羅近溪『打破光景』義之疏釋及其與佛教思想之交涉

古清美
台灣大學中文系教授
佛教的思想與文化☉印順導師八秩晉六壽慶論文集☉
頁217∼236


217頁 一、羅近溪『打破光景』義在心學發展上的意義 羅近溪(汝芳,1515∼1588)是明代心學中相當特異而傑 出的一個人物。黃梨洲《明儒學案》將他錄於泰州學案中, 並加了一段精彩的評語﹕ 先生之學,以赤子良心,不學不慮為的,以天地 萬物同體、徹形骸、忘物我為大。此理生生不息,不 須把持、不須接續,當下渾淪順適。工夫難得湊泊, 即以不屑湊泊為工夫﹔胸次茫無畔岸,便以不依畔岸 為胸次﹔解纜放船,順風張棹,無之非是。學人不省 ,妄以澄然湛然為心之本體,沉滯胸膈,留戀景光, 是為鬼窟活計,非天明也。論者謂龍溪筆勝舌,近溪 舌勝筆。顧盻呿欠,微談劇論,近觸若春行雷動,雖 素不識學之人,俄頃之間,能令其心地開明,道在眼 前。一洗理學膚淺套括之氣,當下便有受用,顧未有 如先生者也。然所謂渾淪順適者,正是佛法一切現成 ,所謂鬼窟活計者,亦是寂子速道,莫入陰界之呵﹔ 不落義理,不落想像,先生真得祖師禪之精者。〈泰 州學案三〉 此篇評語前半段甚貼切,故常為學者所稱引,以此最能 道出近溪學之特色。其實,明代理學自陳白沙離開吳康齋門 下,而自得自悟於心,陽明破除『即事窮理』而倡致良知教 ,心學蔚為潮流而蓬勃發展﹔講求自悟心體之虛明靈妙當下 即天命天理之顯發流行,固然是比操存 218頁 涵養、窮理格物諸般工夫有當下受用、現成直捷之便,故王 門學人於此心體靈妙之境再三闡說、講之又講,務以妙義層 出,高明超越於前輩及同儕為勝,而視操存涵養為執著拘滯 ﹔如此發展下去,由心性之學衍生出來的層層疊疊的論說, 反落於無益身心的玄談﹔而使學者探求、體認心體的工夫成 為追逐光景而實無所得。靈妙竟成玄虛,高明轉為肆蕩,心 學發展至此,可說是陷入一種危機和困境。當其時,泰州門 下出現了衝破名教、實事實行,如顏鈞(山農,近溪之師)、 何心隱(1517∼1579)等『赤手搏龍蛇』之徒,未嘗不是企圖 使心學回歸於實的一種現象。羅近溪面對這種學術發展和風 氣潮流,以其對聖學的認真執著、操持之堅強、踐履之嚴苦 ,又得到幾次契機的啟發(見下節丙),終究打開他自己、也 是心學發展的困境,樹立其獨特的講學宗旨----破除光景﹔ 然此旨要透過學術史的發展和心學虛玄的迷霧為後人著實了 解,卻並不容易。 梨洲謂近溪之學『渾論順適』、『不須把持』、『不屑 湊泊』、『不依涯岸』,並謂其『一洗理學膚淺套括之氣』 ,都是精要地指出了近溪能擺落層層疊疊、糾纏玄虛的心學 理論,用平常、當下的一心去印証、實踐理學家最後歸宗的 聖學。近溪自謂講孔門之學,又謂孔門之學以『求仁』為宗 ,學者當從天地萬物渾然一體、生生不息、人我感通無隔處 體會。但是,如果只從這個角度看,並不容易認識近溪與其 他理學家不同之處,似乎也說不上是『一洗理學膚淺套括之 氣』。近溪學的特色其實是其求仁之旨中融入了佛學。陽明 學講良知所特顯的超越、靈明、無知無不知的主體義,給了 近溪講『心』極大的發揮空間。於是他在開顯其求仁之學所 強調的平常、順適之心時,使用了佛學的理論和禪宗的手法 ,達到了震撼人心的效果。他從自己求道的過程中深刻而親 切地體會到,在人人講心、人人求心的風氣下,『心』反而 成為一個講論描畫、執求想象的一個虛幻不實的對象,這便 是『光景』。『光景』就是光和影子﹔然而,究是何物之光 ,何物之影﹖還是那個萬理融具、至靈又至實的心體。這心 體本是當下時時湧出,但在人起意執求時,它便反而隱身在 那個執求的意念後面、隱身在層層理論文字的包裹後面,使 人但見其影而不見其真﹔此影雖因心而生,不離於心,但 219頁 卻不即是真心﹔欲証見心體者,卻以此為真,加以想像、追 求、描畫,自是愈求愈遠,終不可得了。近溪便是在此處點 破,令學者覺知此乃是光是影,是妄非真,故須破除。此處 一悟,覺照之智顯發,執求之意與所求之光影頓時如層層凍 冰,渙然消融無跡﹔真心自然呈現,生生之仁也自週流無滯 了。近溪就是在指點真妄之辨時,大量的借用了佛學的理論 和方法,自不免有近釋或祖師禪之譏﹔然近溪學的特色---- 破除光景,一方面從明代心學的發展上看,固有其歷史的必 然性(註1),而其內在義理的疏解,又須還到佛學中探究﹔ 從這裡去瞭解近溪學的內涵和風格,應該也是一個必要的角 度。 二、『打破光景』與真妄之辨 (一)依真起妄,以妄為真 子曰﹕人生天地間,原是一團靈氣,萬感萬應而 莫究根源,渾渾淪淪而初無名色,只一心字亦是強立 。後人不省,緣此起個念頭,就會生做見識,因識露 個光景,便謂吾心實有如是本體,實有如是朗照,實 有如是澄湛,實有如是自在寬舒。不知此段光影原從 妄起,必從妄滅﹔及來應事接物,還是用著天然靈妙 渾淪的心。此心盡在為他作主幹事,他卻嫌其不見光 景形色,回頭只去想念前段心體,甚至欲把捉終身, 以為純一不已,望顯發靈通,以為宇太天光,用力愈 勞而違心愈遠矣。《盱壇直詮上卷》(註2) 子曰﹕不能以天理之自然者為復,而獨於心識之 炯然處求之,則天以人勝、真以妄奪。(同上) 子曰﹕此心之體極是微妙輕清,纖塵也容不得﹔ 世人若不解事,卻使著許多粗重手腳,要去把捉搜尋 。譬之一泓定水,本 --------------------- (註 1) 參考牟宗三先生《從陸象山到劉戢山》第三章第二 節『王學底分派』2。 (註 2) 《盱壇直詮》(廣文書局印行)分上下卷,乃弟子曹 胤儒所編,集合整理近溪平日所言,或自述生平, 或講學記錄所成之書。 220頁 可鑑天徹地,纔一動手,便波起明昏。世人惟怪水體 難澄,而不知是自家亂去動手也。(同上) 理學自二程兄弟提出『人生而靜,以上不容說,才說性 ,便已不是性』及『求喜怒哀樂未發』之說 (註3),指點學 者向內體証,作為道德實踐的根源動力,難免使學風趨向靜 坐求証悟之路。明代學者重心的傾向更強,在白沙、陽明之 前,即便是程朱學者,躬行實踐的節目也離不開身心性情, 陽明經過長時間對儒學的探求,又經過內心的修為和人事的 歷練,將天命、天理的認知、體驗和實踐融成『良知』一心 ,這個証成的一心自然具足圓滿﹔其四句教更有『無善無惡 心之體』之說,這一個主觀証成的心體成為理論交付門人, 並不連帶著陽明原初具有的倫理範疇及其中的思考活動與工 夫過程 (註4),故無善無惡、具足圓滿的『心體』,自是被 當作不假修証而得、不待尋求而有,且依各人體會而異其內 容。故傳至深受佛學浸染的近溪身上,心體更成為不可用言 語意見描摹的『真心』,一起念、一動手,即成光景之妄﹔ 成了光景,便妄起妄滅﹔把捉搜尋,便波起明昏。這裡便有 問題﹕謂『光景』從心而生,又說『原從妄起』,究竟『光 景』如何生起﹖『光景』與『心』如影隨形,又如何分辨﹖ 宋代理學從這道德實踐上溯天道性命,明儒所重則是將天道 性命回歸到主觀的心體,心體又分真妄,這確非先秦儒學可 以解說得清楚的,但這卻是佛家的勝場。佛家真常系的經典 如《圓覺經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》等,討論真妄 之辨真是曲盡其詳,面 --------------------- (註 3) 上句是出自河南程氏遺書卷第一。伊川主張涵養喜 怒哀樂之未發,則發自中節。程門著名弟子楊龜山 (時)已後遂以『默坐澄心,體認喜怒哀樂未發氣象 』為龜山門下相傳指訣。 (註 4) 請參閱拙著《明代理學論文集》書中『王陽明致良 知說之詮釋』。又近人方爾加《王陽明心學研究》 (湖南教育出版社)一書中 (3) 『陽明致良知之教 ----陽明心學的最後完成與解體』亦謂『良知之主 體不是虛空,而是他萬死一生中所積累的全部經驗 的凝聚』,而其致良知教提倡對主體秉性的因任, 但這種因任,與對綱常名教的遵循,只有在陽明自 己身上是統一的,離開陽明,統一即告破裂。 221頁 對心學深入發展而將臨岐途的近溪,要抉擇心體之義,恐怕 是不得不借用佛學了。《盱壇直詮》下卷中有一段近溪與弟 子共參《圓覺經》的記載﹕ ……師與儒輩同宿禪床﹔師雞嗚起坐,儒輩亦起 坐。忽聞群僧誦圓覺經,至所謂夢幻云者,師問儒曰 ﹕『夢幻 (註5)之云,雖梵書語,亦曾理會否﹖』儒 對曰﹕『即空中之花,由瞪目而生,空實無花也。』 曰﹕『此語果何指﹖』對曰﹕『凡一切世界以暨心思 皆是也。』曰﹕『如此則子之世界、心思皆能無有耶 』﹖對曰﹕『亦自了然。第未易消融耳。』安慶任齋 朱君鈞字秉重者,從旁捷出曰﹕『但我出頭,他自不 能勝。』師曰﹕『此皆空花語也。……夫一切世界皆 我自生,豈得又謂有他﹔若見有他,即有對,有對即 有執﹔對執既滯,則愈攻而愈亂矣。能覺一切是我, 則立地出頭,自他既無,執滯俱化。是謂自目不瞪, 空原無花也。』儒大有省,因下榻拜謝,謂朱君曰﹕ 『可謂消我顛倒想矣﹗』(註6) --------------------- (註 5) 《圓覺經》分上中下卷,共十三段,以十三位菩薩 各舉一問而佛陀回答為一段。此處所指,當是上卷 答文殊及普賢二段中以夢幻為喻之文。茲舉此二段 經文中之要者於此,以供參考﹕『善男子,一切眾 生從無始來,種種顛倒,猶如迷人,四方易處,妄 認四大為自身相,六塵緣影為自心相。譬彼病目, 見空中華及第二月。善男子,空實無華,病者妄執 ﹔……由此妄有輪轉生死,故名無明。此無明者, 非實有體,如夢中人,夢時非無,及至於醒,了無 所得﹔如眾空華滅於虛空。……』(文殊章)『一切 眾生種種幻化,皆生如來圓覺妙心﹔猶如空華,從 空而有,幻華雖滅,空性不壞,眾生幻心,還依幻 滅﹔諸幻滅盡,覺心不動。……依幻說覺,亦名為 幻﹔若說有覺,猶未離幻。……』(普賢章) (註 6) 《楞嚴經》在『破妄顯真周』之末有大眾讚佛偈﹕ 『銷我億劫顛倒想,不歷僧祗獲法身』﹔亦可見近 溪弟子對《楞嚴經》之詳熟,故順口沿用,彼此會 心。 222頁 曹胤儒雖知空中花是妄有不實,但未易消融﹔朱秉重則 謂覺照一起,妄自不能勝﹔近溪則有無俱遺,一真無妄。在 此我們可以看出近溪師弟對《圓覺經》中義理的深造精熟﹔ 而近溪所造『自目不瞪,空原無花』之境,亦當近於同章中 所云『知是空花,即無輪轉﹔亦無身心受彼生死』的『淨覺 隨順』了。《圓覺經》中又云﹕ 善男子,一切眾生種種幻化,皆生如來圓覺妙心 ﹔猶如空華,從空而有,幻華雖滅,空性不壞。眾生 幻心還依幻滅﹔諸幻盡滅,覺心不動。(見(註6)) 唐宗密大師《圓覺經大疏》注﹕ 是知此無明等皆無自體,無自體故,必假所依, 依圓覺心而生起。 謂一切無明及幻化境界皆依圓覺心而生起,有如空中並 不一定會生出虛幻的花影,但花影卻是依空而生出,花影自 生自滅,不礙虛空,不損圓覺。從無明到心識到幻化現象的 生起,龍樹的《大乘起信論》有進一步的說明﹕ 一切法從本已來,離言說相,離名字相,離心緣 相,畢竟平等,無有變異,不可破壞,唯是一心,故 名真如。 印順法師《大乘起信論講記》注云﹕『一心,即一眾生 心,是從妄念而深入到內在的本淨心即大乘法體。……從眾 生心中,指出那離念本淨的、平等真實的一心……所以這一 心名為真如』﹔這正是從心真如門講,豈非近溪所謂『微妙 輕清,纖塵也容不得』、『一團靈氣,萬感萬應而莫究根源 ,渾渾淪淪而初無名色,只一心字亦是強立』。然而既不落 言詮,又何必講論﹖因眾生已迷,心體難澄,故須從眾生位 上說之令悟。故《大乘起信論》一心開二門,說明自性清淨 心與無明的關係﹕ 是心從本已來,自性清淨而有無明,為無明所染 ,有其染心﹔雖有染心,而常琱變。是故此義唯佛 能如。所謂心性常無念故,名為不變,以不達一法界 故,心不相應,忽然念起,名為無明。 心生滅起,依如來藏故有生滅心﹔所謂不生不滅 與生滅和合 223頁 非一非異,名為阿賴耶識。 所言不覺義者,謂不如實知真如法一故,不覺心 起而有其念﹔念無自相,不離本覺。猶如迷人,依方 故迷﹔若離於方,則無所迷。眾生亦爾,依覺故迷。 若離覺性,則無不覺。 以一切心識之相,皆是無明。無明之相,不離覺 性,非可壞,非不可壞。如大海水,因風波動,水相 風相不相捨離,而水非動性。若風止滅,動相則滅, 濕性不壞故。如是眾生自性清淨心,因無明風動,心 與無明俱無形相,不相捨離,而心非動性。若無明滅 ,相續則滅,智性不壞故。《大乘起信論》 在佛法中,『無明』是一切染法的根源,一切妄念、妄 境的始因,然無明之始,不可究詰(註7),故謂『無始無明 』。眾生之自性清凈心常琱變、具足圓滿,然則何以有一 切生滅之法﹖『以不達一法界故,心不相應,忽然念起』, 或云『不如實知真如法一故,不覺心起而有其念』,即為『 無明』﹔真心如是為無明所緣、所依止而起妄。然真妄並非 從此分家,雖然眾生在纏,其一切心識境界皆是無明起造, 但在生滅流轉中,真如心並非毀而無存,而是隱而不現﹔雖 隱而不現,但卻是不離、不變,如隱在烏雲後面的太陽,又 如論中所譬之水,水因風而動,水非動性,但在波相之中, 並不能分出何者是風、何者是水,由此說『非異』﹔而水也 並未因呈波相而失其本性,由此說『非一』。同樣,真如與 無明不相捨離,此謂『非異』﹔然無明可滅,真心不動不壞 ,此謂『非一』。再者,無明無自體,故『必假所依』,既 有所依而生,必可還滅。普賢章又謂﹕『眾生幻心,還依幻 滅』。回到近溪說光景是『後人不省(真心),緣此起個念頭 ,就會生做見識,因識露個光景』,這種對心體微妙的體証 、觀察和描述,豈不極似於『不如實知真如法一故』、『不 達一法界故』忽然而起的極難覺察、不可究詰的無明一念﹔ 『苦不解事』的一動手,即無明風動而成的波起明昏,便是 光 --------------------- (註 7) 《勝鬘夫人經》自性清淨章第十三﹕『自性清淨心 而有染者,難可了知﹔惟佛世尊實眼實智,為法根 本,為通達法,為正法依,如實知見。』 224頁 景的起源﹔近溪謂此光景『原從妄起,必從妄滅』,妄起妄 滅之中,不可認以為真、以為本體。而本體如何認識﹖ 孫懷智問本體如何透徹。師曰﹕『難矣哉﹗蓋聰 明穎悟,聞見測識,皆本體之障,世儒以障為悟者多 矣。若欲到透徹景界,必須一切剝落淨盡,不掛絲毫 始得。甚矣透徹之難也﹗』《盱壇直詮卷上》 剝落淨盡,絲毫不掛,方識本體﹔聞見測識都是本體之 障,此便同於離言說、名字、心緣相的真如一心了﹔故須捨 離一切,聰明穎悟皆無所用,見聞覺知全部打翻,始得透徹 ,這便是破除光景。近溪又曰﹕ 吾心良知妙用圓通,其體亦是潔淨,如空谷聲然 ,一呼即應,一應即止﹔前無自來,後無從去,徹古 徹今,無晝無夜,更無一毫不了處。但因汝我不識本 真,自生疑畏,卻去見解以釋其疑,而其疑愈不可釋 ﹔支持以消其畏,而其畏愈覺難消﹔故工夫用得日勤 ,知體去得愈遠。今日須是斬釘截鐵,更不容情﹔汝 我言下一句,即是一句,赤條條、光裸裸,直是空谷 應聲,更無沾滯,豈非人生一大快事耶﹗《盱壇直詮 上卷》 近溪所言的這個知體,看來並不超過陽明所謂『良知是 造化的精靈,這些精靈,生天生地,成鬼成神,皆從此出, 真是與物無對』、『良知之虛便是天之太虛,良知之無便是 太虛之無形。聖人只是順其良知之發用,天地萬物皆在我良 知之流行發用中,何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙』 (二條皆見《傳習錄》卷下)﹔理論上是陽明良知義可以包容 。但近溪所云的這個工夫日勤,反倒相隔日遠的知體,或絕 不能從知解或操持上識認的『本真』,恐真的不是儒家所能 識認或按受的了。然而,破除了這一切的光景、妄心、妄相 ,那『天然靈妙的心』,或『妙用靈通』的良知,又從何而 立﹖佛法『離一切相,即一切法』,就是近溪手法的底蘊﹕ 破除淨盡,卻實無一法可離,也就是說,真心在一切的流行 發用中,無一可離。因此近溪每在『破除光景』之際,必定 辨明真妄,同時開顯真心,這種『破妄顯真』的工夫,常是 先令學者一頭霧水,進退失據,然後施以當頭棒喝,令其當 下豁然開 225頁 明,有如道在眼前。在這一破一立、以破為立之中,靈活運 用矛盾吊詭的言詞和手法,這就不是泰州門下多數讀書不多 、聰明不逮,或學養不熟的人所能為,卻又是素習儒典、不 諳佛說的學者所罕聞,故吸引了無數士人及百姓,使近溪成 為一個特異的人物。以下我們就來見識一下近溪『舌勝筆』 的精彩手段及其背後的理論來源。 (二)破妄顯真,全妄即真 子因一友謂『吾儕今日只合時時照管本心,事事 歸依本性者』反覆訂之而未解時,一二童子捧茶方至 ,子指而歎之曰﹕『君視此時與捧茶童子何如﹖』曰 :『信得更無兩樣。』頃之,復問曰﹕『不知君此時 何所用功﹖』曰﹕『此時覺心中光光晶晶,無有沾滯 。』子曰﹕『君前曰與捧茶童子一般,說得儘是﹔至 曰心中覺光光晶晶,無有沾滯,說得又自己翻帳也。 』此友沉思久之,遽然起曰﹕『我看來並未翻帳,先 生何為言此﹖』子曰﹕『童子現在,請君問他心中有 此光景否﹖若無此光景,則分明與他兩樣矣。』曰﹕ 『此果似兩樣。不知先生心中工夫卻是何如﹖』子曰 ﹕『我底心也無個中,也無個外﹔所用工夫也不在心 中,也不在心外。只說童子獻茶來時,隨眾起而受之 ,已而從容啜畢,童子來接茶甌時,又隨眾而與之。 君必以心相求,則此無非是心﹔以工夫相求,則此無 非工夫。……』其友恍然有省。 會中一友用工,每坐便閉目觀心。子問之曰﹕『 今君相對,見得心中如何﹖』曰﹕『炯炯然也。但恐 不能保守,奈何﹖』曰﹕『且莫論保守,只恐未是耳 。』曰﹕『此處更無虛假。』曰﹕『可知炯炯有落處 ﹖』其友頗不豫。久之,稍及他事。隨歌詩一首﹔乃 徐徐謂曰﹕『乃適來酬酢,自我觀之,儘是明覺不爽 ,何必以炯炯在心為乎﹖況聖人之學,本諸赤子,又 徵諸庶民,若坐下心中炯炯,卻赤子原未帶來,而與 大眾亦不一般也,蓋渾非天性而出自人為。今日天人 之分,便是將來神鬼之關﹔能以天明為明,則言動條 暢,意氣舒展,不為神明者無幾,若只 226頁 沉滯胸襟,留戀景光,幽陰既久,不為鬼者亦無幾。 噫﹗豈知一念炯炯,翻為鬼種,其中藏乃鬼窟也耶﹗ 』 一般人對外馳於物者,容易指出其失卻真心,背離於道 ﹔但對於認真操持,向內參求,便以為正是體証心性之方。 近溪偏要在此破除,直指出這『炯炯一念』或『光光晶晶』 的心境決非是真﹔不唯不真,更是『幽險鬼窟』,也是自以 為聰明者常以為悟境的陷阱﹔若執迷不悟,必是死路一條。 但是,只要從心學的陷阱中一回頭,當下歌詩酬酢的日常之 心,便是那自然靈明感應之體,甚而近溪寧可指一個純真的 捧茶童子的心都是真心。與此相異,另須尋求安排、保守的 便『渾非天性而出自人為之妄意』。此天人之分即是真妄之 異,以妄為真,便是『鬼種』。稱『鬼種』、『鬼窟』,可 見近溪對此妄心的否定、非斥是極端強烈而不容懷疑的,從 儒學的眼光看,不免令人覺得有些陌生而不解,但此一特色 與佛家最啟人開悟的楞嚴經相參看,便極有意味。楞嚴經中 佛陀弟子阿難為惡咒所迷,及至歸來佛所,悲泣自恨雖出家 而未全道力,《楞嚴經》即為此一因緣而敷演大法,務令開 悟。始即開宗明義謂﹕『阿難,汝等當知,一切眾生從無始 來,生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體﹔用諸妄想, 此想不真,故有輪轉。』以此一語喝破凡夫生死迷惑之根本 ,乃在『不知真心』﹔而後步步進逼,窮詰追問阿難以何者 為心,欲令其妄心無處苟安躲藏,當阿難所供七處皆為佛陀 一一擊破之後,轉而執此推求搜尋者為心,經云﹕ 阿難言﹕『如來現今徵心所在,而我以心推窮尋 逐﹔即能推者,我將為心。』佛言﹕『咄﹗阿難﹗此 非汝心﹗』阿難然,避座合掌,起立白佛﹕『此非我 心,當名何等﹖』佛告阿難﹕『此是前塵虛妄相想, 惑汝真性﹔由汝無始至於今生,認賊為子,失汝元常 ,故受輪轉。』 又曰﹕ 諸修行人,有能得成無上菩提,乃至別成聲聞緣 覺,及成外道、諸天魔王,及魔眷屬,皆由不知兩種 根本,錯亂修習,猶如煮沙,欲成佳饌﹔縱經塵劫, 終不能得。云何二種﹕一者無始生死根本。即汝今者 ,與諸眾生,用攀緣心為自性者。二者 227頁 無始菩提涅槃元清淨體。 如果我們認為近溪前說太過誇張,保守操持炯炯之心竟 然不但『非是』,而且還會墮於『鬼窟』,轉來此處對照著 經中再三強調的﹕妄心不破而欲成無上菩提就如『煮沙成飯 』,或墮魔境之說,則不再覺得突兀難解了。阿難已是親隨 佛陀修習佛法的大弟子,竟被斥責以推求攀緣者為心是錯認 。然而求道本由乎心,見道而慕之求之,此能慕能求之心是 在求道過程中時時須執持依止的,豈能隨便放下﹖然佛家視 此為念念逐求攀緣、生滅分別之妄心,以此求無分別、大圓 滿的佛境界自不能相應。《圓覺經》謂﹕ 是故我說一切菩薩及末世眾生,先斷無始轉迴根 本﹔善男子,有作思惟,從有心起,皆是六塵妄想緣 氣,非實心體,已如空華﹔用此思惟辯於佛境,猶如 空華復結空果,展轉妄想,無有是處。《金剛藏章》 近溪於佛法言心深有契會,心的倏忽生滅、變化無常體 受甚深,他自己早年做過絕對嚴格的制心工夫﹕ 辛卯(近溪十七歲)……得薛文清公 (瑄,號敬軒 ,明初程朱學者) 一條云『萬起萬滅之私亂吾心久矣 ,今當一切決去,以全吾澄然湛然之體』,若獲拱璧 ,扣首矢心,必為聖賢。立簿日紀功過,寸陰必惜, 屏私息念,如是數月,而澄湛之體未復。壬辰,乃閉 戶臨田寺,獨居密室,几上置水一盂,鏡一面,對坐 逾時,俟此中與水鏡無異,方展書讀之。頃或念慮不 專,好掩卷復坐,習以為常,遂成重病。《盱壇直詮 下卷》 經此一番痛苦強制的工夫,對於心念的忽得忽失、忽明 忽暗的不可把握,真是瞭若指掌,從此處看他教人識破光景 ,就知其切實歷過,絕非虛說了﹕ 蓋聖人之學,原是天性渾成,而道心之微必須幾 希悟入,其中本著不得一念,而吾人亦不可以一念著 之也。今不求真訣點化,而強從光景中分別耿耿一念 以為光明,執住此念以為現在﹔不知此個念頭非是真 體,有時而生,則有時而滅,有時而聚,則有時而散 ﹔故當其得時,即是失根﹔當其明時,即是暗 228頁 根﹔當其欣喜時,又便是苦根也。《盱壇直詮下卷》 對心念的生滅雜亂,理學家一向很重視,或主張持敬、 涵養,陽明早年亦主張念念存天理、去人欲,亦以『於靜坐 時將好名、好色、好貨等根逐一搜尋,掃除廓清』為『醫人 的方子』《傳習錄卷下》﹔至其致良知之工夫已熟化之後, 則常言良知知是知非,『只要不欺他』、『依著他』、『這 裡一覺,都自消融』(註8)。到了王龍溪言工夫則是『才過 即覺,才覺即化』(《王龍溪語錄》卷二建初山房會籍申約) ,似是從師門傳來,其實對照著《圓覺經》中『知幻即離, 不假方便﹔離幻即覺,亦無漸次』(普賢章),更覺依稀彷彿 ,形神相似。《明儒學案》又載﹕ 一衲子訪先生(近溪),臨別,先生求教。衲子曰 ﹕『沒得說,你官人常有好光景﹔有好光景,便有不 好光景等待,在俺出家人只這等。』先生頓首以謝。 《泰州學案卷三》 這個『只這等』,就是說修行人只當這樣平平常常,不 落於境界生滅的得失苦樂中。這給近溪的啟發不可謂不大﹔ 其『不屑湊泊』、『不依涯岸』的學風就是這樣形成的。 再進一步問﹕近溪所謂『剝落盡淨,不掛絲毫』的天性 明覺(天明)境界,是否一落『人』的知覺尋求即為妄﹖若是 ,則何以童子、赤子或日用尋常之心又可以為真﹖在這裡, 我們再看近溪如何用近似佛學的方式將此問題與儒家之說融 合﹕ 問吾儕日來請教,或言觀心,或言行己,或言博 學,或言主靜,先生皆未見許,然則誰人方可以言道 耶﹖子曰﹕『此捧茶童子卻是道也。』眾皆默然。有 頃,一友率爾問曰﹕『終不然此童子也能戒謹恐懼﹖ 』子不暇答,但徐徐曰﹕『茶房到此,有幾層廳事﹖ 』眾曰﹕『有三兩層子。』子歎曰﹕『好造化﹗過許 多門限階級,幸未失足打破了甌子。』其友方略省悟 ,曰﹕『小童於此,果也似解戒懼,但奈何他日用不 知。』子又難之曰﹕『他若 --------------------- (註 8) 拙著中『王陽明致良知說之詮釋』一文曾對陽明前 後期言『致』的工夫相異有闡述分析。 229頁 是不知,如何會捧茶,又會戒懼﹖』其友語塞。子徐 為之解曰﹕『汝輩只曉得說知,而不曉得知有兩樣。 故童子日用捧茶是一個知,此則不慮而知,其知屬之 天也﹔覺得是知能捧茶,又是一個知,此則以慮而知 ,而其知屬之人也。天之知只是順而出之,所謂順則 成人成物也﹔人之知卻是反而求之,所謂逆則成聖成 神也。故曰以先知覺後知,以先覺覺後覺。人能以覺 悟之竅,而妙合不慮之良,使渾然為一而純然無聞, 方是睿以通微,又曰神明不測也。』 《盱壇直詮上 卷》 ……其不待反觀者,乃本體自生,所謂知也﹔其 待反觀者,乃工夫所生,所謂覺也。今須以兩個合成 一個,便是以先知覺後知,而知乃常知矣﹔便是以先 覺覺後覺而覺乃常覺矣﹔常知常覺是為聖人,而天下 萬世皆在其炯然中矣。《盱壇直詮上卷》 《大乘起信論》言覺義則曰﹕ 所言覺義者,謂心體離念,離念相者,等虛空界 ,無所不遍。法界一相,即是如來平等法身,依此法 身說名本覺。何以故﹖本覺義者,對始覺說,以始覺 者,即同本覺。始覺義者,依本覺故有不覺,依不覺 故說有始覺。又以覺心源故,名究竟覺。……本來平 等,同一覺故。 本覺即是真心常照,即是『本體自生,不慮而知』,本 無須說﹔因眾生依真起妄,依覺故迷,知迷而作反觀工夫, 即始覺﹔迷而知迷,即是本覺所起的作用,本來就不離真心 ,故能覺心源,三者同一體。近溪謂『以覺悟之竅妙合不慮 之良,使渾然為一而純然無間』,豈不是『同一覺故』,而 『天下萬世皆在其炯然中』,更是『等虛空界,無所不遍』 的『法界一相』了。而孟子的良知、良能和先覺後覺便被近 溪作了如此的詮釋。 雖然『破妄』的捧喝絲毫不許掛帶牽連,但『顯真』時 ,真心又豈能離妄境而得﹖在是心非心之間,指點方法便須 出奇制勝、一針見血﹔我們且看近溪手法﹕ 子按騰越,州衛及諸鄉大夫士請大舉鄉約,迨講 聖諭畢,父老各率子弟以萬計,咸依戀環聽,不能舍 去。子呼晉講林生問曰 230頁 ﹕『適纔汝為眾人講演鄉約善矣,不知汝所自受用者 復是何如﹖』林生曰﹕『自領教來,常持此心不敢放 下。』子顧諸士夫嘆曰﹕『只恐林生所持者,未必是 心也。』 林生竦然曰﹕『不知心是何物耶﹖』子乃遍指面 前所有示曰﹕『汝看此時環侍老小,林林總總,個個 仄著足而立,傾著耳而聽,睜著目而視,一段精神果 待他去持否﹖豈惟人哉﹗兩邊車馬之旁列,上下禽鳥 之交飛,遠近園花之芳馥,亦共此段精神,果待他去 持否﹖豈惟物哉﹖方今高如天日之明熙,和如風氣之 喧煦,藹如雲煙之霏密,亦共此段精神,果待他去持 否﹖』 林生未及對,諸老幼咸躍然前曰﹕『我百姓們此 時懽忻的意思,真覺得同鳥兒一般活動,花兒一般開 發,風兒日兒一般和暢,也不曉得要怎麼去持,也不 曉得怎麼是不持﹔但只恨不早來聽得,又只怕上司去 後無由再聽得也。』 子曰﹕『汝諸人所言者,就是汝諸人的本心﹔汝 諸人的心,果是就同著萬物的心,諸人與萬物的心, 亦果是就同著天地的心。蓋天地以生物為心。今日風 喧氣暖,鳥鳴花發﹔宇宙之間渾然是團和樂。今日太 祖高皇帝教汝等孝順和睦、安生守分,閭閻之間亦渾 然是一團和樂﹔和則自能致祥,如春天一和則禽畜自 然生育,樹木自然滋榮,苗稼自然秀穎,而萬寶美利 無不生生矣。……汝等老者已不必言,若許多後生小 子肯時時忍耐,不使性氣於親長之前,不好爭鬥於鄉 里之間,不多殺害於禽畜之類,以去斲喪這一團和樂 之意,則千年萬截長時我在汝騰越地方矣﹔又何必恨 其來之遲,而怕其去之速耶﹗』言訖,眾皆淫淫泣下 ,子強止之,乃散去。 林生同諸士夫再三進曰﹕『公祖謂諸老幼所言, 既皆渾是本心,則林生所言者何獨不是心耶﹖』子復 嘆曰﹕『謂之是心亦可,謂之不是心亦可﹔蓋天下無 心外之事,何獨所持而不是心﹖但既有所持,則必有 一物矣﹗諸君試看,許多老幼在此講談,一段精神, 千千萬萬,變變化化,倏然而聚,倏然而散, 231頁 倏然而喜,倏然而悲,彼既不可得而知,我亦不可得 而測,非惟無待於持,而亦無所容其持也。林生於此 心渾淪圓活處未曾見得,遽去持守而不放下,則其所 執者,或只意念之端倪,或只聞見之想像,持守益堅 而去心益遠矣。故謂之不是心亦可也。』 林生復進而質曰﹕『諸生平日讀書,把心與意念 看得原不相遠,今公祖斷然以所持只可當意念而不可 謂心,不知心與意念如何相去如此之遠也。』子嘆曰 ﹕『以意念為心,自孔孟以後大抵皆然矣﹗又何怪夫 諸君之錯認也哉﹗但此個卻是學問一大頭腦,此處不 清而謾謂有志學聖,是猶煮沙而求作糜,縱教水乾柴 竭,而糜終不可成也。』諸縉紳請曰﹕『意念與心既 是不同也,須為諸生指破,渠方不致錯用工也。』子 嘆曰﹕『若使某得用言指破,則林生亦可以用力執持 矣。』 這是近溪語錄中非常生動精彩的一大段,除了言論之外 ,同時可見其講學的風貌神采,一大群父老鄉親依戀環聽, 近溪耳提面命,諄諄指點。他不留餘地的非斥自以常持此心 為然的林生所持的『未必是心』,使他竦然驚懼,此處和佛 陀斥責阿難『此非汝心』的語氣和蘊義極其相似﹔反認一班 純樸的鄉眾百姓歡悅和暢、自然不待執持者『就是本心』, 就是同天地宇宙一體的心,說得大眾歡欣感動。回頭面對陷 入知解迷津的士夫學子的疑惑,此時正要在妄中指真﹔明眼 人明知真在眼前,而學者偏迷真成妄。故近溪歎息而指此既 非心也是心﹔本來天下無事非心,但一經認定執持為是為非 、為彼為此,則真心之渾淪圓活、天機自然因被固定為某個 意念而滯礙不通,即非真心了。近溪再指出,若執此妄意念 以為心,欲求聖學,則如煮沙作糜,終不可成。此說同上述 《楞嚴經》中佛陀呵斥阿難,若以妄識為心,則歷劫修行欲 求成就,猶如煮沙成飯,二喻之似,有目共睹。學者一見『 意念』和『心』似有名言之異可分,便請指破﹔近溪不免又 嘆學者思唯觀念之習牢不可破,而曰﹕若可指破,便可執持 ﹔就是再指出﹔真妄本是同體,妄心若可離真而被單獨指出 ,真心亦可被執而得了﹔也就是說,可指可執的終只是意念 聞見,於此識破,本來就無事非心,無處非 232頁 心,這一切因執而有的的妄,當體即是真心了。這便是破妄 顯真、全妄即真之理。這真妄一體之理,近溪在他處亦曾用 覺迷一心之理以譬之﹕ ……觀之孟子謂『知皆擴充』即一知字,果是要 光明顯現,但吾心覺悟的光明與鏡面光明卻有不同。 何則﹖鏡面光明與塵垢原是兩個,吾心之先迷後覺卻 是一個。當其覺時,即迷心為覺,則當其覺時,即覺 心為迷﹔除覺之外,更無所謂迷,而除迷之外,亦更 無所謂覺也。……莫若冰之與水猶為相近也……況冰 雖凝而水體無殊,覺雖迷而心體具在。方見良知宗旨 真是貫古今、徹聖愚,通天地萬物而無二無息。《盱 壇直詮上卷》 近溪此說更強調一切迷境不外覺心,冰之未釋亦同此水 ﹔再再為學者指明識此本心,便無餘事﹔覺迷一心,全妄即 真。 (三)作用見性,生生即仁 近溪自謂講求孔門求仁之學,又專從天地萬物之運化流 行或物我人己之渾然一體、感應無窮以詮釋此生生之仁﹔於 是他教人在此流行妙運之中體認生生不已之真機,便與他『 破除光景』之論互為表裡。也就是說近溪要破除執持的耿耿 之境,正要銷歸於當下平常、順適的一心流行﹔而仁心流行 的真機,也唯有在破除良知或心體的妄相光景才能生生不已 。這些說法在《盱壇直詮》中俯拾即是,此處不煩贅引,只 須參看上節所引近溪對騰越百姓所講的那一長段,其中百姓 自謂『我百姓此時懽忻的意思,真覺得同鳥兒一般活動,花 兒一般開發……不曉得要怎麼去持,也不曉得怎麼是不持』 的心,近溪便印可『就是汝諸人的本心……就同著萬物的心 ……亦果是就同著天地的心』,便能渾然一團和樂,無不生 生了﹔至若小童捧茶、士子聽講、路人往來,隨處隨事都為 近溪順手拈來開示於人﹔這種風格就和禪門指點弟子以作用 見性幾無差別了。 (王)問曰﹕『何者是佛﹖』(波羅提)答曰﹕『見 性是佛。』……王曰﹕『性在何處﹖』答曰﹕『性在 作用。……王若作用,無有不是。王若不用,體自難 見。』王曰﹕『當若用時,幾處出 233頁 現﹖』答曰﹕『……在眼曰見,在耳曰聞,在鼻辨香 ,在口談論,在手執捉,在足運奔。遍現俱該沙界, 收攝在一微塵。識者知是佛性,不識喚作精魂。』《 景德傳燈錄卷三》 師(福州大安禪師)上堂曰﹕『……汝諸人總來就 安求覓什麼﹖若欲作佛,汝自是佛,而卻傍家走匆匆 如渴鹿趁陽焰,何時得相應去﹖……汝諸人各自有無 價大寶,從眼門放光,照山河大地……汝自不識,取 影在四大身中,內外扶持,不教傾側,如人負重擔從 獨木橋上過,亦不教失腳,且是什麼物任持,便得如 是。汝若覓,毫髮即不見。』(同上卷九) (天皇道悟)曰﹕『自汝到來,吾未嘗不指示汝心 要。』(崇信禪師)曰﹕『何處指示﹖』悟曰﹕『汝擎 茶來,吾為汝接﹔汝行食來,吾為汝受﹔汝和南時, 吾便低首﹔何處不指示心要﹖』師低頭良久。悟曰﹕ 『見則直下便見,擬思即差。』師當下開解。 (同上 卷十四) 《景德傳燈錄》一書從宋以來已為學者所好讀好談,理 學家皆浸染甚深。近溪熟讀釋典,《傳燈錄》自更不在話下 ﹔且泰州王心齊倡言樂學,其子王東崖更謂『鳥啼花落,山 峙川流,飢食渴飲,夏葛冬裘,至道無餘蘊矣』 (見泰州學 案一)﹔ 動念即差,擬議便乖,至此似乎連儒佛之辨都多餘 了。擔物過橋不教失腳的任持者,和自然不失手的捧茶童子 ,該不是不同的道吧﹖赤子的顧盼啼笑都是良知良能、我之 啜茶停杯悉皆至道流行,近溪就這樣把『生生之仁』敷演得 精神活脫,隨處充滿。但近溪也並不是隨人腳跟轉,依樣畫 胡蘆,他曾有一段真實體驗與此有極密切的關係﹕ 先生述其不動心於生死得失之故(於顏山農),山 農曰﹕『是制欲,非體仁也。』先生曰﹕『克去己私 ,復還天理﹔非制欲,安能體仁﹖』山農曰﹕『子不 觀孟子之論四端乎﹖知皆擴而充之,若火之始然,泉 之始達,如此體仁,何等直截﹗故子患當下日用而不 知,勿妄疑天性生生之或息也。』先生時如大夢得 234頁 醒。(註9) 近溪在十八歲閉關制心失敗之後,心中問題並沒有解決 ,此時見顏山農是二十六歲(見註九),頓時徹悟﹕欲復還天 理不能用『制欲』,而當隨處擴充此生生之仁。他三十九歲 時,又曾﹕ 劇病恍惚,見老人語之曰『君自有生以來,觸而 氣每不動,倦而目輒不瞑,擾攘而意自不分,夢寐而 境悉不忘,此皆心之痼疾也。』先生愕然曰﹕『是則 予之心得,豈病乎﹖』老人曰﹕『人之心體出自天常 ,隨物感通,原無定執。君以操持強力太甚,一念耿 光,遂成結習。不悟天體漸失,豈惟心病,而身亦隨 之矣。』先生驚起叩首,流汗如雨,從此執念漸消, 血脈循軌。 在此之前,他一直銳志求道,到處參訪,玄釋不拘﹔且 作工夫的根本態度堅毅精苦,不肯一毫鬆懈,並非如他講學 所強調的『渾論順適』﹔從顏山農處的那一悟並未完全使他 根深蒂固的作法冰消凍釋﹔他過去以『制欲』方能體仁,後 雖悟日用即生生不息,依然每每疲倦而強不瞑目,擾攘而強 不分心,連夢境都悉皆不忘,這種苦心極力的自我驅策,長 此以往,致血脈滯固而心力交瘁。那夢中老人,恐怕就是他 困思已久,即將脫繭而出的一個智慧的自我觀照吧。他既如 此身受此害,深明執念之苦、及固持不得法之弊,故講學時 刻意要打掉這層對工夫、對道的執礙,因而『打破光景』便 成為他整個學說的重心。明此,我們便可瞭解近溪借『作用 見性』來闡揚『生生之仁』時,必與『破除光景』之論不能 相離之所以。 三、結論 羅近溪可說是一個奇人,或者可說他是佛家所謂的再來 人﹔他與 --------------------- (註 9) 此段及下段引文皆見《明儒學案》泰州學案三近溪 傳,參諸《盱壇直詮》卷下,可知見顏山農庚子( 嘉靖十九年),近溪二十六歲。夢老人事是其北上 過臨清時,《明儒學案》近溪傳和近溪語錄皆有截 ,時近溪三十九歲。 235頁 佛法的因緣實不可謂不深。他幼畏葷腥,三歲、五歲時已有 對心念倏忽變化的覺察(註10),十八歲竟閉關即欲求降伏己 心至澄然湛然之境﹔其後參學、中舉、仕宦、處事,走著世 俗的路子﹔也時常講孝經、講『太祖聖諭』(註11)、提倡孝 悌倫理,扮演一個傳統儒者的姿態。但他也肯做一些儒家不 肯為的事(註12),更重要的是,他的內在心靈不僅從未曾捨 棄求道之路,更層層轉進﹔其講學生涯從未間斷,用人我靈 明相感互通作為他心靈的滋養和行道的驗証,便將喚醒眾迷 、弘濟群生作為他的使命。七十四歲時,他一生講學所在的 從姑山『山崩,大風拔木﹔剋期以九月朔觀化』,彌留之際 ,志意堅定,言動不失,手書曰﹕『此道炳然宇宙,不待言 說,古今自直達也﹔後來見之不到,往往執諸言詮。善求者 一切放下﹗放下﹗胸中更有何物可有耶﹗願同志共無惑焉﹗ 』(註13)門人楊復所撰近溪墓誌銘云﹕ 九月朔,盥櫛出堂,端坐,命諸孫次第進酒,各 各微飲,隨拱手別諸生曰﹕我行矣。諸生哭留,許再 盤桓一日。初二日午刻,整衣冠,端坐而逝。《羅近 溪先生全集卷十》 《盱壇直詮》則更記載『從午至申,坐不稍偏,越日乃 歛,顏色紅活,手足綿軟如生』(上卷)。這種種事蹟,從儒 家的觀點看,幾近於怪力亂神,而《高僧傳》中卻比比皆是 。在佛家看來,一個修行有境界者能預知時至,來去自如, 是很自然平常的事﹔在近溪本人,我們只能猜想,大概可以 無憾於他少時深感『仲尼臨終不免歎口氣』,而立 --------------------- (註 10) 見《盱壇直詮》卷下及楊復所撰『羅近溪墓誌銘』 《羅近溪先生全集》卷十。 (註 11) 所謂『太祖聖諭』是﹕『孝順父母,尊敬長上,和 睦鄉里,教訓子孫,各安生理,毋作非為』。當近 溪講學的對象為鄉民時,便常藉以此發揮其學。 (註 12) 泰州學案三所錄近溪語錄中有記近溪為救人時有不 避干謁之事。 (註 13) 有關近溪臨終事蹟,泰州學案三、《盱壇直詮》卷 下及楊復所撰近溪墓誌皆有載。 236頁 志『尋箇不歎氣的事做』(註14)的大願了。儒佛之辨如果可 以劃清,當必須持著一個並不見得是全面的角度和界說。本 文並不打算作這個工作,僅能把近溪與佛學思想相涉的方面 加以疏釋,以提供研究儒釋義理之學者一個比較寬廣的視界 。 --------------------- (註 14) 二語皆見《盱壇直詮》卷上。