137頁

                         一、前言

     關於《大智度論》之作者，自從比利時學者Lamotte，以及瑞士
學者 Demieville 對於漢傳資料表示不同意見之後，在學界引起廣泛
的討論。印順法師也口述出《大智度論之翻譯及作者》，給予回應。
而「《大智度論》主張有六趣，但《中觀論頌》之龍樹主張僅有五道」
，「曾經」是 Lamotte對「龍樹是《大智度論》之作者」此一傳統說
法，表示存疑的一項理由（ Lamotte1944, p. 614 ; Robinson1965,
p. 35)，再加上六道與五道此一問題又能顯示出初期大乘佛法對於業
報及世間觀、有情觀的一些重要理念，所以筆者認為以此為題，來讚
頌印順法師的大壽，應該是適當的。

                       二、經論之說法

    有情究竟有六道還是五道，各種經論說法也是莫衷一是，Lamotte
對此曾加整裡（Lamotte1976，p.1956∼1957)，資料相當豐富，謹予
介紹如下：

(一)、主張五道之聲聞部派：

                        137頁

    1.上座部（Theravada）：Bareau1955, p.223；Kathvatthu,
p. 211。
    不論是巴利文尼柯耶或是梵文阿含經之聲聞經典，這些「上座」
所編集與持受之經典僅主張五道：
    Digha, Ⅲ , 234 ； Majjhima , Ⅰ, p. 73 ； Samyutta, Ⅴ,
p. 474-477；Anguttara,Ⅳ, p.459；「長阿含」（大一，頁86中28）
；「中阿含」（大一，頁599下1∼3；頁683下15∼16）；「雜阿含」
（大二，頁108下14；頁112中25；頁243中8）；「增一阿含」（大二
，頁 549中14；頁 563中14；頁 631上25；頁 637下22；頁 701上29
；頁723中22；頁756中26；頁811中1∼9）。
    2.說一切有部：《大智度論》說五道之說是說一切有部本身所獨
創（大二五，頁135下），無論如何，迦旃延尼子（Katyayaniputra）
的諸弟子確僅立五道：
    《集異門足論》（大廿六，頁 415下17）、《法蘊足論》（大廿
六，頁461上13）、《識身足論》（大廿六，頁537中5∼6）、《品類
足論》（大廿六，頁712中27）、《發智論》（大廿六，頁 1017上27
；頁1030中17）。
    《大毘婆沙論》主張五趣（大廿七，頁 358中3；頁943中10），
且否認第六趣（大廿七，頁730上4；頁868中2∼3；頁992上9∼11）。
    《俱舍論》（大廿九，頁42上∼中）。
   3.法藏部：見Bareau1955, p. 196；《四分律》（大廿三，頁951
中22）。
(二)、主張六道之聲聞部派：
   1.大眾部：這可從該派之著作中得到證明，見《僧祇律》（大廿
三，頁 260下25）；Mahavastu, Ⅰ, p. 42, 337；Ⅱ, p. 368。

                        139頁

   2.案達羅派（Andhaka）：Bareau1955, p. 94；伕Kathavatthu,
p.211。
   3.北道派（Uttarapathka）：Bareau1955, p. 248；Kathavatthu,
p.211。
   4.犢子部（Vatsiputriya): Bareau1955, p. 120；並可從《大毘
婆沙論》
（大廿七，頁8中24）及《大智度論》（大廿五，頁135下）得到證明
。又參《三彌底部論》（大卅二，頁470上12）。
(三)、大乘經論
    Saddharmapundrika（《法華經》）固然大部份說有六道（p.6,9,
135, 244, 346, 372），但偶而也說到五道（p. 131）。所以《大智
度論》不能引大乘經來證成六道說。
   1.大乘經時而說六道時而說五道，似乎是認為此問題並不是很重
要。最值得注意的是《大品經》，它固然說有六道（大八，頁271中8
；頁348下8；頁584中23），但並不是沒有說到五道之處（頁390中29
；頁405上29；頁409中7；頁422上2)，而《大智度論》的作者對此一
事實裡應知之甚詳，因為其著作方式是隨文疏解，亦即在經文段落之
後編入其解說，但他並沒有把上述四個「五道說」之經文給予修改
（參看大廿五，頁675下18；頁 700下1；頁710上9；頁745上19）。
其他的大乘經同樣也可看到這種前後不一的情況。因為此處只在於證
示其原則，所以僅舉出少數經典：
    A.《八十華嚴》：五道：大正十，頁92中17；頁288上13；頁370
中27；頁396上3；頁417上14；頁422中25；頁424下10；頁426上15。
六道：大十，頁 94上9；頁 119中13；頁 170中1；頁 182上1；頁198
下16；頁204中8；頁256下12；頁318中6。

                        140頁


    B.《大寶積經》：五道：大十一，頁42中27；頁46中22；頁217
中28；頁237中13；頁288下9；頁441上25；頁460下19；頁491中29；
頁 530上20；頁 536中9；頁 658中27；頁 668中21。六道：大十一
，頁361上4；頁370中26；頁371中18；頁378下26；頁379上1；頁382
中23；頁475下5；頁530下2；頁 615下27。
    C.《大方等大集經》：五道：大十三，頁 102上 10；頁 181 上
26∼27；頁202上24；頁226上29；頁232上13；頁288下5；頁302下10
；頁 304上16；頁 397下28； 405上28。六道：大十三，頁 43上16；
頁252中6。
    2.再者，大乘的兩大學派，即中觀學派（Madhyamika）與瑜伽行
派(Yogacara），也是主張五道：
    A.《百論》，卷一，大卅，頁170上23；頁171上8。
    B.《般若燈論》，卷十，大卅，頁99下16。
    C.月稱（Candrakirti）《淨明句論》（Prasannapada)，p.218,
l.2∼3；p. 269, l. 9；p. 304, l. 4。
    D.寂天（�ntideva）《學處集要》（Siksasamuccaya)說到「五
道生死輪迴）（pancagatika samsara, p. 91, l. 9∼10）或「五道
輪轉」（pancagatika samsarap. 176, l. 6）。
    E.Yogacarabhumi, Part 1, p.44, l. 16∼17。
    F. 無著（Asanga）《大乘阿毘達摩集論》（Abhidharmasamuccaya）
，p.28,l.25及漢譯安慧之注解，卷四，大卅一，頁713中22。
    G.《成唯識論》，卷三，大卅一，頁16中3。

   以上是Lamotte所搜集五道與六道異說的經文出處，不過在資料方
面，有幾點應加以說明。

                        141頁

    首先，在聲聞經典方面，Lamotte也提及在Digha, Ⅲ, p. 264；
Petavatthu, p. 66以及「雜阿含」（大二，頁44上8）均說到六道，
但Lamotte認為這不能作為六道說的經證，因為前二者在巴利文三藏
是相當後出的，至於後者則是因為沒有相對應的巴利經文可資參照。
筆者認為這樣的理由恐難成立。
    其次，Lamotte所引的漢譯《大寶積經》及《大集經》分別是四十
九部與十七部經典的匯編，各該經典顯然性質各異，五道或六道既已
成為一項爭點，則我們應該注意的是各該經典是否有自身前後不一致
的地方，而不是整部漢譯《大寶積經》或《大集經》前後的歧異。
    另外，漢譯《中論》及《順中論》有多處提到六道（分見大卅，
頁18上；頁20下；頁36中；頁37中；頁43中），而《中論》是四世紀
的作品，可算是中觀學派現存的早期注解書，《順中論》為瑜伽行派
大師無著所撰，另外傳為龍樹所撰的《十住毘婆沙論》也立六道（大
廿六，頁20上；頁102下），所以 Lamotte 說兩大大乘學派都主張五
道，有待斟酌。


    從佛典所載的資料，有幾點值得注意。
    1.《異部宗輪論》沒有五道、六道之爭，顯見在世友的時代（約
西元前一百年，印順1968，p. 274∼275)，五道、六道還沒有成為重
大之爭議。而《成實論》（約西元三世紀中葉）將當時部派重要爭點
（「諸異論」）整理為十項（大卅二，頁253下)，同樣也沒有這項爭
議。由此可見五道或六道並不是重要的問題，實際上，說一切有部的
論書，除《大毘婆沙論》以外，其他諸論書都是在解說法數時，提及
「何為五道（趣）」，而上座部系的《舍利弗阿毘曇》也只是說：何
謂五道，地獄、畜生、餓鬼、人、天，是名五道(大廿八，頁652上3）
。所以首先把六道說當成異說加以批評應是迦濕彌羅的說一切有

                        142頁

部，《大智度論》雖給予回應，但並沒有得到定論，這可從嗣後的論
書（甚或經典）仍然汎說五道或六道得到證明。
     2. 《大智度論》說犢子部主張六道，參諸《大毘婆沙論》之記
載，應無不合（大廿七，頁 8 中），但傳為犢子部論書之 《三法度
論》似僅主張五道（大廿五，頁 26中29)，印順法師因而認為：「但
本論說三界，五趣，沒有說六趣。其實與犢子部有關係的『正法念處
經』，『立世阿毘曇論』，對於阿修羅趣的別立，也是不太分明的」
（印順1968，p. 460）。另外Lamotte引據《僧祇律》及梵本《大事》
(Mahavastu），而將大眾部列入六道說的部派，但漢譯「增一阿含」
應為大眾部之誦本（印順1978，p. 94∼95；呂澂1982，p.84)，而從
Lamotte 所引之「增一阿含」經文，卻又顯示大眾部並未排斥五道說
。再者，漢譯「長阿含」傳為法藏部誦本（印順1978，p. 96)，而它
的《世記經》另立阿修羅道（大一，頁 135下29；同見《起世經》，
大一，頁348中；《起世因本經》，大一，頁403中），所以聲聞之經
典並不是全然主張五道。
    3.《大品經》也可看到五道的經文，這一點《大智度論》的作者
應該很清楚，而《大智度論》雖然強力主張應有六道，但就全論之內
容看來，該論也是隨處散說五道，日本學者所編之《大正藏索引》之
「釋經論中觀部」（第十三冊），其編者說明即提到因為「五趣」乙
詞過於頻出，所以不立此詞條。如此看來，阿修羅是否別立為一趣，
爭議性應該不大。那何以《大智度論》要兩次花相當的篇幅來論證此
一問題，其意義何在？這要從阿修羅在佛教之地位談起。

                    三、阿修羅之地位

    不管是五道說還是六道說，都承認有阿修羅此一類的有情存在，


                        143頁


，並不是說主張五道者即否認此類有情。事實上，阿修羅在印度一般
信仰中，起源甚早，甚至可上溯至印度伊朗時期。依學者之說法，早
在拜火教，即有此名，在印度──伊朗時期，它是最高的神祇，代表
善的一面，與代表惡的Ahrimann相對立，而它常與天（deva）一起被
提到，二者互爭主導權。而在伊朗，阿修羅是佔上風的，daeva 被看
作是惡鬼，有若干印度的民族仍然採信此種傳說。在印度的吠陀（Veda）
時期，阿修羅起先還是善神，有許多主要之神，都被稱為阿修羅。到
了吠陀後期，阿修羅已有轉為惡神之傾向。夜柔吠陀（Yajus） 與阿
達婆吠陀（Atharva） 即經常提及阿修羅與諸天相爭，而且大部分是
阿修羅失敗；在婆羅門教，也是被看作與天相爭之惡魔(Renou1985，
p. 331,p. 525；Hobogirin, p.41；高觀廬1975, p.98∼99 )。在佛
教中，聲聞佛典所見之阿修羅的地位，大致上是沿襲印度吠陀後期以
來的看法，大體上是負面的居多，例如說阿修羅惡心鬥爭，與諸天相
爭失敗；其次，Rahu阿修羅以手遮月，造成月蝕（大二，頁 155上；
Samyutta,Ⅰ,p.50，不過南北所傳之說法不盡一致，參 Lamotte1944
,p. 610之比較），阿修羅捉日是惡象（大廿二，頁911中），律典又
以日月被煙雲塵所遮敝來比喻比丘的捉持金銀等行為(大廿二，頁192
下；頁619中；頁969中）；還有所謂「持五戒者少，則天眾減少，阿
修羅眾增多」（參大一，頁134下∼135上；頁298頁中；頁347上∼中
；頁402上∼中；大廿五，頁160上∼中；並見Lamotte1949, p.832∼
834所引），阿修羅子不能出家受具（大廿二，頁117下；頁814中)等
等。
    諸天與阿修羅爭戰之事，佛典記載很多，但一般說來，似乎並沒
有說明他們究竟為何而戰。例如《世記經》戰鬥品二次說到諸天與阿
修羅爭戰的經過，但沒有必然的關係。其第一段並沒說到原因，


                        144頁

而且最後還有「本事」的意味；第二段則是因為阿修羅自認它也有大
威德神力，但是諸天卻常在空中遊行自在，心理不滿，所以要拿取天
上的日月來作耳璫，於是發動戰爭（大一，頁141上∼144上；併參頁
300上∼302上；頁349下∼353中等）。吠陀已說到惡魔Rahu遮日月之
事（Renou1985, p.401），這是古代解釋日月蝕常見的模式，佛典也
加以引用，《世記經》的說法仍可見其斧痕，不過佛教的意味很深，
因為這表示出阿修羅「惡心鬥爭」的心性，應該不是二者相爭的原始
傳說。另外，「長阿含」《釋提桓因問經》也說到釋提桓因請問佛陀
，諸天、世人、乾沓和、阿修羅及其它有情，「盡與何結相應，乃至
怨讎刀杖相向？」佛陀說是因為有情的貪嫉，才會造成此一現象，接
著則為一連串的法義問答（大一，頁64上）。本經的異譯「中阿含」
《釋問經》只是單純的說眾生有幾結（大一，頁 635上）；另一異譯
《帝釋問經》也是直接說有情「以何為煩惱」(大一，頁248中），三
種譯本的表達方式雖不一樣，但其意趣大致相同，無非在表示帝釋接
受佛陀的教化，以及佛陀針對他所作的開示。不過，帝釋所問「怨讎
刀杖相向」，倒也點出諸天與阿修羅的爭戰，早已有其傳說。
    Lamotte曾引述 Georges Dumezil 之研究，說明他們發生爭執的
過程（Lamotte1987, p. 430∼31）。雖然DUMEZIL之書是在研究印度
關於「甘露」（Amra）之傳說，以及其與其它民族同類傳說之關係，
不過在此值得介紹，以供參酌。Dumezil 認為印度民族之傳說可歸納
為：
    「諸天因為恐懼死亡，極力想要想要作出不死之食，亦即「甘露」
，在 Visnu建議之下，諸天即在他們的「大船」攪拌海洋，諸天並與
阿修羅聯合進行此事。諸天還前去請求水神把海洋借給他們，以進行
此一工作。在攪拌之後，甘露果然出現，並且還出現其他的鬼靈

                        145頁
（有Laksmi等等)。但是阿修羅偷走甘露，又主張Laksmi為其所有(因
Laksmi也是由攪拌而出生，後來成為Visnu之妻）。嗣後Visnu-Narayana
變形為Laksmi，而Nara也變為一女，一起前往阿修羅處。阿修羅因迷
愛而把甘露給她，她取得後即交還給諸天。諸天集會共享甘露，但Asura
Rahu偷偷的加入其中。Visnu舉發此事，並將 Rahu斬首。Rahu掉下之
後，毀損了大地。其後，諸天與阿修羅展開全面衝突，而阿修羅主要
是被 Visnu打敗，阿修羅戰敗後被丟到水中或地下。諸天即保有甘露
作為其食物。」
    按Dumezil之書名為《不死之饗宴》（Le Festin d'Immortalite,
Paris.1924），筆者無緣得見此書，從Lamotte的介紹，可知Dumezil
雖在研究甘露，但前述之過程有若干要素在佛典中，卻也相當熟悉。
甘露在佛教是涅槃之異名，不過佛教所賦予此概念之意義，顯與上述
之傳說，迥然相異。不過，追求永恆不死是人類常有的願望，而且是
一種根本性的動機，婆羅門教甚至以 amara（不死）為天（deva）之
異名（Renou1985, p.486），這應該比佛典大部分的解說更有說服力
。事實上，前面說到的「中阿含」《釋問經》，在結束對答之前，突
然插入帝釋回憶他以過去與阿修羅的爭戰，在得勝之後，享受「天食」
，不過當時所得到的感受，比不上聽聞佛法的法喜（大一，頁637下
；南傳Diha Nikaya, No. 21, Sakka-Pa�ha Sutta也是如此，參『南
傳』日譯七，頁327），帝釋的回憶，正是印度神話中的遺痕。
    另一方面，在印度神話中，諸天與阿修羅之爭執是屬於其主要傳
說中的一個環節。Visnu在吠陀後期享有甚高的地位（高觀廬 1975,
p.74)，而且在印度諸神中，以Visnu被認為最能滿足人類之願望，祂
為了要幫助遭受災難的世間，保護或建立正法，所以會定期的出現在
地上（人間），這就是Visnu的「顯現」（avatara）的說法，不過

                        146頁

avatara 乙詞基本上只有「下降」之意，所以在文獻上，有稱此現象
為pradurbhava或vibhava 。而傳說中Visnu有十次「顯現」，雖然十
次說是在很晚才成立的說法，但實際上在古老文獻已經有各該顯現的
記載，後人把有關的傳說集合起來而成為十次，例如佛教的佛陀即被
列為 Visnu的第九次「顯現」。而前面所說攪拌大海求取甘露的事緣
，就是發生在Visnu第二次「顯現」，亦即化身為Kurma（Renou1985,
p.500∼512, esp. 503, 505, 513）。事實上，Renou 在討論時，也
引述到Dumezil的作品。
    再者，Renou又提到，根據Ruben的研究，阿修羅（Asura)與鐵器
時代中印度的一支原住民As�r有關。從另一角度來觀察，這是指Asura
之先民與雅利安人入主印度時所生的爭戰，被轉為神話的傳說，成為
阿修羅與諸天相爭（Renou1985, p.525）。這種見解並不是憑空懸揣
，Alain Danielou也說：「雅利安人（Aryas)移動至北印度時，與當
地民族及原始部落發生衝突，其有關的故事被編入阿修羅（asuras）
與羅剎（raksasas）的神話。關於阿修羅與修羅（sura，即天）之間
慘烈戰爭的隱喻，在往世書（Puranas)與史詩中，隨處可見，這似乎
收入許多雅利安部落與印度早期住民爭戰的事件。••••阿修羅經
常與不同的印度部落並列，如Kalinga, Magadha, Nagas 等等。時至
今日，阿薩姆地區（Assam）仍有Naga部落，而 Asur則為鐵器時代中
印度的原住民」（Marasinghe1974,p. 72所引）。「歷史事件神話化
的歷程」（process of mythologisation of the historical），在
印度持續不斷的發生（Marasinghe1974, p. 70)，佛教身處其中，自
也不能例外。
    從以上的說明，可知佛典的記載可說是其來有自。佛典大體上說
阿修羅的住處在大海底（大一，頁129中；頁287中；頁336上；頁

                        147頁


391下；大廿二，頁984下；大十七，頁 107上），南傳佛典也是如此
（Misra1971, p.44所引; Lamotte1944, p.609 所引）（不過也有說
住於陸地的）不知是否為戰敗後之阿修羅在海底發展？
    雖然阿修羅被諸天打敗可見諸許多佛典，但是在印度神話中並不
是一成不變的（Renou1985, p.334），《大智度論》就對此有所解釋
：
    「阿修羅力與三十三天等，何以故？或為諸天所破，或時能破諸
天。如經中說：『釋提桓因（Sakra devendra）為阿修羅所破，四種
兵眾（caturangini sena）入藕根（bisamula）孔以自藏翳』」（大
廿五，頁 280上）。
    《大智度論》所引阿修羅戰勝之事，在南傳經典也有記載（南北
所傳的差益，姑且不論）， Lamotte 即引 Samyutta, Ⅰ, p. 224；
Anguttara, Ⅳ，p. 432來說明（Lamotte1976, p. 1954, n. 2)，所
以阿修羅也受到佛教的肯定，這一點從「中阿含」《阿修羅經》更可
得到證明。 Paharada 阿修羅前來參禮佛陀，並自述他所住的大海有
「八未曾有法」；於是佛陀也演述佛法中的「八未曾有法」，最後，
Paharada阿修羅請求佛陀准他為優婆塞，盡形壽皈依(大一，頁475下
∼477中；Anuttara, Ⅳ, p.197 sq.）。經末這一點相當重要，因為
Paharada阿修羅只請求為優婆塞，此與律典不准阿修羅出家受具符合
，並未誇大阿修羅參與佛法的角色，而這部經典又被編入各部派的律
典，成為「遮布薩」的一段重要情節（Frauwallner1956, p. 146∼
148)，由此可見聲聞佛典也接納阿修羅，而以其住處的殊勝來彰顯佛
法法的殊勝，更可看出佛典對他們的重視。
    近人呂澂曾說：「《正法念處經》說阿修羅住於海中，凡有四層
。犢子部有一部分是在印度的西部，那�堛餺�，商業繁榮，但對海

                        148頁

洋現象無知，產生了神秘心理，以致製造四層海之說，還把阿修羅放
進去了，可見他們對海的重視」（呂澂1982, p.77）。犢子部是後出
的部派，佛典很早就把阿修羅安立在海底，而「八未曾有法」又是諸
部律典所共傳，所以應該不是犢子部把阿修羅放到海底。
    阿修羅在佛典中所看到的複雜角色，正反應出佛教對印度當時一
般大眾信仰的神鬼所採取的態度。在佛世以前，印度的就已經有極其
複雜的神話系統，神靈眾多，不但有由自然現象神格化的，還有小自
動植物山川河流諸鬼神，大至哲學的抽象神（高觀廬1975,p.92∼93）
。佛教在這種環境中生長，自然要面對這些問題，「釋尊對印度鬼、
神的基本態度，是溫和的改革者。在出家僧團內部，隔離這些神教的
信行，以純正、理性的信心，而對固有神教，起著「潛移默化」的作
用。這一態度對當時的佛法來說，可以減少異教徒抗拒的困擾，而順
利的流行於當時」（印順1993B, p.86）。
    不過聲聞經典中所傳下來的，釋尊與天、夜叉、梵天、魔的對話
，並不能看出佛教與神鬼交涉的全貌。「長阿含」《大會經》說：「
世間凡人智，百中不見一，何由乃能見，鬼神七萬眾？若見十萬眾，
猶不見一邊，何況諸鬼神，周遍於天下」（大一，頁79下）。《大會
經》是說有十方諸天妙神，以及地神、雪山神將、夜叉等等許多鬼神
群集，聽聞佛法，而佛陀告訴在場之諸比丘這一段話，足見在聲聞經
典並不避談鬼神等有情。或許經典的傳說神話色彩太濃，不過律典中
所記載的許多事緣多與神鬼有關，而從其只是以零散、片斷的出現，
沒有給予系統的整理（Misra1971, p.43∼49)，更能透顯出教團成員
接觸神鬼的態樣，以及豐富的印度社會民間信仰。佛教化區的不斷擴
大，教團成員愈來愈多，不是每件事情都能請示釋尊，這在離釋尊愈
遠的地方，更是明顯。教團成員來自印度民間，


                        149頁

對其所生長背景中原有的信仰，是無法完全割捨，從其內心的深處完
全消除，而教團成員人間遊化，經常與民眾接觸，印度社會的神話傳
說，於釋尊滅度後，一直不斷的流變、成長。在南傳佛典中，依
Marasinghe的研究與統計，「諸部尼科耶（Nikayas)記載許多不同層
級的gods前來拜見佛陀或其弟子。非常值得注意的是，除了極少數之
外，大部份的gods均未見諸婆羅門教或當時�琲e地區宗教傳統。譬如
說，諸部尼科耶載有173次不同的 gods拜見佛陀，其中有91次並沒有
明說god的名稱。其餘的，大梵天（Brahma Sahampati）拜見佛陀 11
次，釋提桓因（Sakka）9次，常童子梵天（Sanankumra）1次，毘沙
門（Vessanana）1次，魔羅（Mra）24次。而拜見佛弟子的共有43例
，其中有17例並沒有明說god的名稱，其餘的，大梵天（Brahma Sahampati）
只有1次，釋提桓因（Sakka）1次，毘沙門（Vessanana）2次，魔羅
（Mara）16次。 所以，除了名稱不詳的之外，拜見佛陀的有36例，
弟子的有6例，這些來訪的gods，只見諸於佛教的傳說」(Marasinghe
1974, p. 68）。世俗神鬼因素在佛法中滋長，或許只是一種「世界
中實」，是佛法世間流布的現實面，不一定就要評價為佛法的異化。


              四、《大智度論》的六道說

    一般說到佛教世界觀，都是分為器世間及有情世間。在器世間方
面，聲聞經典不外是採集當時印度一般神話的說法，而有所取捨。而
在有情世間方面，因多少採取「敬而遠之」的態度，顯得比較鬆散，
而且因為印度一般的神話中神鬼雜多，在安立有情世間時就比較有選
擇性。無論如何，佛教初期的世界觀還看不出自有的特色，而且也不
是佛法的關心所在。到了部派初興，才開始建立佛教特有的世


                        150頁

界觀。基本上，佛教並不關心世界宇宙的起源，只是從現實的觀察給
予解說，「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之
本際」（大二，頁69中），現實的世間就是輪迴，生死是無始的，它
的原因就是無明與愛結，而「無明覆，愛結繫，得此識，身內有此識
，身外有名色，此二因緣生觸，此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫苦樂受
覺，因起種種」（大二，頁83下），這說明了由業所生的輪迴，《俱
舍論》說「世別皆由業生，業由隨眠（煩惱）方得生長」（大廿九，
頁98中），很簡要的揭櫫佛教世界觀的基本思想。
    業是成立世間的動力，而業的思想本身就含有濃厚的倫理價值判
斷的意味，所以由善惡業而生出善、惡世間，是必然的結果。另一方
面，佛法除了觀察、價值判斷世間之外，其基本的目的是在於求取解
脫，世界觀因而又與佛法的修道論有所關連。部派佛教從不同的角度
來安立世界，其中三界、九地、廿五有等，不外乎是從修道者的境界
來設想其所依存的世界。依一般的看法，在以三界(欲、色、無色界）
為分類的世界觀中，欲界及色界初禪天等的有情，多少與印度婆羅門
教所看到的，有所關連，但二禪天以上的有情，印度其它的典籍就很
少看到（演培1957，p. 248）。又，在釋尊時代，有一些沙門集團是
拿初禪到四禪來衡量是否已得解脫的標準，佛教把這些容攝進來，成
為其世界的一環，更可看出修道論與世界觀的結合。
    這種由業力、修道與世間所結合起來的關係，在大乘佛法中，必
須有不同的思考。
    大乘佛法是以菩薩道為中心，而菩薩的志業在於求菩提化眾生，
所以「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」，成為菩薩
的最佳寫照。既然菩薩要度化一切眾生，則菩薩能度化三界所有的眾
生麼？比較極端的問題就是，菩薩能否拔地獄眾生之苦？如何度化？

                        151頁

從另一方面來說，大乘佛法基本上肯認一切眾生成佛的可能性，那麼
惡道的眾生能否成佛？如何成佛？這是大乘佛法在理論上必須加以說
明的。而從現實的層面來說，印度不斷滋生或變化的神話，以及大乘
佛法中的若干因素，如佛菩薩的威神力，如果僅強調這一些，對大多
數的信眾來說，佛菩薩與其他諸神的區分會變的糢糊，鬼神在佛法中
的地位自然增加，這些鬼神如何得到佛法意味的解脫呢？
    在形式上來看，《大智度論》是一部「有意的隨興之作」。說它
「有意」，主要是指它以菩薩道為思想主軸，把握菩薩道的基本信念
，又對一些實際的問題提出其看法；說它「隨興」，是指它對一些論
題，隨處散說，並沒有在一個明顯的架構底下，把相關問題作整合的
說明，而就現存漢譯本看來，甚至有些缺文。這可能與它是就《大品
經》隨文注疏有關；另外，著作時間的長短與其所設定的讀者的根器
，也要考慮進去。所以在解讀《大智度論》的文句時，要注意其文脈
，從思想的架構中去理解。
    在主張五道說的經論，雖然不承認阿修羅可別立一道，但是對於
阿修羅這一類有情究竟應屬於那一道，卻也不能不予討論。大致上共
有鬼道、鬼畜二道以及天鬼畜三道等不同的說法 （佐伯旭雅 1978,
p.356∼357；Hobogirin, p.41B∼42A)，顯然他們也把阿修羅看成是
相當特殊的一類有情，而見解不一，又顯示出歸類上的困難。
    《大智度論》有二個段落特別對其六道說提出解說，第一次出現
的文脈是討論有那一些有情預聞佛陀的般若大法，因為《大品經》說
到揵闥婆、阿修羅也前來參加盛會，於是《大智度論》設問說，為什
麼不說地獄畜生惡鬼有情也來參預，聽聞佛法？；第二次則是在注解
，菩薩想要使�琲e沙數的眾生立於六度的經文而設問：「菩薩志願令
十方一切眾生住六波羅蜜，何故但說如恆河沙世界眾生？」，《大智
度

                        152頁

論》於是說明眾生的分類（也就是有情世間的分類），這都與那一些
眾生能蒙受大乘法門有關。因為《大智度論》的文義相當清楚，此處
僅引用其文，不過其標點依印順法師標點本；分段以及梵文語詞之還
原，是採用Lamotte 的解讀（Lamotte 1944, p.612∼616；Lamotte
1976, p.1953∼1959）。

    第一段（大廿五，頁135中-下）：
    1. 問曰：何以不說地獄（naraka）、畜生（tiryagyoni）、餓
鬼（Preta）？
    答曰：地獄（naraka）大苦，心亂（vikspta)不能受法；畜生愚
癡（mudha）覆心（avrtacitta），不能受化；餓鬼為飢（ksudha)渴
（pipasa）火燒身故，不得受法。
    復次，畜生、餓鬼中，少多有來聽法者，生福德心而已，不堪受
道，是故不說。
    2. 問曰：若爾者，揵闥婆、阿修羅亦不應說，何以故？鬼神道
（Preta）中已攝（samgrhita）故。
    答曰：佛不說攝，今何以言攝！此是迦旃延子（katyayaniputra）
等說。如阿修羅（Asura）力與天等，或時戰鬥勝天。揵闥婆（Gandharva）
是諸天伎，與天同受福樂，有智慧（prajna）能別好醜，何以故不得
受道法？如《雜阿含》（Samyuktagama）天品（devasa�yukta）中說
：富那婆藪（Punarvasu)鬼神母，佛遊行宿其處。爾時，世尊說上妙
法甘露（amrta），女男二人啼泣，母為說偈止之：
    汝鬱怛羅（Uttarika）勿作聲，富那婆藪（Punarvasu）亦莫啼！
    我今聞法得道證，汝亦當得必得我。
    以是事故，知鬼神中有得道者。

                        153頁

    復次，摩訶衍中密跡金剛（Guhyaka Vajrap�i）力士（vira)，
於諸菩薩中勝，何況餘人！
    如屯崙摩(Druma）甄陀羅王，揵闥婆王，至佛所彈琴讚佛，三千
世界皆為震動，乃至摩訶迦葉（Mahakasapa）不安其坐。如此人等，
云何不能得道？
   如諸阿修羅王（Asuraraja）、龍王（Nagaraja），皆到佛所，問
佛深法（gambhiadharma），佛隨其問而答深義（gambhirartha)，何
以言不能得道？
   3.問曰：於五道（pancagati）眾生中，佛是天人師（sasta devamanusyanam）
，不說三惡道（durgati），以其無福（pu�ya），無受道分故。是諸
龍、鬼，皆墮惡道中。
   答曰：佛亦不分明說五道，說五道者，是一切有部（Sarvastivadin）
僧所說。婆蹉弗妒路部（Vatsiputriya）僧說有六道。
   復次，應有六道，何以故？三惡道（durgati）一向（ekantena）
是罪處（papasthana），若福（punya)多罪（apatti）少，是名阿修
羅（Asura）、揵闥婆（Gandharva）等，生處（upapattisthana）應
別。以是故，應言六道。

    復次，三惡道亦有受道福，少故言無。

    第二段（大廿五，頁280上∼中）：
    有人言：欲界眾生，應有十一種；先說五道（gati），今益阿修
羅（Asura）道。
    1.問曰：阿修羅即為五道所攝，是阿修羅非天（deva）、非人（manusya）
，地獄（naraka）苦多，畜生（tiryan）形（samsthana)異；如是應
鬼道（Preta）所攝？
    答曰：不然！阿修羅力與三十三天等，何以故？或為諸天所破，

                        154頁



或時能破諸天。如經中說：「釋提桓因（Skra devendra)為阿修羅所
破，四種兵眾（caturangini sena）入藕根（bisamula）孔以自藏翳
」。
    受五欲樂（pancakama auna），與天相似，為佛弟子。如是威力
(prabhava），何得餓鬼所攝！以是故，應有六道。
    復次，如阿修羅、甄陀羅（Kimnara）、乾沓婆（Gandharva）、
鳩槃荼（Kumbhanda）、夜叉（Yaksa）、羅剎（Raksasa）、浮陀
（Bhuta）等大神，是天；阿修羅民眾，受樂小減諸天，威德（anubhava）
變化（nirmana）隨意（yatheccham）所作。
    是故人疑言：「是修羅（Sura）？非修羅？」。修羅（Sura）
〔秦言：天也〕說者言：是阿修羅非「修羅」（Sura），阿修羅道初
得名（指阿修羅是此道之首），餘者（指甄陀羅等）皆同一道。
    2.問曰：經說有五道（pancagati），云何言六道？
    答曰：佛去久遠，經法流傳五百年後，多有別異（visesa），部
(nikaya)部不同：或言五道，或言六道。若說五者，於佛經迴文說五
；若說六者，於佛經迴文說六。又摩訶衍中，《法華經》
（Saddharmapundarikasutra）說有六趣眾生。觀諸義意（abhipraya）
，應有六道。
    復次，分別善惡故，有六道：善有上（agra）、中（madhya）、
下(avara）故，有三善道：天、人、阿修羅；惡有上、中、下故，地
獄、畜生、餓鬼道。若不爾者，惡有三果報（vipakaphala)，而善有
二果，是事相違。若有六道，於義無違。
    3.問曰：善法亦有三果（phala)：下者為人，中者為天，上者涅
槃。
    答曰：是中不應說涅槃，但應分別眾生果報（vipakaphala)住處
（avastha），涅槃非報故。

                        155頁
    善法（kusaladharma）有二種：一者、三十七品能至涅槃，二者
、能生後世（punarbhava）樂。今但說受身善法（atmabhavapratilambha）
，不說至涅槃善法。
     世間善（laukikakusala）有三品：上分因緣故，天道果報；中
分因緣故，人道果報；下分因緣故，阿修羅道果報。
    4.問曰：汝自說修羅與天等力，受樂與天不異，云何今說善下分
為阿修羅果報？
    答曰：人（manusya）中可得出家受戒（sila），以至於道（Bodhi）
。阿修羅道結使(samyojana）覆心，得道甚難。諸天雖隨結使，心直
信道；阿修羅眾，心多邪曲，不時近道。以是故，阿修羅雖與天相似
，以其近道難故，故在人下。
    如龍王（nagaraja）、金翅鳥（garuda），力勢（anubhava）雖
大，亦能變化故，在畜生道中；阿修羅道亦如是。
    5.問曰：若龍王、金翅鳥，力勢雖大，猶為畜生道攝，阿修羅亦
應餓鬼道攝，以何更作六道？
    答曰：是龍王、金翅鳥，雖復受樂，傍行形 （samsthana）同畜
生故，畜生道攝。地獄（naraka）、餓鬼形雖似人，以其大苦故，不
入人道。阿修羅力勢既大，形似人、天故，別立六道。是為略說欲界
眾生。

    首先要說明一個翻譯上的問題。第一段第２問的「鬼神道」及第
二段第１問的「鬼道」，Lamotte都還原作 Preta，而Preta一般都意
譯為鬼或餓鬼，是一種惡道，亦即死後的惡報。不過在吠陀時期，
Preta只是單純的指人死後的亡靈，可說是某種形式的靈魂 （高觀廬
1975，p. 121），佛教的用法顯然具有濃厚的倫理意味。至於「鬼神
道」則原語不明，《大智度論》曾例示此道的有情包括：夜叉、密跡

                        156頁


金剛及鬼子母（大廿五，頁 344上），所以此處「鬼神道」乙詞恐怕
是什公漢譯時所生的問題：第一段第１問既已說明餓鬼（及地獄、畜
生）有情為什麼不能參與，則比較合理的推論應是異論者接著反問：
「那麼阿修羅也不能來，因它屬於餓鬼道」；而第二段第１問更明說
阿修羅屬（餓）鬼道。從《大智度論》看來，「鬼神」與「（餓）鬼
」應是不同的，這是鬼神有情在佛法中日漸受到重視的現象。不過
Lamotte此處還原為Preta，在義理上是正確的。
    《大智度論》主張六道的理由可歸納為五點：
    1.權證上，佛陀並沒有明說五道。
    2.數量上，惡道既然有三種，善道也應有三種，才能平衡。
    3.罪福上，三惡道盡是罪處，如福多罪少，這樣的有情應另立一
處。
    4.比較上，阿修羅「力與天等，或時戰鬥勝天」，且其外形像人
；餓鬼雖外形像人，但要受大苦；龍王、金翅鳥雖然受樂且力勢甚大
，但因傍行又形似畜生，所以阿修羅與餓鬼等，並不相同。
    5.入道上，阿修羅結使很重或心多邪曲，較不容易得道，所以其
順序在天、人之後。
    就權證來說，本文第二節引述的資料應該可以說明《大智度論》
所言大致不差。至於從數量上來說，「惡有三果報，而善有二果，是
事相違。若有六道，於義無違」，純從數量來論，過於牽強，但從善
惡業報來觀察，卻也透顯出業報在佛法安立有情上的基本思想，而
《大智度論》在能否聽聞佛法及菩薩所化有情的文脈中說到這問題，
更可看出業報及能否入道是六道說的重點。
    《大智度論》從業報來談六道，其實是順著《大品經》的說法。
在《大品經》「淨願品」中，舍利弗問須菩提，如果一切法無有分別，

                        157頁

為何會有六道分別，須菩提的回答是：「眾生顛倒因緣故，造作身、
口、意業，隨欲本業報，受六道身：地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿
修羅身」（大八，頁360上；大廿五，頁609中）。一切法無有分別，
是從緣起性空的立場而論，這重述了聲聞經典「有業報而無作者」、
「有因有緣集世間，有因有緣世間集」思想（大二，頁 92下、頁 12
下）。

    人天行在佛法被認為是世間正行（雖然在解脫道的立場認為是不
究竟的），而地獄等三惡道被定位是負面的，是造惡業的結果，不過
這是就單一有情的業報給予整體性的評價。在業報上說，單一之作為
或不作為，其善惡之果報或許非常清楚，但眾生在其一期生命中之作
為，可能有善、不善、無記，而其整體的評價，依佛教之看法，並不
是委諸另一超越之第三者，而是在業力之下的自然而然的運作，其實
際的情況應該是相當複雜，佛陀固然知其因緣（但佛陀亦無法給予干
涉，加以改變）。業報之整體既如此的複雜，如果再把無始以來有情
的整體作為或不作為考慮進去，恐怕善道惡道的區分只能就某一方面
來考察，換句話說，這只是相對性的安立。
    《大智度論》固然是以阿修羅為來證成六道說，不過《大智度論》
本身說到「鬼神」或「鬼神道」的地方也不少，不過從整體旨趣看來
，《大智度論》應該是以鬼神道為第六道，如說：
    1.三惡道中罪苦多故，不得行深般若；欲界天著淨妙五欲，心則
狂惑不能行；色界天深著禪定味，故不能行；無色界無形，故不能行
；鬼神道眼等根利，諸煩惱覆心故，不能專行深般若；人道中苦差三
惡道，樂不如諸天，眼等諸根濁重，身多地種故，能制苦樂意而行般
（大廿五，頁619上）。
    2.十不善道，有上、中、下：上者地獄，中者畜生，下者餓鬼。

                        158頁

十善道亦有上、中、下：上者天，中者人，下者鬼神 （大廿五，頁
663上）。
    3.惡業有上、中、下；上者地獄，中者畜生，下者餓鬼。善業亦
有上、中、下；上者天，中者人，下者阿修羅等（大廿五，頁730上）。

    那麼「鬼神」究竟指那一些有情？《大品經》本身出現的文句，
被鳩摩羅什譯為鬼神的地方，不算少數（大廿五，頁389下；頁473下
；頁587中；頁617中；頁693中)，它大部分是以「天龍鬼神揵闥婆阿
修羅迦樓羅緊那羅摩？羅伽」的套語出現，如果用天龍八部來說，這
裡的鬼神是指夜叉（Yaksa)。但從《大智度論》的解說來看，卻較為
複雜且並不一致：揵闥婆屬於鬼神道（大廿五，頁 135上）；鳩槃荼
（Kumbhanda）也是鬼神（大廿五，頁52下）；阿羅婆迦（��avaka）
應是夜叉，《大智度論》說是鬼神（大廿五，頁242下；Lamotte 1944,
p. 562∼565；Lamotte 1976, p. 1578）；《大智度論》又例示「鬼
神道」的有情包括：夜叉、密跡金剛及鬼子母（大廿五，頁344上）
。如此看來，「鬼神道」應該是指天、人以外的善趣有情，具有大神
力，能變化諸物、會惱害他人、會治病、知吉凶、與人間之下雨有關
（分見大廿五，頁105上；113上；133下；160上；183上； 300上；
478下等）。大概因為鬼神有如此的能力，《大智度論》才會說：「
如阿修羅、甄陀羅、乾沓婆、鳩槃荼、夜叉、羅剎、浮陀等大神，是
天；阿修羅民眾，受樂小減諸天，威德變化隨意所作」（大廿五，頁
280上），這與它本身的論述，不甚一致。《大智度論》 為什麼以阿
修羅來證成六道說？因為鬼神有大能力，有人不免會懷疑鬼神是否即
是諸天，「是故人疑言：「是修羅（Sura）？非修羅？」。修羅（Sura）
〔秦言：天也〕，說者言：是阿修羅非『修羅』


                        158頁


（Sura），阿修羅道初得名（指阿修羅是此道之首），餘者（指甄陀
羅等 ）皆同一道」（大廿五，頁280上）。首先，「秦言：天也」在
「大正大藏經」作「秦言：大也」，「大」應作「天」(Lamotte 1976,
p. 1955, n. 1），修羅（sura）是天；阿修羅（asura）「非天」，
這是俗說字源的解說（高觀廬1975,p. 99）。而阿修羅是此一類有情
的開頭第一個，所以「非天」（即鬼神道）以阿修羅為代表。其實在
南傳佛典中，阿修羅即常與夜叉（yakkhas）、乾沓婆（gandhabbas）
並列，而且被認為與地獄、餓鬼、畜生是四種「惡生」(apaya，惡趣）
，這已經有將阿修羅別立一趣的意味，更重要的是，南傳經典並沒有
說阿修羅受苦（Marasinghe 1974, p. 56），這與地獄、餓鬼、畜生
之受苦報，顯不相同。
    《大品經》本身說到諸天自念言：「我等當給侍供養菩薩，減損
阿修羅種，增益諸天眾」（大廿五，頁315中)，以及勸人要受持般若
波羅蜜，這可以「減損阿修羅種，增益諸天眾」（大廿五，頁468上）
，而且如果阿修羅生惡心要與諸天共鬥，只要誦念般若波羅蜜，阿修
羅的惡心即滅去（大廿五，頁468中)。這與聲聞佛典所傳「持五戒者
少，則天眾減少，阿修羅眾增多」（參大一，頁 134下∼135 上；頁
298頁中；347上∼中；頁 402上∼中；大廿五，頁 160上∼中；並見
Lamotte 1949, p.832∼834所引），同其旨趣。而《大智度論》更說
：「若佛出世，增益諸天眾，減損阿脩羅種；若佛不在世，阿脩羅種
多，諸天減少」（大廿五，頁314下)，這樣的看法應與釋尊的態度，
前後呼應，而且也隱含者對大乘鬼神化（印順 1981, p.261∼270;
p.525∼530；印順1993B, p. 73∼91, p.101∼108）的反省！
    菩薩的志業是從發菩提心，而度化有情，求證菩提。就度化有情
來說，《大智度論》經常從兩方面來敘述：其一是菩薩本身應如

                        160頁

何修習，如何作為，其二是被度化之有情是否可能因而被度，換句話
說，「度化有情」的成就應從能度與所度整體來觀察。《大智度論》
曾提出這樣的問題：四無量心是菩薩應修習的法門，但是其中之慈悲
喜三心，「但言是三心，憶想心生，無有實事？」（大廿五，頁 210
中），因為四無量心是假想觀，僅是菩薩本身的觀想，固然有這樣的
問題。可是就具體的物質來說，《大品經》說「欲滿一切眾生所願：
衣服、飲食、臥具，塗香、車乘，房舍、床榻、燈燭等，當學般若波
羅蜜！」可是《大智度論》卻設問：「問曰：菩薩實能滿一切眾生願
不？若悉滿眾生願，餘佛菩薩何所利益？若不悉滿，是中何故說欲滿
一切眾生願，當學般若波羅蜜？」（大廿五，頁277中)以及「問曰：
若能滿一切眾生願者，則眾生有邊，無有受飢寒苦者。何以故？一切
眾生皆滿所願，願離苦得樂故。」(大廿五，頁278中)，《大智度論》
對此自有一番解說，不過從業報的立場，這是「有薄福眾生，罪甚此
者，佛不能救。」所以此問題的結論是說：「又，知眾生不可得故，
深達法性故，諸佛無有憶想分別，是可度是不可度；心常寂滅，意無
增減。以是故，菩薩欲滿一切眾生願，彼以罪故而不能得，菩薩無咎
！」（大廿五，頁278下)，還在修習位階的菩薩如此，那麼福慧具足
的佛陀呢？《大智度論》是說（大廿五，頁77上）：

      如日光等照，華熟則時開，若華未應敷，則亦不強開。
      佛亦復如是，等心而說法，善根熟則敷，未熟則不開。

又說（大廿五，頁93下）：

      問曰：若現在十方多有諸佛菩薩，今一切眾生罪惡苦惱，何以
      不來度之？答曰：眾生無量阿僧祇劫罪垢深厚，雖有種種餘福
      ，無見佛功德故不見佛。如偈說：

                        161頁

      好福報未近，衰罪未除卻，現前不能見，大德有力人。
      大德諸聖人，心亦無分別，慈悲一切人，一時欲令度。
      眾生福德熟，智慧根亦利，若為現度緣，即時得解脫。
      譬如大龍王，隨願雨眾雨，罪福隨本行，各各如所受。

    所以佛菩薩之大悲心能否對眾生有所實利，不是單方面所能決定
的。那一些有情才能受菩薩之法恩呢？上引第一段第３問是說：「問
曰：於五道眾生中，佛是天人師，不說三惡道，以其無福，無受道分
故。是諸龍、鬼，皆墮惡道中。」天人師是佛陀的名號，這在聲聞佛
典已經有相當完整的發展（Lamotte1944, p.115.n.1; p. 135, n.2）
。不過《大智度論》在解說十號時有一相關，但內容有些許歧異的設
問：「佛能度龍鬼神等墮餘道中生者，何何以獨言天人師？（大廿五
，頁 72下） ，同樣的問題在漢譯的南傳《善見律毘婆沙》也曾出現
（大廿四，頁 697中），前一個設問是說三惡道根本上「無福，無受
道分」，所以佛是天人師；可是後一設問基本上已經肯定「佛能度龍
鬼神等墮餘道中生者」。不過《大智度論》在前一設問回答的最後一
句：「復次，三惡道亦有受道福，少故言無。」（大廿五，頁135下）
，卻可看出其思想實質上是一致的。而這個問題不但與佛教世界觀有
關，也牽涉到大乘的修持理念。菩薩既要「度一切有情」，何獨捨惡
道眾生？惡道眾生是否全無善根？《大品經》「往生品」是在說明其
「前分」（指第一∼七品）中，菩薩習行般若後，所得之菩薩特勝，
此品共說到四十四種「往生菩薩」（印順1981，p. 682，但有異說）
及三種「來生菩薩」。來生菩薩有他方佛國、兜率天及人道中來（大
八，頁225上；大廿五，336中），對此，《大智度論》有如下的解說
（大廿五，頁336下∼337上）：

      問曰：世間有六道，何以故於天中分別，說兜率天來；人道中


                        162頁


      不分別處所？他方佛國來者，亦不分別天道、人道？答曰：六
      趣中三是惡道；惡道中來，受苦因緣心鈍故，不任得道，是故
      不說。
      問曰：三惡道中來，亦有得道者，如舍利弗大弟子牛足比丘，
      五百世牛中生，末後得人身，足猶似牛，而得阿羅漢道。復有
      摩偷婆尸他比丘，五百世生獼猴中，末後得人身，得三明、六
      神通阿羅漢，猶好跳躑，以有餘習故。如是等皆得道，何以言
      不任？
      答曰：雖有得者，少不足言。又此人先世深種涅槃善根，小有
      謬錯，故墮惡道中；償罪既畢，涅槃善根熟故，得成道果。此
      中不說聲聞道，但為得阿耨多羅三藐三菩提前身後身次第。譬
      如從垢心起，不得次第入無漏，中間必有善有漏心。以無漏心
      貴，故言於三惡道出，不任得道，次第得阿耨多羅三藐三菩提
      心。」

    此處說「先世深種涅槃善根，小有謬錯，故墮惡道中；償罪既畢
，涅槃善根熟故，得成道果」，如此，惡道之中亦不乏已種涅槃善根
的有情；相反的，縱使已種善根，如有作惡，一樣墮入惡道，這正是
所謂的「業雖經百劫，而終無失壞；遇眾緣合時，要當酬彼果」（大
卅一，頁783上；另參大廿四，頁260下）。《大智度論》基本上對於
聲聞戒是相當看重的，在論述「出家修戒行道為易」時，為強調受戒
之功德，提到了六神通阿羅漢優缽羅華比丘尼為勸他人受戒，而說出
其先世受戒後雖破戒；另外，佛陀命阿難替酒醉婆羅門圓頂授戒。這
些竟成為他們以後的得道因緣（大廿五，頁 161上∼中）。依《四分
律》的規定，比丘不能為酒醉的人授戒（大廿二，頁814上)，雖然有
的律典沒有提到這一點，在理論上，至少在酒醉時確不宜受

                        163頁

戒；而信眾既已表明因為個人的因素，縱使受戒，也無法持戒，優缽
羅華比丘尼竟說「但出家，破戒便破」！《大智度論》所引述的這二
段事緣，出典不明（Lamotte 1949, p.844∼846），它顯然特別強調
受戒此一行為本身的功德，至於受戒的程式是否依律而行，或是能否
持戒，在所不論。換句話說，單只受戒，竟成為往後得道因緣（當然
，《大智度論》並沒有說是在什麼時候得道），這應是一種教化上的
方便。雖然這種以某一種因緣善根而得道之說法，日後在其它的學派
有很極致的發揮，不過《大智度論》這種以三世業報的根本思想來看
待這問題，值得注意。
    就有情的立場來說，善惡福罪的多寡固然決定其能否受法入道；
可是就菩薩的立場而論，卻別有意趣。《大品經》「往生品」的往生
菩薩中，有一種菩薩要變身為三惡道的眾生說法，《大智度論》的看
法是（大廿五，頁344上）：

      問曰：若地獄中火燒，常有苦痛，心常散亂，不得受法，云何
      可化？
      答曰：是菩薩以不可思議神通力，破鑊滅火，禁制獄卒；放光
      照之，眾生心樂，乃為說法，聞則受持。
      問曰：若爾者，地獄眾生，有得道者不？
      答曰：雖不得道，種得道善根因緣。所以者何？以重罪故，不
      應得道。畜生道中當分別：或得者，或不得者。如阿那婆達多
      龍王、娑竭龍王等，得菩薩道。鬼神道中，如夜叉、密跡金剛
      、鬼子毋等，有得見道，是大菩薩。」

另外，《大品經》「勝出品」 說摩訶衍勝出一切世間天人阿修羅 ，
《大智度論》又說（大廿五，頁424中）：

      問曰：一切世間者，十方六道眾生，何以獨說勝出諸天人、阿


                        164頁

      修羅？
      答曰：六道中，三是善道，三是惡道。摩訶衍尚能破三善道勝
      出，何況惡道！
      問曰：龍王經中說龍得菩薩道，何以說是惡道？
      答曰：眾生無量無邊，龍得道者少。
      復次，有人言：大菩薩變化身教化故，作龍王身。」

    從《大智度論》的說明看來，在五道說的立論上，往往是認為天
人二善道唯是善處；三惡道盡是罪處。這是在一特定的時段中，判斷
某一有情當下的果報狀態，作迥然劃分的認定。《大智度論》的六道
說則從三世果報，作整體的觀察，肯定畜生道、鬼神道亦能得道的理
由；鬼神雖然力勢甚大，但其果報畢竟在天人之下。另又對菩薩「欲
度一切眾生」的熱烈情懷，給予冷靜的思考，強調被度化者的善根因
緣。這樣的立論，從聲聞佛典所再三強調「此故彼」的緣起理則來看
，是相當有意義的。

                          五、結論

    龍樹（Nagarjuna）的《中觀論頌》（Mulamadhyamikakarikas）
是否為大乘論？前一陣子在歐美學界曾有一小漣漪，不過一般均採肯
定說，而被定位是抉擇深觀的論書；至於《大智度論》則是說明菩薩
廣大行果，那麼這兩部論書是否有內在的關連性？《大智度論》廣汎
的引用《中觀論頌》（Robinson 1965，p. 37∼38；Lamotte 1970,
p.ⅩⅩⅩⅨ），但僅憑這一點並無法判斷此二書的作者是否同一人，
特別是《中觀論頌》是偈頌體的作品，文字極其簡短，而從引證上之
典籍入手，雖可作為旁證，恐也無法得到確證，因為《中觀論頌》檢
討當時諸部派之論義，以抉擇深觀；而《大智度論》則廣引當時之聲

                        165頁

聞及大乘典籍，來證成菩薩的深廣大行，因此所引之權證相互重疊，
即有可能。所以如果要論定「《大智度論》是龍樹所作」的傳統說法
不能採信，恐怕要從義理的層面去探討。
    從第二節所引述的資料看來，五道說與六道說的爭議，在漢譯資
料已經有詳細的記載。至於在西方佛學界，則從Kathavatthu 的英譯
本《Points of Controversy》在 1915年出版後，也為人所熟知，特
別是比利時學者Vallee Poussin的《俱舍論》法文譯本在1923∼1931
年出版，更使西方學界對此問題有全盤之認識，因為Vallee Poussin
翻譯時，除了參考當時所能看到的梵文、藏文、巴利文資料外，其所
根據的底本則是日本學者佐伯旭雅於1869（Vallee Poussin恰在此年
出生）出版的《冠導本俱舍論》，因為佐伯旭雅搜集的相關漢文資料
，相當豐富，相關問題、學說都標明出處及典據，而且將資料列在每
一頁之上方（所以稱為「冠導」）。另外，漢文的普光《俱舍論記》
以及法寶《俱舍論疏》都是Vallee Poussin的主要參考資料。Lamotte
曾受教於Vallee Poussin，對此部作品自然得心應手（Vallee Poussin
譯本1971重印，即由Lamotte作序），不過從本文第二節所介紹Lamotte
列出之資料，可以看出Lamotte對五道說與六道說的爭議，相當用心。
    本文在序言中說到，此一問題：「曾經」是Lamotte對「龍樹是
《大智度論》之作者」此一傳統說法，表示存疑的一項理由（Lamotte
1944, p. 614; Robinson1965, p.35）。這是因為Lamotte1944, p.614
注解說：「有人可能會問到：《大智度論》的龍樹在此處是贊同六道
說，而《中觀論頌》的龍樹是主張五道說（參考Madh. vrtti, p. 269,
line 9；p. 304, line 4），此二者會是同一人麼？相反的《親友書
翰》（Suhrllekha）的龍樹是主張六道說（參看《勸發諸王要偈》，
大卅二，頁750下1），Poussin 在Ko�a, Ⅲ, p. 11所說的Suhrllekha
主張五

                        166頁

道說，有待斟酌。」
    Robinson特別把這一段話列出，作為其討論《大智度論》作者問
題的資料（Robinson1965, p. 35），不過Lamotte後來雖然更進一步
的搜集更多的資料（Lamotte1976，p.1956∼1957)，對於此問題是否
與《大智度論》作者之問題有密切關係，態度則較為保留，而且不再
明顯的把此二問題，相互牽連。事實上，Lamotte所引之Madh. vrtti
, p. 269, line 9；p. 304, Line 4，並不是龍樹自己的說法，而是
月稱（Candrakirti，七世紀人）在《中觀論頌》注解書《淨明句論》
（Prasannapada）表示的意見。所以Lamotte1944, p. 614 提出的疑
問，尚嫌速斷。本文主要目的在於說明五道說與六道說爭議，以及
《大智度論》六道說的理由，所透顯出來的意義。傳統上被列為龍樹
作品中，對於此問題之看法的全盤情況，有待日後研究。不過，Lamotte
1976, p. 1957的注解中提到一項資料的情況，值得參考：
    「或許有人會反對（即 Lamotte所說：大乘的兩大學派，即中觀
學派與瑜伽行派，也是主張五道 ），因為漢譯青目（Pingala？）
《中論》明明是說：眾生癡所覆，為後起三行；以起是行故，隨行墮
六趣。以諸行因緣，識受六道身（大卅，頁36中20∼22）。
    不過，目前我們所能看到的梵文原本Madhyamakakarika, ⅩⅩⅥ,
1∼2ab卻是：

       Punarbhavaya samskaran avidyanivrtas tridha∣
       abhisamskurute yams tair gatim gacchati karmabhih��
       vijnanam samnivisate samskarapratyayam gatau ∣
      （就轉生而論，有情因為受無明的覆蓋，而生起三種行（samskara）
      ，由這些行使有情到他的受生之道。因為行而生的識，入於他
      的受生之道）。

                        167頁

    梵文原本只泛說受生之道，並沒有指明道的數目。在此種情況之
下，是《中論》的翻譯者鳩摩羅什說有六道。這位西域的大師有時會
擅自更動典籍文本。」
   正如Lamotte所說的，上面的頌文，除什公的譯文外，現存另兩個
漢譯本也跟現存梵本一樣，並沒有說六道（但是現存《中觀論頌》的
梵本頌文也沒有明說五道），這是否出於什公擅自更動？《中論》還
有多處提到六道（分見大卅，頁18上；頁20下；頁37中），因為沒有
《中論》的原本（梵文或西域的文字？），無法確定。如果考慮到這
種可能因為譯者的理解所產生典籍異文，那麼只從單存的五或六的數
目字，要去判斷作者的真意，恐怕是入海數沙（如《大智度論》雖主
張六道，卻也隨處散說五道），遑論把它與《大智度論》之作者的複
雜問題連結在一起。五道與六道的爭議，應從佛法的業報罪福、有情
觀以及大乘的修道論去理解。


參考書目
本文所引用之漢文佛典，均採《大正藏》本，並表明其冊數．頁碼．
欄位(或再加上其行數)。如大一，頁86中28，指《大正藏》第一冊，
頁86中欄28行。

Bareau, A., Les sects bouddhiques du Petit Vehicule, Paris：
    ECOLE FRANCAISE D'EXTREME-ORIENT, 1955.
Demieville, P., in Journal Asiatique, 1950.
Frauwallner, E., The Earliest Vinaya and the Beginnings of
    Buddhist Literature, Rome：Is. M. E. O., 1956.
Hobogirin,《法寶義林》 s. v. Asura, (Tome 1, pp.41∼43).
Kathavatthu《論事》, translated by Shwe Zan Aung & Mrs. Rhys
Davids, Points of Controversy, Reprint London：
Pali Text Society,1979.

                        168頁

Lamotte, E., L'Enseignement de Vimalak�rti,Louvain：Institut
Orientaliste, Universite de Louvain, reproduction 1987.
Lamotte, E., Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse, Louvain：
Institut Orientaliste, Universite de Louvain, Tome 1 (1944),
Tome 2 (1949), Tome 3 (1970), Tome 4 (1976), Tome 5 (1980).
Marasinghe, M. M. J., Gods in Early Buddhism, Kelaniya：
Vidyalankara Campus Press, 1974.
Misra, G. S. P., The Age of Vinaya, New Delhi：Munshiram
Manoharlal,1971.
Renou, Louis, in Louis Renou & Jean Filliozat, L'Inde Classique,
Tome premier, Pairs：Lirairie d'Amerique et d'Orient, 1985.
Robinson, R. H., Early Madhyamika in India and China, Madison：
University of Wisconsin Press, 1965.
Vallee Poussin, Louis de La, L'ABHIDHARMAKO�A de Vasubandhu,
Bruxelles：Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises,
reproduction 1971, tome Ⅰ∼Ⅵ.
呂澂，印度佛教思想概論，臺北：天華，1982。
佐伯旭雅（編），冠導阿毘達磨俱舍論，東京：法藏館，1978重印。
印順法師，說一切有部為主的之論書與論師之研究，臺北：正聞，1968。
印順法師，原始佛教聖典之集成，臺北：正聞，1978再版。
印順法師，初期大乘佛教之起源與開展，臺北：正聞，1981。
印順法師，大智度論之翻譯及作者，臺北：東宗，1993A。
印順法師，方便之道（華雨集第二），臺北：正聞，1993B。
演培法師（譯），木村泰賢著，小乘佛教思想論，臺北：（譯者自行
出版）1957。
高觀廬（譯），高楠順次郎、木村泰賢合著，印度哲學宗教史，臺北：
商務，1975臺二版（人人文庫）