教,實應其本心。夫涇以渭 分,則清濁殊流。枉以直正,則不仁自遠。……昔外 國諸王多參懷聖典,亦有因時助弘大化,扶危救弊, 信有自來矣。檀越每期情古人。故復略敘所聞(註18) 。 桓玄順利的沙汰僧眾蕪亂問題,接著更進一步地要求全 國僧侶必須向君主致拜。桓玄憂慮「沙門不敬王者」將導致 佛教徒漠視或否認政府的權威,對俗世政權造成威脅,桓玄 從儒家的綱常秩序之上,特別強調中國的「帝王之德」,做 為必須敬拜王者的理論根據。桓玄〈與八座書論道人敬事〉 ﹕ 老子同王侯於三大,原其所重,皆在資生通運, 豈獨以聖人在位而比稱二儀哉﹖將以天地之大德曰生 ,通生理物,存乎王者。故尊其神器而禮實惟隆。豈 是虛相崇重義存君御而已。沙門之所以生生資存,亦 日用於理命。豈其受其德而遺其禮,沾其惠而廢其敬 哉(註19)﹖ 桓玄應用《老子》關于「四大」的話(註20),從帝王的 作用論述沙門應當敬拜王者。王與道、天、地並列為「四大 」,王侯的功德如天地般能資助萬物的生存且調理其成長。 沙門能生存長養也是仰賴「帝王之 --------------------- (註 17) 同前註。 (註 18) 東晉•釋慧遠〈與桓太尉論料簡沙門書〉,《弘明 集》卷十二,頁85中∼下。 (註 19) 東晉•桓玄〈與八座書論道人敬事〉,《弘明集》 卷十二,頁80中。 (註 20) 《老子》〈二十五章〉云﹕「道大、天大、地大、 王亦大,域中有四大,王居其一焉。」 130頁 德」的恩惠,應該敬禮王者以為回報。桓玄以「帝王之德」 的主要理由,向廬山慧遠、中書令王謐等人多次辯難,要求 沙門敬拜王者(註21)。慧遠不但立即回了一封長信為沙門辯 護,且在第二年撰成著名的「沙門不敬王者論」。慧遠在此 文中應用中、印等思想來論證佛教中君主與沙門的自主性, 同時也與中國思想緊密銜接,有力的反駁桓玄「帝王之德」 的理論(註22)。以下,針對慧遠的「沙門不敬王者論」做進 一步的探討。 (三)慧遠的「沙門不敬王者論」 「沙門不敬王者論」是一篇有系統的論文。全文分成五 篇﹕在家第一,出家第二,求宗不順化第三,體極不兼應第 四,形盡神不滅第五。在論證上,慧遠先把在家的居士與出 家的僧侶分開。根據佛教對居士的看法,慧遠同意桓玄的說 法,在家居士應向君王禮拜。〈沙門不敬王者論在家第一〉 ﹕「在家奉法,則是順化之民。情未變俗,跡同方內,故有 天屬之愛,奉主之體。」(註23)但是,出家的沙門則為方外 之賓,「不重運通之資」,不是順化的俗世之民,因此不應 該向君王敬拜。〈沙門不敬王者論在家第二〉云﹕ 出家則為方外之賓,跡絕於物。其為教也,達患 累於有身,不存身以息患。知生生由於稟化,不順化 以求宗。求宗不由於順化,則不重運通之資,息患不 由於存身,則不貴厚生之益。此理之與形乖,道之與 俗反也。……凡在出家,皆遯世以求其志,變俗以達 其道。變俗則服章不得與世典同禮,遯世則宜高尚其 跡。夫然,故能拯溺俗於沈流,拔幽根於重劫。遠通 三乘之津,廣開天人之路。如令一夫全德,則道洽六 親,澤流天 --------------------- (註 21) 桓玄與王謐的四次往返論難,與慧遠的來回問答, 詳載《弘明集》卷十二,頁80下∼84中。 (註 22) 詳見周伯戡〈慧遠「沙門不敬王者論」的理論基礎 〉,《台大歷史系學報》第九期,民國71年,頁67 ∼92。 (註 23) 東晉•慧遠〈沙門不敬王者論〉,《弘明集》卷五 ,頁30上。 131頁 下。雖不處王侯之位,亦已協契皇極,在宥生民矣 。是故內乖天屬之重而不違其孝,外闕奉主之恭而 不失其敬(註24)。 慧遠認為出家僧侶體認出凡夫多生的輪迴,是因為稟受 世俗情欲所轉化的結果。主張不順應輪迴的轉化和不順從政 治禮法的俗化,去追求最究極的真理。追求究極真理是超越 了「順化」的輪迴,因此不必重視厚生的利益,並且服章等 方面也和世俗禮法不同。遯世以求究極真理,則能拯救沈溺 於世俗的眾生,廣開天人成佛之路,步上聲聞、緣覺、菩薩 三乘聖者的正道,其恩澤之於天下,實遠甚於「帝王之德」 。沙門雖不處王侯之位,但也在協助王化,庇宥生民,即使 不跪拜君王,也不失其禮敬之意。慧遠不但認為沙門之德遠 大於「帝王之德」,而且更從佛教的價值觀點出發,論證「 反本求宗者」的究極價值,不是君王所能比擬的。〈沙門不 敬王者論求宗不順化第三〉云﹕ 反本求宗者,不以生累其神。超落塵封者,不以 情累其生。不以情累其生,則生可滅。不以生累其神 ,則神可冥。冥神絕境,故謂之泥洹。泥洹之名,豈 虛構也哉﹖請推而實之,天地雖以生生為大,而未能 令生者不化,王侯雖以存存為功,而未能令存者無患 。是故前論云﹕達患累於有身,不存身以息患。知生 生由於稟化,不順化以求宗。義存於此﹗義存於此﹗ 斯沙門之所以抗禮萬乘高尚其事,不爵王侯而沾其惠 者 (註25)。 慧遠以佛教的「泥洹」觀念,批駁桓玄的論點。他說﹕ 天地雖以生長萬物為其大德,但是不能讓生存者不遷化。王 侯雖有生存長養人民的大功勞,但不能讓人們免於各種災患 。反本求宗者,可以冥神絕境,達到泥洹不滅。「經稱,泥 洹不變以化盡為宅,三界流動以罪苦為場,化盡則因緣永息 (不再受苦),流動則受苦無窮。」 (註26) 「泥洹」是梵語 Nirvana的舊譯,後譯為「涅槃」。就字意解,Nirvana意指 「吹散」、「消滅」(Nir﹕否定辭﹔Vana「吹」),引申 --------------------- (註 24) 同前註,頁30中。 (註 25) 同前註,頁30下。 (註 26) 同前註。 132頁 的意義有二﹕一是欲望之火不再燃燒的清淨世界﹔二是指根 本脫離有欲的存在狀態而入於不可思議的絕滅境中,亦指聖 者死後的存在狀態(註27)。慧遠指出沙門的理想是通過修行 ,逐漸去除感官欲望形成的煩惱(累),由去除情累而入於「 泥洹」。沙門能教導眾生修行得「泥洹」,使「化盡」而免 於各種災患苦難且不再輪迴遷化,這是可以抗禮萬乘的皇帝 ,超越天地、王侯之上的事業,也是僧侶獨立、自主、至高 的價值。慧遠不但廣泛的比較「帝王之德」與沙門的價值, 而且在第四篇更進一步提昇了論證的層次,綜合中國、印度 的「聖王」觀念,認為「釋迦與堯孔,歸致不殊」。〈沙門 不敬王者論體極不兼應第四〉云﹕ 求聖人之意,則內外之道可合而明矣。常以為道 法之與名教,如來之與堯孔,發致雖殊,潛相影響, 出處誠異,終期則同。詳而辯之,指歸可見。理或有 先合而後乖,有先乖而後合。先合而後乖者,諸佛如 來則其人也。先乖而後合者,歷代君王未體極之主, 斯其流也。何以明之﹖經云﹕佛有自然神妙之法,化 物以權,廣隨所入,或為靈,仙,轉輪聖帝,或為卿 相,國師,道士。若此之倫在所變現,諸王君子莫知 為誰。此所謂合而後乖者。或有始創大業而功化未就 ,亦有參差故所受不同。或期功於身後,或顯應於當 年,聖王則之而成教者,亦不可稱算。雖抑引無方必 歸塗有會,此所謂乖而後合者也。若今乖而後合,則 擬步通塗者,必不自崖於一揆。若今合而後乖,則釋 迦與堯孔,歸致不殊,斷可知矣。是故自乖而求其合 ,則知理會之必同。自合而求其乖,則悟體極之多方 。但見形者之所不兼,故惑眾塗而駭其異耳。因茲而 觀,天地之道功盡於運化,帝王之德理極於順通。若 以對夫獨絕之教,不變之宗,故不得同年而語其優劣 ,亦已明矣(註28)。 --------------------- (註 27) 張曼濤《涅槃思想研究》,頁10∼12。收在《現代 佛學大系》第34冊﹔台北,彌勒出版社,民國72年 。 (註 28) 同(註23),頁31上∼中。 133頁 「聖人」梵語arya,譯言聖者。聖人是對於凡夫之稱。 《涅槃經》曰﹕「以何等故,名佛菩薩為聖人耶﹖如是等人 有聖法故,常觀諸法性空寂故,以是義故名為聖人。有聖戒 故復名聖人。有聖定慧故,故名聖人。」(註29) 《大般涅槃經集解》曰﹕ 聖名諸佛世尊者,夫究竟實諦,得稱聖行,唯佛 世尊也。……聖者,正也,如來始當其位(註30)。 慧遠所理解的佛教的「聖人」可能是佛菩薩才可以稱為 「聖人」,而中國的「聖人」可能是如同堯、舜、孔子般的 「聖人」、「聖者」。因此,慧遠探求印度、中國的「聖人 」意義,認為說內的佛教在於佛菩薩擁有聖果之位者,說外 的儒家在於堯、孔子擁有「聖王」、「聖人」等「聖位」者 ,在此種中、印的最高、最究竟的「聖位」層次上,則內、 外之道可融合在一起來進一步的說明。「若今合而後乖,則 釋迦與堯孔,歸致不殊,斷可知矣。」總而言之,天地之道 ,其功勞也僅止於運化而已﹔帝王之德,其理也僅止於順通 而已。他們是無法與最高層次的「獨絕之教」、「不變之宗 」,即中、印「聖人」之位相比擬的。這一種理論規範了以 後梁武帝在結合中國、印度的政教理念而相互發明時,在中 、印「聖人之意」的最高層次上,形成了「皇帝菩薩」此一 理念。慧遠又在〈沙門不敬王者論形盡神不滅第五〉(註31) ,提出「神不滅」的觀點作為整個論證的形而上之依據,因 超出本文的「政教關係」主題,不予論述。桓玄在慧遠等人 的辯解之後,承認佛法廣大,他無法了解,因此取消沙門禮 拜王者的詔令(註32)。 --------------------- (註 29) 北涼•曇無讖譯《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉 ,《大正藏》十二冊,頁433下。 (註 30) 梁•寶亮等集《大般涅槃經集解》卷三四,頁237 。《續藏經》九十四冊,頁474。 (註 31) 同(註23),頁31∼32上。 (註 32) 桓玄〈許道人不致禮詔〉,《弘明集》卷十二,頁 84中。 134頁 總結桓玄、慧遠等有關王權與僧伽等各方面的爭執,可 獲得如下的看法﹕ (一)、慧遠在理論上將沙門的地位確立在一獨立自主的 地位。在人類精神的領導上,沙門高於帝王,甚 至可以指導帝王,輔助帝王的教化。這種理論有 助於沙門獨立自主的意識。 (二)、慧遠在實際作為上贊許帝王協助沙門清理劣僧, 並期望能像外國護法國王般保護、弘揚佛法。因 此也肯定王者在佛教中的地位。 (三)、在世俗層次上,君主與沙門在佛教中居於同等重 要的地位,是對立的也是互補的。理論上,君主 應受佛法指導,所以佛法高於王法﹔但實際上, 佛教需要強大的君主來做為它的保護者與弘揚者 ,這給予君主一個機會來控制僧伽(註33)。 (四)、在終極的「聖人」、「聖王」層次上,釋迦與堯 孔的「聖者」、「聖王」、「聖人」是同樣的, 標幟中、印終極理想的合一,一方面使成佛的理 想見容於中國文化,一方面也將中國儒家為主的 「聖王觀」與印度的「轉輪聖王觀」相互結合。 這種中、印聖王觀合為一體的理念促使一世紀後 的梁武帝在建立其「皇帝菩薩」的地位時,必須 將「皇帝菩薩」的理念置於此種中、印「聖王」 觀融合為一體的「聖位」上。 (五)、慧遠「沙門不敬王者論」的論證方式,同時從中 國的儒道與印度佛教出發,涵蓋俗人、沙門、帝 王、聖王等多種類別與「凡夫」、「聖人」等層 次,為「政教論爭」立下一個新而堅固的規範。 此種規範促使南朝政教關係進一步發展,必須通 過各種概念,多重層次之論辯,方能獲得更佳的 政教結合理念。尤其是這種政教結合理念,必需 放在「聖人」這一最高、最究竟的佛菩薩之「聖 位」上。 (四)「沙門不敬王者論」的影響 --------------------- (註 33) 參見周伯戡,前引文,頁87。 135頁 慧遠以後,「沙門不敬王者論」影響到沙門實際的行動 等方面。例如,劉宋時代,袁粲 (420∼477) 勸釋曇斌(410 ∼474) 朝覲天子。 曇斌曰﹕「貧道方外之人,豈宜與天子 同趣。」(註34) 宋孝武帝大明六年(462)有司奏請沙門致敬 王者。釋僧遠(414∼484)曰﹕「我剃頭沙門本出家求道,何 關於帝王。」因此謝病隱跡上定林寺。沙門致敬王者的詔令 頒佈不到三年,在景和中 (465)就被取消了。齊太祖蕭道成 對僧遠禮遇甚隆,僧遠則不屑一顧。《高僧傳》卷八〈僧遠 傳〉﹕ 齊太祖將升位,入山尋遠。遠固辭老疾,足不垂 床。太祖躬自降禮,諮訪委悉。及登禪復鑾駕臨幸, 將詢遠房,房間狹小不容輿蓋。太祖欲見遠,遠持操 不動。太祖遣問臥起,然後轉蹕而去,遠曾不屑焉( 註35)。 到了梁武帝時代,沙門的地位在理論和社會聲勢等方面 都凌駕於帝王之上。理論方面,佛法遠甚於儒家名教治術之 上。梁釋僧祐(445∼518)《弘明集》〈序論〉云﹕ 夫二諦差別,道俗斯分。道法空寂,包三界以等 觀。俗教封滯,執一國以限心。心限一國,則耳目之 外咎疑。等觀三界,則神化之理常照。……詳檢俗教 ,並憲章五經,所尊唯天,所法唯聖。……佛尊於天 ,法妙於聖(註36)。 僧祐認為儒家憲章五經所尊的是天,所效法的是聖﹔但 是佛法的佛尊於天、法妙於聖,佛法遠比儒術廣博又精深。 換句話說,儒家的「聖人」比不上佛法的「聖者」。更有甚 者,釋智藏以實際行動故意坐上皇帝的御座,而直接對梁武 帝的權威當面予以抗議。《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉﹕ 時梁武崇信佛門,宮闕恣其遊踐。主者以負扆南 面,域中一人。議以御坐之法,唯天子所升,沙門一 不霑遇。智藏聞之, --------------------- (註 34) 《高僧傳》卷七〈釋曇斌傳〉,頁373中。 (註 35) 《高僧傳》卷八〈釋僧遠傳〉,頁378上。 (註 36) 《弘明集》卷十四〈後序〉,頁95上。 136頁 勃然厲色,即入金門,上正殿、踞法座,抗聲曰﹕「 貧道昔為吳中顧郎,尚不慚御榻,況復迺祖定光,金 輪釋子也。檀越若殺貧道即殺,不慮無受生之處,若 付在尚方,獄中不妨行道。」即拂衣而起。帝遂罷敕 ,任從前令。斯跨略天子,高岸釋門也(註37)。 佛經明言,佛的法輪(Dharmackra)高於帝王的統治之輪 (anacakra)(註38)。釋智藏認為,師父是金輪轉輪聖王釋迦 牟尼佛,師祖是定光佛(燃燈佛)。沙門既然是師承自擁有法 輪的大法王為真佛子,自然其身份凌駕於統治之輪的俗界帝 王。梁武帝在佛教教團的體制中,是一名在家居士,對於出 家的法師尚須執弟子之禮,自稱為「弟子蕭衍」。梁武帝以 欲界王者的身份,在佛法義理體系中,佛的法輪仍然高於帝 王的統治之輪。因此,釋智藏敢以未出家前的吳姓顧氏的社 會地位,抗衡於出身僑姓素族的蕭衍﹔也敢以轉輪聖王的「 聖人」弟子身份,凌駕於奉佛王者「凡夫」的梁武帝之上。 而梁武帝面對著東晉以來,君權一直無法凌駕於貴族與沙門 兩大社會勢力的傳統束縛,他不得不在釋智藏挾貴族與沙門 兩大威勢之下,收回「御坐之法」獨尊君權的詔令。 梁武帝承受東晉以來,貴族與寺院僧侶兩大勢力對於君 權的抗衡。尤其「沙門不敬王者論」帶來的沙門凌駕於王者 之態勢,他不得不有所因應。梁武帝起自諸生,早年遊於齊 竟陵王門下,兼備玄、儒、文、史、佛、道等各方面的學術 素養,具有學術上高度的融合與創造力。武帝面對「沙門不 敬王者論」在理論上的優勢,他有能力且有朝向學術辯證解 決「帝王」居於理論劣勢的困境。客觀環境方面,東晉南朝 的政教衝突一向不訴諸武力,而皆以義理辯爭的方式進行, 例如﹕白黑論之爭、形神因果之辯論、夷夏之爭、本末之爭 等事件 --------------------- (註 37) 《續高僧傳》卷五〈釋智藏傳〉,頁466下。 (註 38) 參見周作戡,前引文,頁85。 137頁 (註39)。梁武帝在東晉南朝以來「沙門不敬王者」的特殊政 教環境之中,因主觀的個人能力與客觀的義理論爭條件之下 ,逐漸走出一條以理念的建立為導向的政教結合政策。梁武 帝即位之後,立即結合一批僧侶與學佛居士,建立首都地區 的「建康教團」。梁武帝主導的「建康教團」積極的建造寺 院、衛護與弘揚佛法。尤其「建康教團」的學者進行大規模 的佛教類書編纂,訂定戒律,翻譯「阿育王經」等經典,註 解《涅槃》與《般若》經,闡揚菩薩思想等學術工作。「建 康教團」在天監年間十八年的學術工作成果,調和了王者與 沙門、王法與佛法、皇帝與僧侶的各種緊張關係。天監十八 年四月八日,梁武帝在親受菩薩戒的典禮上揭示他們所創造 的「皇帝菩薩」之新理念。「皇帝菩薩」理念的創造,循著 「沙門不敬王者論」的教理論辯途徑而來,也符合〈沙門不 敬王者論體極不兼應第四〉所標幟的中、印,內、外聖王「 釋迦與堯孔,歸致不殊」的理想。「皇帝」加上「菩薩」的 概念,使「皇帝菩薩」的內涵擁有「聖者」的意義。梁武帝 獲得「皇帝菩薩」的尊號,也將「凡夫」的「帝王」提昇到 「聖王」的神聖層次上(註40)。 二、北朝「皇帝即如來觀」的影響 西晉懷帝永嘉 (311)之禍以後,東晉元帝南徒立國於江 南,北方遂長期淪入胡人爭雄的時代。西元四、五世紀之間 的華北,原為中原華夏首善之地,竟陷於「五胡亂華」的戰 場。在一百餘年的割據兼併,循環砍殺之中,先後有所謂的 「五胡十六國」出現。人民在胡人鐵騎縱橫之下,飽受戰禍 流離之苦。佛教也因指導與安慰亂世之下痛苦人心等作用, 逐漸流傳於社會的各個階層。胡人統治者為強化其政權,也 援引士族與沙門協助政教等事務。北方歷經五胡十六國到北 魏的統一,在佛教與政治關係的發展上,形成「皇帝即如來 觀」的核心理念。「皇帝即如來觀」,象徵著政治主體的「 皇帝」與宗教神聖的 --------------------- (註 39) 詳見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章〈 佛教之南統〉,頁418∼470。 (註 40) 參見(註4)所引文。 138頁 「如來佛」融合為一體。「皇帝即如來觀」有助於佛教與政 治、佛法與王法、皇帝與沙門的結合,俾一致於政教事務的 推行。北朝「皇帝即如來觀」顯然與南朝的「沙門不敬王者 論」,在佛教與政治、皇帝與沙門等關係上有其相異之處。 魏晉南北朝儘管在政治上、軍事上是勢不兩立的長期分裂國 家﹔但是在文化、宗教方面,卻透過南北士人、僧侶甚至降 人的往返而密切影響,可說是互相融合、統而不分的整體 ( 註41)。 梁武帝在政教關係上一方面循著「沙門不敬王者論 」的理論方向,逐漸發展出「皇帝菩薩」屬於「聖位」的理 念。但是另一方面「皇帝菩薩」理念的形成,南朝「沙門不 敬王者論」不是惟一的淵源,梁武帝不可能不受到北朝「皇 帝即如來觀」的影響。吾人寧可假設,北朝「皇帝即如來觀 」與南朝「沙門不敬王者論」,是梁武帝「皇帝菩薩」理念 形成的兩個淵源。因此,探討梁武帝「皇帝菩薩」理念的形 成,不能忽略北朝「皇帝即如來觀」的影響。以下嚐試從北 朝政教關係的發展,說明「皇帝即如來觀」的影響。 (一)五胡十六國時代的政教結合政策 佛教在西晉以前的傳佈,進展頗為緩慢。直到五胡十六 國的後趙時期,佛圖澄(∼332∼348)得到石勒父子的信奉, 才獲得快速的發展。《晉書》〈佛圖澄傳〉﹕ 石季龍僭位,遷都於鄴,傾心事佛圖澄,有重於 石勒。下書衣澄以綾錦,乘以雕輦,朝會之日,引之 升殿,常侍以下悉助舉輿,太子諸公扶翼而上,主者 唱大和尚,眾坐皆起,以彰其尊。……百姓因澄故多 奉佛,皆營造寺廟,相競出家(註42)。 《高僧傳》記載佛圖澄「受業追隨者,常有數百。前後 門徒,幾且 --------------------- (註 41) 參見陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》,收在氏著《 陳寅恪先生論文集》,台北,九思出版社,民國66 年,頁1∼149。蔡幸娟《南北朝降人研究》,台灣 大學歷史研究所碩士論文,民國74年,頁1∼279。 (註 42) 唐•房玄齡等撰《晉書》卷九五〈佛圖澄傳〉,頁 2487。 139頁 一萬。所歷州郡興立佛寺八百九十三所,弘法盛之莫與先矣 。」(註43)由於佛圖澄等人盛弘佛教,人民「相競出家」, 不免有「真偽混淆」的現象,不但使僧團蕪亂,也影響國家 的政治與經濟。後趙國王石虎,不得不下令料簡沙門,匡正 僧團。著作郎王度乘沙汰沙門之際,以華夏本位立場認為佛 為外國之神,奏請不聽國人出家。但是石虎以胡人王權的立 場,以佛為戎神,應為胡戎王國所信奉。《晉書》〈佛圖澄 傳〉﹕ 著作郎王度奉曰﹕「佛,外國之神,非諸華所應 祠奉。漢代初傳其道,惟聽西域人得立寺都邑,以奉 其神,漢人皆不出家。魏承漢制,亦循前軌。今可斷 趙人悉不聽詣寺燒香禮拜,以遵典禮,其百辟卿士下 逮眾隸,例皆禁之,其有犯者,與淫祠同罪。其趙人 為沙門者,還服百姓。」朝士多同度所奏。季龍以澄 故,下書曰﹕「朕出自邊戎,忝君諸夏,至於響祀, 應從本俗。佛是戎神,所應兼奉,其夷趙百性有樂事 佛者,特聽之。」(註44) 胡人政權與外來佛教相互結合,有助於政教事務的合理 化與權威化,也因此形成了北方所遵循的政教結合政策。當 時北方的佛教領袖釋道安(312∼385)在兵荒馬亂、困頓流離 之際,被迫分散徒眾以自謀生路之時,其臨別贈言不得不感 嘆必須依靠各國君王之力,法事才能確立。《高僧傳》〈釋 道安傳〉﹕ 石氏之末,國運衰微。(道安)乃西適牽口山,迄 冉閔之亂,人情蕭索。安乃謂其眾曰﹕「今天災旱蝗 ,寇賊縱橫,聚則不立,散則不可。」遂復率眾入王 屋女林山。頃之,復渡河依陸渾山棲,木食修學。俄 而,慕容俊逼陸渾,遂南投襄陽,行至新野,謂徒眾 曰﹕「今遭凶年,不依國主,則法事難立。又教化之 體,宜令廣佈。」咸曰﹕「隨法師教」。乃令法汰詣 楊州,……(註45)。 --------------------- (註 43) 《高僧傳》卷九〈竺佛圖澄傳〉,頁387上。 (註 44) 同(註42)﹕頁2387∼8。 (註 45) 《高僧傳》卷五〈釋道安傳〉,頁352上。 140頁 釋道安後來在襄陽城破之後,不得不接受氐人符堅的邀 請,西入長安襄贊前秦政權。梁、釋僧祐在讚美廬山慧遠能 堅持「沙門不敬王者論」而超越王權之餘,亦為釋道安「依 國主,立法事」不得已的時代環境限制而辯護。《高僧傳》 〈義解篇〉論曰﹕ 釋道安者,資學於聖師竺佛圖澄。安又授業於弟 子慧遠,惟此三葉,世不乏賢。……遠公既限以虎溪 ,安師乃更同輦輿(於符堅),夫高尚之道,如有惑焉 。然而,語默動靜,所適唯時。……經云﹕「若欲建 立正法,則聽親近國王及持杖者。」安雖一時同輦, 迺為百民致諫,故能終感應真,開雲顯報(註46)。 竺佛圖澄、釋道安、釋慧遠三代師徒相傳,是四、五世 紀間中國佛教的三大領袖。竺佛圖澄受後趙石勒父子政權的 信泰,使佛教廣為傳布。釋道安勤於整理經典、建立戒規, 主張「依國王,立法事」,且不惜同輦前秦符堅,使佛教確 立於北方(註47)。釋慧遠撰「沙門不敬王者論」,塑造僧侶 在南朝超然尊貴的地位。他們師徒三人皆能因應佛教與時代 政治環境的關係,開出南北不同形態的「政教關係」典範, 使後世的佛法與王法等關係,不離上述的原則。 (二)北朝的「皇帝即如來觀」 釋道安逝世的翌年(386),鮮卑人拓跋珪稱王建立北魏 政權。拓跋珪先行統一大漠諸部,北魏皇始二年(397)攻取 了晉陽,攻下後燕都城中山,又取得鄴城,盡取黃河以北今 山西、河北等地,隔河與東晉對峙。元興元年(398),拓跋 珪遷都于平城,進稱魏帝,這就是北魏太祖道武帝。天賜六 年(409),太祖道武帝卒,子太宗明元帝拓跋嗣(409∼423在 位)繼立。嗣死,子世祖太武帝拓跋燾立(424∼452在位)。 拓跋燾繼位後,北敗柔然,攻取長安等地,太延五年(439) ,攻取涼州,滅北涼,完成了北方的統一。林久稚認為北魏 在統一過程中,逐次從它的征服地區,吸收且融合了河北地 區 --------------------- (註 46) 《高僧傳》卷九〈義解篇論〉,頁383上。 (註 47) 詳見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章〈釋 道安〉,187∼288。 141頁 佛圖澄•道安教派,長安地區道安與鳩摩羅什教派,涼州地 區的曇無讖教派,而創造出特殊的國家佛教性格與體制 (註 48)。 北魏「國家佛教體制」的主要政教結合理念,是「皇 帝即如來觀」。這種理念起源於太祖道武帝拓跋珪平定河北 ,禮聘釋法果(∼343∼416∼)為道人統,助其推展政教事務 之時。《魏書》〈釋老志〉云﹕ 太祖平中山,經略燕、趙、所逕郡國佛寺,見諸 沙門、道士,皆致精敬,禁軍旅無有所犯。……沙門 僧朗,與其徒隱于秦山之琨囗谷。帝遣使致書,以繒 、素、銀缽為禮。……天興元年(398),下詔曰﹕「 夫佛法之興,其來遠矣。濟益之功,冥及存沒,神蹤 遺軌,信可依憑,其敕有司,於京城建飾容範,修整 宮舍,令信向之徒,有所居止。」是歲,始作五級佛 圖,耆闍崛山及須彌山殿,加以繢飾。別構講堂、禪 堂及沙門座,莫不嚴具焉。……初,皇始中 (396∼ 397),趙郡有沙門法果,誡行精至,開演法籍。太祖 聞其名,詔以禮徵赴京師。後以為道人統,綰攝僧徒。 每與帝言,多所愜允,供施甚厚(註49)。 太祖拓跋珪在攻打河北地區時,就受到該地區佛圖澄、 道安教派的影響,軍隊所經佛寺,皆能致敬而無所侵犯。太 祖還修書、送厚禮,致敬於佛圖澄的弟子泰山僧朗,非常希 望能獲得僧朗相助,以助其達成統一中原的目的。雖然太祖 未能獲得聲望高,且門徒眾多的僧朗相助,但是卻很快的得 到趙郡法果之助。法果是佛圖澄、道安、僧朗的門下,他擔 任道人統的職位,統合了北魏佛教教團,並擬定佛教政策, 在平城建寺院、立禪堂,從此展開了以帝都大同為中心的「 法果時代」(泰常中416∼423年卒)。法果最重要的貢獻是奠 定北魏立國的宗教性格,確定了教權隸屬於君權之下的政教 結合政策(註50)。 --------------------- (註 48) 林久稚〈北魏雲岡石佛藝術的基礎與形成〉,《歷 史》月刊第九期,民國77年,頁38∼45。 (註 49) 北齊•魏收《魏書》卷一一四〈釋老志〉,頁3030 。 (註 50) 參見塚本善隆〈北魏建國時代ソ囗教政策シ河北ソ 囗教〉,氏著《塚本善隆著作集》第二集,頁1∼3 6。 142頁 《魏書》〈釋老志〉云﹕ 初,法果每言,太祖明叡好道即是當今如來,沙 門宜應盡禮,遂常致拜。謂人曰﹕「能弘道者人主也 ,我非拜天子,乃是禮佛耳。」(註51) 法果強調沙門應該致拜皇帝,理由是皇帝明叡好道,即 是現在的如來,而且能弘揚佛道祗有皇帝,所以拜的不祗是 天子,而是禮敬於能宏揚大法的現在活佛。這種皇帝即是現 世的佛如來觀念的形成,顯然與時代的環境有密切關係。五 胡十六國近兩百年的兵荒馬亂、顛沛困頓之世,祗有強而有 力的君主,才能拯救、安定人民於水深火熱之中。道安在石 虎死後流浪之際,曾沈痛地說﹕「今遭凶年,不依國主,法 事難立。」佛教在亂世裡,更迫切的需要奉佛的帝王大力的 保護與幫助宏法。法果這種禮拜皇帝的做法,雖然破壞佛典 規矩,即顯然違背了「沙門不敬王者」,但是他卻認為「能 弘道者人主,我非拜天子,乃是禮佛也。」沙門把奉佛天子 視為「當今如來」而禮拜,透露著時代不得不然的苦衷。 太祖崩,太宗立,更加擴展佛事。除了在中央及地方建 圖像、設官立佛寺之外,更令沙門擔任教化民俗的工作 (註 52)。此一政策不僅把中央官寺與地方佛寺結合為一,也使地 方僧官統合在中央道人統之下。同時造像風氣也開始盛行, 為佛、菩薩造像在當時多由地方社區邑義團體所推行,後來 又蔓延到整個南北朝時代(註53)。中央與地方佛寺的建立, 沙門在全國各地「敷導民俗」,地方邑義佛像的建造,使北 魏迅速的佛教化。北魏迅速的佛教化,吾人可以推測其最重 要的因素,是獲得「當今如來」的帝王贊助之結果。換句話 說,佛教領袖道人統法果,提倡「皇帝即如來觀」理念所主 導的政教結合政策,對於北魏的佛教化,有其正面的貢獻。 這種「皇帝即如來觀」把皇帝視為佛世尊 --------------------- (註 51) 《魏書》卷一一四〈釋老志〉,頁3031。 (註 52) 《魏書》〈釋老志〉﹕「太宗踐位,尊太祖之業, 亦好黃老,又崇佛法,京邑四方,建立圖像,仍令 沙門敷導民俗。」頁3030。 (註53)同(註50)。 143頁 而禮拜,使北魏的皇帝昇上了佛教體系中的「聖位」層次。 這與「沙門不敬王者論」經由理論辯析的方式,將中、印的 「聖人」----釋迦與堯孔,置於「聖位」上,有異曲同工之 妙。 (三)滅佛、復佛與「皇帝如來」佛像的建造 北魏太祖、太宗時代,除了河北地區佛教盛行之外,長 安地區在後秦姚興保護之下的鳩摩羅什(344∼413)教團,承 繼道安的宏法成果,達到空前盛況。《晉書》卷一一七〈姚 興傳〉﹕ 今之新經,皆羅什所譯。興既託意於佛道,公卿 已下莫不欽附,沙門自遠而至者五千餘人。起浮圖於 永貴里,立波若台于中宮,沙門坐禪者琣酗d數。州 郡化之,事佛者十室而九矣(註54)。 涼州地區的佛教,也由北涼的沮渠蒙遜承繼前代以來的 佛教成果,在尊信曇無讖(385∼433)教團的譯經等工作之下 ,佛教大為盛行(註55)。北魏太宗崩,世祖太武帝繼位初期 ,也遵循前代慣例,禮遇沙門,崇敬佛法(註56)。太武帝於 神囗三年(430)平定長安,太延五年(439)滅北涼,盡得長安 、涼州等地區的佛教寺產與佛法人才,促使全國佛教化的質 與量加速成長(註57)。但是,太武帝在統一北方的翌年,接 受崔浩與道士寇謙之的建議,接受道教符,成為道教君主「 太平真君」,並改元為太平真君元年 (440)。太武帝在崔浩 的輔助之下,採行壓迫佛教的政策。太平真君七年(446) 因 長安佛寺穢亂,而爆發了中國歷史上第一次全面的毀佛殺僧 之法難。《魏書》〈釋老志〉﹕ --------------------- (註 54) 《晉書》卷一一七〈姚興傳〉,頁2985。 (註 55) 詳見《高僧傳》卷二〈曇無讖傳〉,頁335下∼337 上。 (註 56) 《魏書》〈釋老志〉﹕「世祖初即位,亦尊太祖、 太宗之業,每引高德沙門,與共談論,於四月八日 ,輿諸佛像,行於廣衢,帝親御門樓,臨觀散花, 以致禮敬。」頁3032。 (註 57) 《魏書》〈釋老志〉﹕「太延中,涼州平,徒其國 人於京邑,沙門佛事皆俱東,象教彌增矣。」,頁 3032。 144頁 有司案誅佛寺,閱其財產,大得釀酒具及州郡牧 守富人所寄藏物,蓋以萬計。又為屈室,與貴室女私 行淫亂。帝既忿沙門非法,崔浩一依長安行事。又詔 曰﹕「彼沙門者,假西戎虛誕,妄生妖孽,非所以一 齊政化,布淳德於天下也。自王公以下,有私養沙門 者,皆送官曹,不得隱匿。限今年二月十五日,遇期 不出,沙門身死,容止者誅一門。」……詔曰﹕「… …由是政教不行,禮義大壞,鬼道熾盛,視王者之法 ,蔑如也。……自今以後,敢有事胡神及造形像泥人 、銅人者,門誅。……至使王法廢而不行,蓋大姦之 魁也。有非常之人,然後能行非常之事。非朕孰能去 此歷代之偽物﹗有司宣告征鎮諸軍、刺史,諸有佛圖 形像及胡經,盡皆擊破焚燒,沙門無少長悉坑之。」 是歲,真君七年三月也。……土木宮塔,聲教所及, 莫不畢毀矣(註58)。 毀佛詔中強烈的排斥外來的佛教,認為是西戎妖孽鬼道 ,破壞中華的禮義淳德,致使王法的政教不行,是大姦之罪 魁禍首。現在出現以非常之人的「太平真君」,所以要去此 歷代虛偽的佛法。滅佛法難的肇因,或許不止於佛法與王法 的衝突(註59)。但是,由皇帝所下令的滅佛舉動之結果,使 原本極為盛行的佛教,迅速的面臨絕滅之困境。《高僧傳》 〈曇始傳〉描述嚴峻的廢佛狀況﹕ 以偽太平七年,遂毀滅佛法。分遣軍兵,燒掠寺 舍。統內僧尼,悉令罷道。其有竄逸者,皆遣人追捕 ,得必梟斬。一境之 --------------------- (註 58) 《魏書》〈釋老志〉,頁3033∼5。 (註 59) 塚本善隆認為是北方的一次儒、釋、道的文化戰。 參見塚本善隆〈北魏建國朝代ソ囗教政策シ河北ソ 囗教〉,〈北魏太武帝ソ廢囗毀釋〉,氏著《塚本 善隆著作集》第二卷,頁1∼66。何茲全認為是帝 王與寺院勢力的衝突。詳見氏著〈中古時代之中國 佛教寺院〉,氏編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研 究》,頁38。湯用彤認為不是簡單佛道鬥爭,而具 有張揚中華王道正統之義。氏著《漢魏兩晉南北朝 佛教史》,頁496。 145頁 內,無復沙門(註60)。 太武帝追殺僧侶,不僅遍及北朝,對於虜獲的南朝沙門 ,更處以殘酷的刑罰。《南齊書》〈魏虜傳〉﹕ 初,佛狸(太武帝)討羯胡於長安,殺道人且盡。 及元嘉(450)南寇,獲道人,以鐵籠盛之(註61)。 太平真君九年(448) 天師寇謙之卒,太平真君十一年 ( 450) 崔浩全族被誅滅,正平二年(452)太武帝在宦官宗愛策 謀之下暴崩。高宗文成帝拓跋濬繼位(452∼465在位)兩個月 後,立即頒佈復佛的詔令﹕ 夫為帝王者,必祗奉明靈,顯彰仁道、其能惠著 生民,濟益群品者,雖在古昔,猶序其風烈。是以《 春秋》嘉崇明之禮,《祭典》載功施之族。況釋迦如 來功濟大千,惠流塵境,等生死者歎其達觀,覽文義 者,貴其妙明,助王政之禁律,益仁智之善性,排斥 群邪,開演正覺。故前代已來,莫不崇尚,亦我國家 常所尊事也。……朕承洪緒,君臨萬邦,思述先志, 以隆斯道。今制諸州郡縣,於眾居之所,各聽建佛圖 一區,任其財用,不制會限。其好樂道法,欲為沙門 ,不問長幼,出於良家,性行素篤,無諸嫌穢,鄉里 所明者,聽其出家。率大州五十,小州四十人,其郡 遙遠台者十人。各當局分,皆足以化惡就善,播揚道 教也(註62)。 復佛的詔令,從中華聖王本位出發,引《春秋》,《祭 典》等中國帝王的禮教為證,延伸到釋迦如來的佛法有助王 化。因此,上承開國以來的奉佛傳統,可以在各州郡的政治 中心「眾居之所」興建佛寺﹔也可以在「出於良家、性行素 篤、無諸嫌穢」的條件下,重新准許人民出家﹔並期待僧尼 擔任地方教化「化惡就善」的責任。塚本善隆認為這種復興 的佛教,是朝廷統御下的佛教,翼贊政治的佛教。這種特色 --------------------- (註 60) 《高僧傳》卷十〈曇始傳〉,頁392中。 (註 61) 梁•蕭子顯《南齊書》卷五七〈魏虜傳〉,頁990 。 (註 62) 《魏書》〈釋老志〉,頁3035∼6。 146頁 明顯的表現在中央佛教教團總監----道人統的任命上。〈釋 老志〉云﹕「(師賢)於脩復日,即反沙門,其同輩五人,帝 乃親為下髮。師賢仍為道人統。」(註63)皇帝親自主持道人 統出家的剃髮儀式,明確的表示這是翼贊皇帝權的僧統 (注 64)。 北魏復興後的佛教,回復到君權主導教權的國家佛教 體制。 總結北魏開國的政教政策,及滅佛,再復佛的過程﹕北 魏第一代、二代帝王接受「皇帝即如來觀」的結果,使佛教 普遍盛行。第三代帝王不接受「皇帝即如來觀」,而改為「 太平真君」道教化之結果,佛教被摧殘殆盡,且禍及南朝主 張「沙門不敬王者」的自主性僧侶。佛教徒面臨空前的大變 局,其危機意識必然普遍的提高。佛教徒不得不對佛教與政 治、佛法與王法、僧侶與皇帝的關係做更深刻的思考。滅佛 法難反省的結果,更加強政教結合的意圖,也更為強化「皇 帝即如來觀」的應用。「皇帝即如來觀」在復佛之後,被更 具體地表現在各種「皇帝如來」佛像的雕鑄上。〈釋老志〉 ﹕ (復佛)是年,詔有司為石像,令如帝身。既成, 顏上足下,各有黑石,冥同帝體上下黑子。論者以為 純誠所感。興光元年(454)秋,敕有司於五級大寺內 ,為太祖以下五帝,鑄釋迦立像五,各長一丈六尺, 都用赤金二十五萬斤(註65)。 按照皇帝的體型,建造石佛像,而且佛像身上的黑石冥 同於皇帝身體上的黑痣,明確的昭告世人﹕「皇帝即佛如來 」。復佛後的第三年,在五級大寺內,為太祖道武帝、太宗 明元帝、世祖太武帝、恭宗景穆帝、今上高宗文成帝,鑄造 五尊釋迦立像。這五尊用銅二十五萬斤的丈六金身釋迦像, 無非在證明北魏開國以來的五位皇帝,都是「皇帝如來」。 塚本善隆指出,復佛運動的僧侶領導者,直接體驗到君權滅 佛的嚴重性,特別深刻反省如何防止帝王再度廢佛。中央的 興 --------------------- (註 63) 《魏書》〈釋老志〉,頁3036。 (註 64) 塚本善隆〈沙門統曇曜シガソ時代〉,氏著《塚本 善隆著作集》第二卷,頁75。 (註 65) 《魏書》〈釋老志〉,頁3036。 147頁 佛政策指導僧侶,強調前代道人統法果的「皇帝即現在佛」 之思想,並且把這「皇帝即如來觀」予以具體化為「帝王佛 」的雕鑄上。雕刻「如帝身」的石佛,鑄造表現五帝的五釋 迦佛且安置在中央的五級大寺中,一方面強化「皇帝即如來 」思想,一方面避免北魏後代帝王、臣僚的侮辱、破壞「帝 王佛」乃至於毀佛 (註66)。 這種「皇帝即如來觀」在曇曜 (約477∼499卒)沙門統(道人統改為沙門統)時期,更膨漲為 人力無法想像的雲岡石窟五尊「帝王如來身」的巨大石佛。 〈釋老志〉﹕ 和平初(460),師賢卒。曇曜代之,更名沙門統 。……曇曜白帝,於京城武州塞,鑿山石壁,開窟五 所,鐫建佛像各一。高者七十尺,次六十尺,彫飾奇 偉,冠於一世(註67) 。 (四)「皇帝即如來觀」的影響 曇曜就任沙門統之後,除了開鑿「五大帝王如來身」的 雲岡石窟之外,又建立強勢的中央集權僧官制度,更組織了 能在經濟上,勞動力上支持佛教事業擴展的龐大機構----「 僧祗戶」與「佛圖戶」(註68)。曇曜於太和年間(477∼499) 卒,他的佛教政策大力推行於文成帝(452∼465在位)、獻文 帝(466∼470在位)與孝文帝(471∼499在位)時期,使佛教獲 得快速的成長(註69)。曇曜大力推行佛化政策、且將「皇帝 即如來觀」具體表現在雲岡石窟的建造時期,恰好是梁武帝 青少年乃至創業的時期(464∼502)。以開國前梁武帝,精通 於 --------------------- (註 66) 塚本善隆〈ЁЮズるんペ佛法シ王法〉,收在宮本 正尊編《佛教ソ根本真理》,頁697∼8。 (註 67) 《魏書》〈釋老志〉,頁3037。 (註 68) 參見塚本善隆〈北魏ソ僧祗戶•囗圖戶〉,氏著《 塚本善隆著作集》第二卷,頁97∼140。 (註 69) 《魏書》〈釋老志〉﹕「自興光(454)至此(太和三 年,479),京城內寺新舊且百所,僧尼二千餘人, 四方諸寺六千四百七十八,僧尼七萬七千二百五十 八人。」,頁3039。 148頁 玄、儒、文、史、佛、道的素養,又兩次率兵抵抗北魏入侵 的經歷(註70),他不可能不瞭解曇曜「皇帝即如來觀」的政 教結合政策。更值得注意的是,梁武帝即位初期的天監年間 (502∼519)距離建康不遠的洛陽龍門,正進行著費時二十四 年,用功八十萬二千三百六十六的「帝王佛」石窟之開鑿的 大工程。〈釋老志〉﹕ 景明初(500∼503),世宗詔大長卿白整準代京靈 巖寺石窟,於洛南伊闕山,為高祖、文昭皇太后營石 窟二所。初建之始,窟頂去頂三百一十尺。至正始二 年中(505),始出斬山二十三丈。至大長秋王質,謂 斬山太高,費功難就,奏求下移就平,去地一百尺, 南北一百四十尺。永平中(508∼511),中尹劉騰奏為 世宗復造石窟一,凡為三所。從景明元年(500),至 正光四年(523)六月已前,用功八十二萬二千三百六 十六(註71)。 梁武帝即位初年,為南朝「沙門不敬王者論」的沙門凌 駕王權之上的傳統所苦,沙門且有故意冒犯御座的舉動。這 種佛法主導王法,沙門超然於君權之上,不是大有為的開國 君主梁武帝所樂見的。反觀對面敵國的北魏,君權主導教權 ,王法高於佛法,而且北朝帝王在「皇帝即如來觀」的傳統 之上,享受著同於佛如來的尊崇,接受萬民及一切僧侶乃至 沙門統的禮拜。雲岡五窟,乃至龍門正在進行開鑿的三個「 帝王佛」石窟,必然對這位有「宰制天下」霸氣的帝王,欲 一統僧俗的君主,產生頗為深厚的誘惑力。如何規避南朝「 沙門不敬王者論」不利於王者的因素,順著「沙門不敬王者 論」的「聖王」、「聖位」終極層次的理論發展,更進一步 達到北朝「皇帝如來」的地位,乃至榮登「皇帝如來」法王 的神聖寶座,接受僧俗臣民的敬拜,這些都是開國君主梁武 帝所企盼的。但是,梁武帝為何不直接模倣乃至應用北朝的 「皇帝如來」觀念,而另創「皇帝菩薩」的新理念,其時代 背景因素,仍應進一步探討。 --------------------- (註 70) 詳見拙著博士論文。 (註 71) 《魏書》〈釋老志〉,頁3043。 149頁 三、佛教徒的自覺、無佛感與菩薩思想的影響 (一)佛教徒的自覺與無佛感 北朝佛教徒的自覺與無佛感,來自北朝特殊的政教環境 與佛陀觀(註72)。北朝佛陀觀的背景,見於魏收(506∼572) 的《魏書》〈釋老志〉﹕ 所謂佛者,本號釋迦文者,譯言能仁,謂德充道 被,堪濟萬物也。釋迦前有六佛,釋迦繼六佛而成道 ,處今賢劫。文言將來有彌勒佛,方繼釋迦 (從兜率 天) 而降世。釋迦即天竺迦維衛國王之子。……釋迦 年三十成佛,導化群生四十九載,乃於尸那城娑羅雙 樹間,以二月十五日而入般涅槃。涅槃譯云滅度,或 言常樂我淨,明無遷謝及諸苦累也。諸佛法身有二種 義,一者真實,二者權應。真實身,謂至極之體,妙 絕拘累,不得以方處期,不可以形量限,有感斯應, 體常湛然。權應身者,謂和光六道,同塵萬類,生滅 隨時,修短應物,形由感生,體非實有。權形雖謝, 真體不遷,但時無妙感,故莫得常見也(註73)。 釋迦文是天竺,迦維衛國王之子,在距離東魏武定八年 (550)凡一千二百三十七年之前的四月八日誕生 (註74)。三 十歲修道成佛,教導度化眾生四十九年之後,入般涅槃而滅 度,進入常樂我淨,無諸遷謝苦累的境界。成佛之後的真實 身「不得以方處期,不可以形量限」,是「有感斯應,體常 湛然」的法身。諸佛也可以「權應身」出現,那是「同塵萬 類,生滅隨時,修短應物,形由感生」因應眾生的祈求、需 要而感應出現於世的。 北魏太祖在取得黃河以北之地與東晉隔河對峙的天興元 年(398)下詔曰﹕ --------------------- (註 72) 參見藤堂恭俊〈江南シ江北ソ囗教〉,《囗教思想 史》第4號,頁13。 (註 73) 《魏書》〈釋老志〉,頁3027。 (註 74) 同前注。 150頁 「夫佛法之興,其來遠矣。濟益之功,冥及存沒 ,神蹤遺軌,信可依憑。其敕有司,於京城建飾容範 ,修整宮舍,令信向之徒,有所居止。」(註75) 北魏立國之後,認為佛陀的能力能濟益天下人民,冥感 兼及生者與死者﹔佛教的神蹟、軌範是可信仰、皈依的,因 此下令京城建造寺院,安置僧侶,便於佛教的宏揚。北魏對 於佛如來的信仰,經過道人統法果的「皇帝即當今如來」之 主張,以及曇曜等人具體地表現在「皇帝如來」佛像的雕鑄 上,普遍地流傳到社會的每個階層。吾人可以從留傳至今不 下數千件的「造像銘記」中,清楚地看到這種佛陀信仰。例 如﹕龍門石窟古陽洞的「楊大眼為孝文帝造釋迦像記」﹕「 邑子像」(題額)﹕ 邑主仇池楊大眼,為孝文皇帝造像記。夫靈光弗 曜,大千懷永之囗。囗蹤不遘、葉生靡道之懺。是以 如來應緣以顯跡,妥暨囗囗囗像遂著。降及後主,茲 功厥作。輔國將軍囗囗囗囗梁州大中正安戎縣開國子 仇池楊大眼,誕承龍曜之資,遠踵應符之胤。……清 王衢於三紛,掃雲鯨於天路。南穢既澄,震旅歸闕。 軍次囗行,路逕石窟。覽先皇之明蹤,睹盛聖之麗跡 。囑目徹宵,泫然流感。遂為孝文皇帝,造石像一區 。凡及眾形,罔不備列。刊石記功、示之云爾。武 ( 註76)。 根據塚本善隆的考證,本造像記的年代推定為景明初年 (500∼503),楊大眼為孝文帝造的佛像是釋迦像(註77)。又 龍門古陽洞的「道人惠感造釋迦文佛記」﹕ 為皇帝造,復為七世父母,敬造世加文弗一區, 願四大布福, --------------------- (註 75) 《魏書》〈釋老志〉,頁3030。 (註 76) 清•王昶《金石萃編》卷二八〈北魏二〉,收在《 石刻史料新編》(一)第一冊,新文豐公司,頁500 。 (註 77) 塚本善隆著《塚本善隆著作集》第二卷,頁329∼3 32。 151頁 永平三年(510)五月十日,道人惠感(註78)。 從以上列舉的兩件造像銘記,可以看出釋迦佛、佛陀觀 與皇帝,以及祈福、要求感應等思想緊密的連結著。此外, 彌勒的造像也頗為盛行。因為彌勒佛將從兜率天降生人間, 接繼釋迦佛,而在龍華會上成佛度眾生,因此彌勒佛也成為 人們祈求感應的諸佛之一。例如﹕「北海王元詳為母子平安 造彌勒像記」﹕ 維太和之十八年(494)十二月十一日,皇帝親御 六旌,南伐蕭逆。軍國二容,別於洛汭。行留兩音, 分於闕外。太妃以聖善之規,戒途戎旅。弟子以資孝 之心,戈言奉淚。其日太妃還家,伊尹立願,母子平 安,造彌勒像一區。……維大魏太和廿二年 (498)九 月持節侍中護軍北海王元詳造(註79)。 王室、朝臣、僧尼、庶民大量的建造石窟、佛像,一方 面有鎮護國家之意,或彰顯政教結合政策之意義的「皇帝如 來」佛像﹔另一方面則為造功德,祈求佛陀的感應、福佑。 藉著造佛而祈求感應、福佑的佛陀觀,隨著北朝政治社會的 發展而有一種無佛感危機意識出現。北魏孝文帝太和二十三 年(499) 卒後,政治漸壞,王公大臣類皆貪污奢侈、紀律廢 弛。北魏政治的衰亂與社會的腐化,終於在孝明帝正光五年 (524) 引起六鎮之亂,而各地盜賊蜂起,民生凋弊。永安元 年(528) 爾朱榮舉兵入洛陽,殺王公朝士二千餘人,釀成河 陰慘案。從528年到533年的六年之中,更換過孝明帝、孝莊 帝、東海王、節閔帝、安定王、孝武帝等六個帝王,國號歷 經武、建義、永安、建明、普泰、中興、太昌、永興、永熙 等九次改元。到了孝武帝永熙三年 (534)北魏分裂成東西魏 ,政治依然紛擾不安。另一方面,南朝的劉宋(420∼479)蕭 齊(479∼502)也是宗室子弟相殘,內亂外患不已的局面。中 國的佛教徒深沈的自覺,興起一股前不值釋迦,後不遇彌勒 的無佛感。釋道安的自述,最能代表這種佛教徒 --------------------- (註 78) 清•陸增祥《八瓊室金石補正》卷十三,收在《石 刻史料新編》(一)第六冊,頁4195。 (註 79) 《八瓊室金石補正》卷十二,同前註引書,頁4188 。 152頁 處於「無佛之世」的危機意識。釋道安(陰持入經序)﹕ 道安來近積罪,生逢百罹,戎狄孔棘,世乏聖導 。潛遯晉山,孤居離眾。幽處窮壑,竊覽篇目。淺識 獨見,滯而不達。夙宵抱疑,諮諏靡質。……世不值 佛,又處邊國。音殊俗異,規矩不同。又以愚量聖, 難以逮也(註80)。 《十二門經序》﹕ (道)安宿不敏,生值佛後,又處異國。楷範多闕 ,仰希古烈。滯而未究,寤寐憂悸,有若疾首(註81) 。 《道地經序》﹕ 予(道安)生不辰,值皇紐絕,獫狁猾夏,山左蕩 沒。避難濩澤,師殞友折。周爰諮謀,顧靡所詢。… …然天竺聖邦,道□遼遠,幽見硯儒,少來周化。先 哲既逝,來聖未至。進退狼跋,咨嗟涕洟。故作章句 ,申己丹赤。冀諸神通,照我顒顒。必枉靈趾,燭謬 正闕也(註82)。 釋道安(312∼385)生於永嘉之亂(311)後的華北地區, 一生飽受五胡亂華、兵荒飢饉、流離失所之苦。釋道安博物 多才、通經明理、精研佛藏,對於中國初傳期佛教之建樹, 居於重要之地位(註83)。道安雖然是漢民族的出身,「家世 英儒」(註84),但是,出家之後消滅了旺盛的中華本位意識 。道安不但不認為佛教是「夷狄之俗」、「西戎之法」,視 佛為「戎神」﹔反而把己身所生長的母國視為「邊國」、「 異國」﹔將佛教的母國----天竺,視為「聖邦」。道安遭逢 亂世,又苦於對佛法無法真確的理解之時,不免感嘆身世的 束縛。在時間方面感嘆「世不值佛」、「生值佛後」、「先 哲(釋迦)既逝、來聖 --------------------- (註 80) 釋道安〈陰持入經序〉,收在《大正藏》五十五冊 《出三藏記集》卷六,頁45上。 (註 81) 釋道安〈十二門經序〉,同前註所引文,頁46上。 (註 82) 釋道安〈道地經序〉,《出三藏記集》卷十,頁69 下。 (註 83) 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章〈釋道安 〉,頁228。 (註 84)《高僧傳》卷五〈道安傳〉,頁351下。 153頁 (彌勒)未至」,生在前無釋迦、後無彌勒的無佛時代。在空 間方面也哀嘆身處距離「天竺聖邦」極為遙遠的「邊國」、 「異國」之地。中華、天竺的語言、風俗不同,「以愚量聖 」難以窮究﹔而且「天竺聖邦」道路遼遠阻絕,天竺的「幽 見硯儒」也少來教化,使本地幾乎成為無佛之國。道安這種 無佛感也可以從他的弟子釋僧叡的《毗摩羅詰提經義疏序》 中看出﹕ 邊情險詖,難可以參契真言,廁懷玄悟矣。自慧 風東漸,法言流詠已來。雖日講肆,格義迂而乘本, 六家偏而不即。性空之宗,以今驗之,最得其實,然 爐治之功,微恨不盡。當是無法可尋,非尋之不得也 。何以知之,此土先出諸經,於識神性空,明言處少 ﹔存神之文,其處甚多。中、百二論,文未及此﹔又 無通鑒,誰與正之。先匠(道安)所以輟章遐慨,思決 言於彌勒者,良在此也(註85)。 中國乃遠離天竺的邊遠之地,難以了解「真言」。實在 是「無法可尋」,又無「通鑒」之士,無人可以導正佛法之 路。這是釋道安所以感嘆無佛,而想經由禪定修習上升兜率 天,求教於彌勒佛的不得已之苦衷。釋道安所代表的中國高 僧自覺之後的無佛感,也出現在梁武帝時代北方的造像銘記 中。茲引用藤堂恭俊所搜集到的證據為例﹕〈劉根等四十一 人造三級瑼浮圖記〉,正光五年(524),開封博物館藏﹕ 生於千載之下,進不值鷲巖(釋迦)初軒,退未遇 龍華(彌勒)寶駕,……仰為皇帝陛下,皇太后中宮眷 屬,士官僚庶(註86)。 〈興化寺高嶺諸村造像記〉,武定七年 (549),山西孟縣城 北、興道村﹕ 生遭季運,前不值釋迦初興,後未遭彌勒三會, 二聖中間日有囗歎,……上為皇帝陛下,勃海大王, 延祿無窮(註87)。 --------------------- (註 85) 釋僧叡〈毗摩羅詰提經義疏序〉,《出三藏記集》 卷八,頁58下∼59上。 (註 86) 藤堂恭俊〈江南シ江北ソ囗教〉,頁11。 (註 87) 同前註,頁11∼12。 154頁 當代人處於釋迦佛滅千年之後,前不值釋迦佛,也來不 及等到彌勒佛出世,不得不發出無緣親自接受兩佛直接指導 的哀嘆。這種不能生逢兩佛之世的時代隔絕感,相應的有「 無佛感」的悲痛意識在內。與梁武帝同時代的高僧曇鸞(476 ∼542)。不但發出「五濁之世,無佛之時」的感嘆,且遠赴 江南謁見梁武帝,並請求學習陶宏景的「仙術」,冀能延壽 而窮究佛法。《續高僧傳》卷六(曇鸞傳)﹕ 釋曇鸞,雁門人,家近五台山。……於四論,佛 性,彌所窮研。讀大集經,恨其詞義深密,難以開悟 。因而註解,文言過半,便感氣疾。權停筆功,周行 醫療。……既達梁朝,時大通中也(527∼529)。…… (梁武)帝降階禮接,問所由來。曰﹕「欲學佛法,恨 年命促滅,故來遠造陶隱居(宏景)求諸仙術。……」 (得仙經後)即辭還魏境。欲往名山,依方修行。行至 洛下,逢中國三藏菩提留支,……(菩提留支)即以觀 經(觀無量壽經)授之曰﹕「此大仙方,依之修行,當 得解脫生死也。」尋頂受,所齎仙方並火焚之。自行 化他,流靡弘廣。魏主重之,號為神鸞焉(注88)。 藤堂恭俊認為,曇鸞的無佛感是一種與釋迦、彌勒二佛 隔絕之後,在信仰上所產生的危機感。因此,曇鸞捨棄釋迦 、彌勒世襲的佛陀觀。曇鸞得到《觀無量壽經》之後,轉向 西方淨土世界的無量壽佛信仰。他相信無量壽佛(阿彌陀佛) 現在西方世界,而且以本願力故,不斷的救度一切眾生。無 佛感的流傳,成為曇鸞在北方建立宗教性較為豐富的「淨土 信仰」之基盤(註89)。「淨土信仰」的流傳,後來形成廣為 中國人所接受的「淨土宗」。「皇帝如來觀」在「無佛感」 的危機意識下,「皇帝即當今如來」的信仰,也不免受到動 搖。筆者認為在「無佛感」的意識下,除了興起往生現在西 方阿彌陀佛淨土信仰以外,大乘菩薩思想,菩薩戒行的傳佈 ,也開出了「菩薩信仰」的新方向。梁武帝可能順著無佛感 的危機意識、佛教徒的自覺而捨棄「皇帝 --------------------- (註 88) 《續高僧傳》卷六〈曇鸞傳〉頁470上∼中。 (註 89)同(註86),頁18。 155頁 如來觀」理念,同時在大乘菩薩思想,菩薩戒行,菩薩信仰 的潮流上,擇取「皇帝菩薩」的理念。以下試著進一步的描 述。 (二)菩薩思想與受菩薩戒風氣的傳佈 菩薩,梵語菩提薩埵(bodhi-sattva)的簡稱,意譯為覺 眾生、道心眾生,即發願追求無上菩提、利益眾生、修諸波 羅蜜行,且相信一定成為「當來佛」的大心眾生(註90)。印 度•龍樹菩薩造,姚秦•鳩摩羅什譯《大智度論》卷四〈大 智度初品中菩薩釋論〉﹕ 問曰﹕何等名菩提,何等名薩埵。答曰﹕菩提名 諸佛道,薩埵名成眾生或大心。是人諸佛道功德盡欲 得,其心不可斷不可破,如金剛山,是名大心。如偈 說﹕一切諸佛法,智慧及戒定,能利益一切,是名為 菩提。其心不可動,能忍成道事,不斷亦不破,是心 名薩埵。復次稱讚好法名為薩,好法體相名為埵。菩 薩心自利利他故,度一切眾生故,知一法實性故,行 阿耨多羅三藐三菩提道故,為一切賢聖之所稱讚故, 是名菩提薩埵。所以者何﹖一切諸法中,佛法第一。 是人欲取是法故,為賢聖所讚嘆。復次,如是人為一 切眾生,脫生死者,故索佛道。是名菩提薩埵。…… 問曰﹕齊何名為菩提薩埵。答曰﹕有大誓願,心不可 動,精進不退,以是三事,名為菩提薩埵。復次有人 言,初發心度一切眾生,作願言我當作佛度一切眾生 。從是以來,名菩提薩埵(註91)。 菩薩是指有大誓願心,大覺悟心的眾生。換句話說,能 發大誓願廣求佛道,而且不斷的修持佛法,廣度一切眾生的 人,都可以稱為菩薩。釋迦牟尼成佛以前,生生世世之間修 行六度萬行,積集功德努力精進於人格的陶冶。修行期間的 釋尊,稱為釋迦菩薩,佛教的菩薩即起因於此。菩薩在小乘 佛教中,主要是指因位修行中的釋尊,即釋迦 --------------------- (註 90) 《望月佛教大辭典》第五冊〈菩薩條〉,頁4658。 (註 91) 龍樹菩薩造、鳩摩羅什譯《大智度論》卷四,《大 正藏》二十五冊,頁86上∼中。 156頁 菩薩。菩薩在大乘佛教中,是大乘佛教的實踐者、具現者﹔ 沒有菩薩,大乘佛教將成為沒有精神生命的形骸。大乘佛法 所記載的是釋迦菩薩為達到如世尊的覺位,而努力精進修行 的人所開的教法。換言之,大乘經典所指示的是菩薩的修行 與教綱(註92)。《般若經》,《維摩經》,《法華經》,《 涅槃經》等大乘經典皆含有豐富的菩薩思想與菩薩行(註93) 。菩薩思想是涉及全體大乘佛教的問題,其內容極為複雜細 密,不是本文就可以說明的。就大乘菩薩的種類而言,則有 出家菩薩,在家菩薩,假名菩薩,真性菩薩,初發心菩薩, 補處菩薩(將補佛位)、自他方世界而來現於娑婆世界的菩薩 ,也有由聲聞緣覺轉向而成為菩薩的,也有佛如來為濟度眾 生而化現成為菩薩的,以及歷史上的大德被世人稱為菩薩的 ,可以說是種類繁多,說不可盡。除了菩薩的種類外,有關 菩薩的德目、戒行、階位、修行期限、境界深淺等則更為錯 綜複雜,廣博精深。但是,菩薩的種類、內涵雖多,他們之 間仍可以找出共通一致的地方。菩薩都以佛為依歸,十分敬 仰如來,愛護眾生的悲願熾盛,努力追求真實知見,為實現 誓願而精進,這些都是菩薩一貫的特質。凡具有這些特質, 不論在什麼境遇下,佛教都稱之為菩薩(註94)。菩薩思想為 大乘佛教的原動力,也是大乘佛學的核心。最高層次的大菩 薩僅次於佛,甚至這種菩薩可以化身為佛﹔最低層次的小菩 薩,係指每一個發心上求佛道、下化眾生的人皆可以稱謂的 菩薩。大菩薩可以變現為各個不同型態的眾生,有極靈活的 彈性與親和力。例如,六朝時代廣為流行的觀世音菩薩信仰 。姚秦•鳩摩羅什譯 --------------------- (註 92) 參見神林隆淨著,許詳主譯《菩薩思想的研究》, 收在藍吉富編《世界佛學名著譯叢》第65冊,頁1 ∼2。 (註 93) 參見西義雄〈般若經ズれんペ菩薩ソ理念シ實踐〉 ,兒山敬一〈維摩經ズれんペ入不二シ菩薩行〉, 田村芳朗〈法華經ズれんペ菩薩精神〉,河村孝照 〈大般涅槃經ズれんペ菩薩道〉,收在西義雄編《 大乘菩薩道ソ研究》,京都,平樂寺書店,1968年 ,頁1∼159,頁195∼229,頁231∼261,頁355∼ 398。 (註 94) 同(註92),頁6∼7。 157頁 《妙法蓮華經》〈觀世音菩薩普門品〉﹕ 若有國土眾生,應以佛身得度者,觀世音菩薩, 即現佛身而為說法。應以辟支佛身得度者,即現辟支 佛而為說法。應以聲聞身得度者即現聲聞身而為說法 。……應以小王身得度者,即現小王身而為說法。… …應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者,即 現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法。應以 長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得度者,即現婦女 身而為說法。應以童男、童女身得度者,即現童男、 童女身而為說法。應以天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修 羅、迦樓羅、緊那羅、摩囗羅伽、人、非人等身得度 者,即皆現之而為說法。…觀世音菩薩成就如是功德 ,以種種形,遊諸國土,度脫眾生(註95)。 由於大乘佛教的菩薩思想﹕認為每一個人祗要肯發菩提 心,就是一位初發心菩薩﹔祗要肯努力依佛教修行就可以由 菩薩而直接成佛,甚至化身無數的型態來救度、教化眾生。 因此,菩薩思想的親切性、寬廣性,使得六朝的菩薩信仰漸 漸流傳開來。佛的出世,祗能救度一時的眾生。菩薩信仰給 予無佛時代、邊國地域的中國佛教徒帶來無窮的希望。《大 智度論》卷四〈大智度品中菩薩釋論〉﹕ 一佛不能得度一切眾生,若一佛能度一切眾生者 ,可不須餘佛。但一佛出,如諸佛法,度可度眾生已 而滅。如燭盡火滅,有為法、無常、性空故。……眾 生無量、苦亦無量,是故應有大心菩薩出。……若佛 不出世,諸菩薩以十善因緣,四無量意,後世罪福報 ,種種因緣教導(註96)。 梁武帝天監六年至十一年(507∼512)間,曾與「建康教 團」的義學僧侶釋慧令等二十人,引《大智度論》註解《摩 訶般若波羅蜜經》,而編撰成《摩訶般若婆羅蜜子注經》五 十卷或一百卷。梁武帝撰〈註解大品經序〉曰﹕「摩訶般若 波羅蜜者,洞達無底,……此乃菩薩 --------------------- (註 95) 鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷七,《大正藏》九冊 ,頁57上∼中。 (註 96) 同(註91),頁93中∼下。 158頁 之正行,道場之直路。」(註97)因此,吾人可以推測梁武帝 瞭解無佛時代,菩薩思想可以做為其推行的政教結合政策之 核心思想。因為菩薩思想早已流傳中國,且為人民所接受。 而且菩薩思想比起「佛陀觀」,「皇帝如來觀」更富有親切 性、可實踐性。菩薩一詞在一般人的印象中,既是崇高偉大 的,也是平易近人的,既是神聖莫測的,也是簡單普通的。 菩薩與佛有著極為密切的關係。菩薩,是由於實踐了成佛之 道得名﹔成佛,是由於實踐了菩薩之行而得果﹔菩薩道是成 佛的正因,成佛是菩薩道的結果。要成佛必先行菩薩道﹔行 了菩薩道,必定會成佛(註98)。菩薩道、菩薩行的實踐是成 佛的充分必要條件,而且是最重要的基礎。梁武帝即位之後 ,大力宏揚菩薩道、菩薩行,想必他對於菩薩思想在大乘佛 教中的核心地位,有深切認識。 姚秦•鳩摩羅什於弘始四年 (402)譯《大智度論》,弘 始五年譯《大品般若》,弘始七年譯《菩薩藏》經三卷,弘 始八年譯《法華經》八卷、《維摩經》、《華手經》十卷, 弘始十年譯《小品般若經》十卷,《金剛般若經》,弘始十 二年譯《十住經》四卷等經論,皆含有豐富的菩薩思想。尤 其,相傳為羅什所譯的《梵網經菩薩心地戒品》,成為後世 受菩薩戒所依的主要經典。梁武帝時代的慧皎,也為《梵網 經》作疏(註99)。北涼,曇無讖(385∼433)於玄始十年(421 ) 以前,譯有《大般涅槃經》三十六卷,《方等大集經》二 十九卷,《金光明經》四卷,《菩薩地持經》八卷,《菩薩 戒本》一卷,《優婆塞戒經》七卷,《菩薩優婆塞戒壇文》 一卷等有關菩薩思想與菩薩戒行經典。此外,東晉、佛馱跋 陀羅(418∼420)譯的《華嚴經》六十卷,劉宋,求那跋摩 ( 431~﹖)譯《菩薩善戒經》九卷,釋智嚴(427)譯《菩薩瓔珞 本業經》二卷。這些經論都含有菩薩的德目、斷惑、階位、 戒行、修行期限,內證境界等重要思想與行持等內容。以上 這些有關菩薩思想的經典,大都留 --------------------- (註 97) 梁武帝〈注解大品經序〉,《出三藏記集》卷八, 頁53下。 (註 98) 參見釋聖嚴《戒律學綱要》第七篇〈三世諸佛的搖 籃(菩薩戒綱要)〉,台北•東初出版社,民國76年 ,230。 (註 99) 《續高僧傳》卷六〈慧皎傳〉,頁471中。 159頁 傳在南方,而且也被梁武帝等人所引用。吾人從梁武帝敕編 的《經律異相》五十卷,以及《出家人受菩薩戒法》等著作 ,可以看出武帝引用上述佛典的菩薩思想(註100)。 菩薩之所以稱為菩薩,是由於受了菩薩戒而來﹔要行菩 薩道,須受菩薩戒,所以菩薩戒是一切諸佛之能成佛的根本 原因,也是菩薩之所以成菩薩的根本所在。《梵網經》說菩 薩戒「是一切諸佛本源,一切菩薩本源,佛性種子。」( 註 101)菩薩戒既然是大乘菩薩道的根本,所以菩薩思想盛行時 ,受菩薩戒的風氣也跟著展開。梁、僧祐的《法苑雜緣原始 集目錄》序,記載本書的第十一卷,收有宋齊時代受菩薩戒 集六首。這六首分別為﹕菩薩戒初至次第受法記第一,宋明 帝受菩薩戒自誓文第二,竟陵文宣王受菩薩戒記第三,…… 宋齊勝士受菩薩戒名錄六 (註102)。可惜本書已佚,後人無 從了解南朝受菩薩戒的情形。梁武帝在即位初年的天監年間 (502∼519)從事大規模的佛教經典編纂、譯註工作,其中包 含多種菩薩思想。例如﹕《經律異相》卷八的〈自行菩薩部 〉,卷九〈外化菩薩部〉,卷十、十一〈隨機現身菩薩部〉 ,卷十二〈出家菩薩僧部〉,卷二五、二六〈行菩薩道諸國 王部〉卷三一、三二〈行菩薩道諸國太子部〉等 (註103)。 《出家人受菩薩戒法》引用《大智度論》等十四種經論的菩 薩思想,又引用羅什本、高昌本,玄暢本、優婆塞戒本、瓔 珞本業經戒本、觀普賢行戒本等六家菩薩戒本 (註104)。由 此可見梁 --------------------- (註100) 參見伯希和第二一九六號﹕梁武帝《出家人受菩薩 戒法》所引用的佛經。又根據諏訪義純〈梁天監十 八年敕寫「出家人受菩薩戒法卷第一」試論〉一文 的考證。《敦煌古寫經》續,1972年,頁89。《經 律異相》有多卷有關菩薩思想的內容,詳見下文探 討。《大正藏》五十三冊,頁39∼62。 (註101) 鳩摩羅什譯《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》, 《大正藏》二十四冊,頁1003下。 (註102) 釋僧祜〈法苑雜緣原始集目錄序〉,《出三藏記集 》,頁92下∼93上。 (註103) 梁•寶唱等集《經律異相》,《大正藏》五十三冊 ,頁39∼63,頁136∼145,頁161∼177。 160頁 武帝受菩薩思想與菩戒影響之一斑。更值得注意的是,梁武 帝於天監元年四月八日釋迦菩薩誕日即位開國﹔於天監十八 年四月八日親受菩薩戒,自稱「菩薩戒弟子皇帝」,並接受 群臣尊稱其為「皇帝菩薩」 (註105)。從以上的探討,吾人 可以推測梁武帝「政教結合」政策經過天監十八年來的努力 ,而以「皇帝菩薩」為此一政策的核心理念。緣於南北朝佛 教徒的自覺、無佛感與菩薩思想的傳佈,以及梁武帝有關菩 薩思想的引用,闡場與實踐,吾人可以推定「皇帝菩薩」理 念的形成受到上述因素的影響。 四、結語 總結上述三節的探討,可以得到下面的看法﹕ (一)、魏晉南北朝長期的分裂,政局動蕩,民生不安的 時代環境下,佛教獲得迅速的發展,並擁有深厚的社會基礎 。王室、貴族、寺院沙門成為南北朝政治社會的三大勢力。 這三大勢力之間,無法避免各種衝突或結合等關係。南北朝 的政治與佛教之間,需要適當的政策來配合應用,否則不免 於政教的衝突或教團的蕪亂等問題。由於南北政治、社會的 不同,而有不同的政教關係傳統。北朝盛行「皇帝即如來觀 」,造成較為直接有力的政教結合政策。這種「皇帝即如來 觀」政教結合政策的主導者,是由道人統法果、沙門統曇曜 等國師擔任,對北魏的國家佛教體制,北魏的佛教化有很大 的貢獻。南朝則受到「沙門不敬王者」傳統的影響,沙門的 聲勢幾乎獨立自主,甚至凌駕於君權之上。尤其慧遠「沙門 不敬王者論」的多元,多重論辯,為此一傳統奠定甚為雄厚 有力的理論基礎。南朝的政教結合政策之開展,頗受到「沙 門不敬王者」之傳統的制約。梁武帝是南朝梁代的創業帝 --------------------- (註104) 同(註100),並參見拙著博士論文第五章,第六章 之探討。 (註105) 詳見《南史》卷七〈梁本紀〉,頁297。《魏書》 卷九八〈蕭衍傳〉,頁2187。《廣弘明集》卷四〈 捨事李老道法詔〉的〈邵陵王綸啟〉,頁112中。 並詳見拙著博士論文第六章之探討。 161頁 王,一位雄才大略之君主。他的政教結合政策,似乎應該直 接模倣北朝的「皇帝即如來觀」。因為,將政權主導者的皇 帝視為神聖的「佛如來」,此種政教結合理念是最直接而神 聖不可侵犯的。但是,南朝受制於「沙門不敬王者論」,卻 提出「皇帝菩薩」為主的政教結合政策與理念。「皇帝菩薩 」理念的形成,與南北朝的政治、佛教等時代背景有密切關 係。 (二)、梁武帝為了結合貴族與沙門兩大勢力,強化君權 以改革南朝政治、社會、文化等方面的積弊﹔他似乎不能全 盤接受脫離此政策方向的「沙門自主性」之傳統。梁武帝個 人方面有足夠的學術包容能力,開創新的理念﹔客觀環境方 面,南朝的政教衝突一向以義理辯難方式來解決。而梁武帝 主導的「建康教團」結合了至少三十人以上的高僧與佛學學 者,假以十餘年的充分時間,良好的學術環境,他們創造出 合適的政教結合政策,並為此一政策尋求更理性,涵蓋性深 廣的核心理念。慧遠「沙門不敬王者論」的論證方式與內涵 ,同時從中、印兩大文化出發,而有多元、多層次的理論體 系。梁武帝以及「建康教團」順著「沙門不敬王者論」的理 論體系之發展,避開沙門與王者分立的較低層次,而創造一 符合「釋迦與堯孔,歸致不殊」最究竟的「聖位」層次之新 理念。「皇帝菩薩」理念的形成,可說是東晉南朝「沙門不 敬王者」傳統的進一步發展。 (三)北方五胡十六國不斷的政權爭奪,循環砍殺,人民 顛沛流離困頓窮苦。即使佛教領袖的釋道安也不得不發出「 不依國主,法事難立」的哀嘆,而主張為了佛教的傳佈,有 必要聯結擁有政權的皇帝。北魏道人統法果秉著道安的主張 ,而推行「皇帝即如來觀」的政教結合政策,使北魏迅速地 佛教化。北魏經過滅佛法難之後,復佛的曇曜國師更強化了 「皇帝即如來觀」,而具像化於雲岡石窟「皇帝如來」等佛 像的建造。北魏「皇帝如來」的政教結合政策,奠定了龐大 而嚴密的國家佛教體系,應該影響了同時代的梁武帝。梁武 帝也以皇帝為主推行國家佛教的政教結合政策,而且為此一 政策創造類似於「皇帝如來」的理念。梁武帝實質上應用「 皇帝如來」的精神,但形式上不取此一名號有其主觀的因素 。梁武帝具備開創性的個人主觀條件,不 162頁 必也不願套用敵國的政策名號。客觀環境方面,單純的「皇 帝即如來」信仰式的藉口,無法得到強於義理的南朝僧團之 接納。創造一個層次上是「皇帝如來」內涵方面有廣博精深 的大乘菩薩思想、戒行體系為基礎的新理念,乃是必然之舉 。「皇帝菩薩」即淵源於此。 (四)、中國佛教徒在空間方面,遠離佛教發源地的「天 竺聖邦」﹔時間方面又處於前不值釋迦佛,後不遇彌勒佛的 時代。中國佛教徒這種時間、空間的隔絕感,又遭逢兵荒馬 亂、流離困頓的魏晉南北朝亂世,不免有信仰的危機或宗教 的自覺等情形出現。中國佛教徒的自覺或無佛感等情形,一 方面形成宗教性較豐富的淨土信仰,另一方面大乘菩薩思想 與受菩薩戒的風氣也逐漸流傳。菩薩是大乘佛教的實踐者、 具現者,大乘經典大都指示著菩薩的修行內容與義理思想。 大乘菩薩和種類、德目、戒行、階位、修行期限、境界內容 、典範作用等內涵廣博精深。菩薩上求佛道,下化眾生,悲 智雙運的共通特質,廣為人們所接受與敬愛,也是每一個肯 發心的人都可以做得到的。菩薩千處祈求千處應,可以按照 不同種類眾生的需要,而變化出現以救度苦難。菩薩一詞對 於一般人的印象,既是崇高偉大的,也是平易近人的。菩薩 可以等同於佛,以佛身救世,也等同於凡人,祗要發大心且 努力實踐就是一位凡人活菩薩。梁武帝以及「建康教團」的 學者、高僧,似乎了悟菩薩思想賦有親切包容、靈活變化等 特質。因此,天監年間十八年中積極的整理、闡揚、註解各 種菩薩思想。而且,天監十八年四月八日梁武帝親受菩薩戒 ,誓願生生世世行菩薩道,建立「菩薩戒弟子皇帝」的典範 。同時,在這一天提出「皇帝菩薩」的理念,因而逐步奠定 其「皇帝菩薩」的地位(註106)。 (五)、「皇帝菩薩」政教結合的理念,一方面是指菩薩 化的皇帝,例如﹕梁武帝親受菩薩戒,奉行菩薩道,是一位 以身作則的「菩薩戒弟子皇帝」、「奉佛天子」﹔另一方面 是指皇帝化菩薩,是一位「聖位」的活菩薩,能以其神力化 及萬邦、惠及幽靈,是眾神之神,即眾菩薩中的至尊----「 皇帝菩薩」。根據這樣一個新的政教結合理 --------------------- (註106) 參見(註4)所引拙文。 163頁 念,梁武帝同時擁有王法與佛法所賦予的權柄,即享有君權 與神權,可以同時管理世俗臣民,乃至出世的僧侶、幽冥神 鬼,是人間、天上的「法王」(註107)。「皇帝菩薩」以菩 薩思想與菩薩戒為基礎,似乎打破了無佛感的危機意識而豐 富了北朝「皇帝如來」內涵﹔皇帝與菩薩結合而成為「皇帝 菩薩」,似乎也順應了「沙門不敬王者論」內外聖人合一的 終極理想﹔「皇帝菩薩」以大乘菩薩思想、戒行等理論與實 踐為基礎,因而擁有整個大乘佛教體系的強大基盤。以「皇 帝菩薩」理念主導的政教結合政策,將使皇帝更為神聖,更 具權威,再配合各種講經、懺悔法會的舉辦,捨身同泰寺等 儀式化、偶像化、世俗化的運作,則將使皇帝為主的「國家 佛教體制」更堅固。也許,梁武帝經由「皇帝菩薩」理念主 導政教結合政策之運作,可以得到僧俗的認同,而達到一統 南北兩朝,建立「儒佛合一」、「政教合一」佛教化大帝國 之理想。 --------------------- (註107) 法王,梵語(dharma-raja)的譯語,有三種含義。 一為佛的尊稱,即三界、萬法之王。二為菩薩的尊 稱。三為聖人之極位者的尊稱。梁武帝在即位的第 二年(503)就在建康郊外「首祚王業」之地,興建 「法王寺」,明顯地以「法王」自居,欲一統僧俗 兩界。 164頁 附記﹕弟子二十年前拜讀印順導師著作,得以進入佛門,並 嘗試中國中古時期佛教史的研究。民國67年撰寫《隋 唐佛教宗派研究》碩士論文期間,於慧日講堂親蒙導 師指正。今修改博士論文之首章,為導師頌壽,並祈 法輪常轉,正法住世。