鳩摩羅什譯《大品經》《妙法蓮華經》中的「深心」

佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集
pp.291--306
蔣義斌


291 頁 一. 前言 大品系之般若經, 屬性空宗的經典,而《妙法蓮華經》 、《正法華》則屬如來藏系經典, 鳩摩羅什及其弟子,對般 若經和法華經的熱心研究,是值得注意的。 鳩摩羅什所譯《 妙法華》及《大品經》均有「深心」一詞, 而法謢所譯《正 法華》、《光讚經》則無「深心」, 《光讚經》是《大品經 》的異譯, 而同屬大品系般若經的另一異譯《放光經》,亦 無「深心」, 因此,本文嘗試,比較鳩摩羅什譯本《妙法華 經》、《大品經》與其他譯本之「深心」差異的意義? 二.《大品經》之深心 大品系般若經在中國流傳的譯本,有晉太康七年 ( 西元 286) 竺法護 (Dharmaraksha) 所譯《光讚經》,晉元康元年 (291) 無叉羅 (Moksala) 譯的《放光般若經》 ( 簡稱《放 光》,及西元 404 年鳩摩 292 頁 羅什 (Kumarajiva) 所譯《摩訶般若波羅蜜經》 ( 簡稱《大 品經》 ) 三種。 《大品經》和《放光》、 《光讚》雖均屬大品系般若經 , 但其間仍有所不同,鳩摩羅什所譯的《大品經》中,「深 心」一詞,值得我們注意。 上述三經均認為初地菩薩應行十 事, 其中九事三經均同, 唯第一事《大品經》,與其他二經 不同,茲列之於後: 《大品》 《放光》 《光讚》 1.深心堅固,用無所得故 先當淨於三垢,亦無所倚 修治志性, 不為顛倒 (註1) 深心是《大品經》與其他二經不同之處,於此,清晰可見, 而此不同處,上例並非孤例,茲再舉他例於後: 2.須菩提!初發意菩薩於阿耨 須菩提!新學菩薩發阿耨多羅 多羅三藐三菩提,以深心行 三耶三菩意者,終不復犯十惡 十不善道,無有是處 (註2) 3.為阿耨多羅三藐三菩提故, 於阿耨多羅三耶三菩,有信樂 有信有忍,有淨心有深心, 有能有念有解有施有行 有欲有解,有捨有精進。 (註3) 4.如是須菩提!善男子善女人, 須菩提!若有善男子善女人,行 雖有為阿耨多羅三藐三菩提 菩薩道者,雖有信樂有念有施 心,有信有忍有淨心有深心 有解有親近有行,於阿耨多羅 , ...... 三藐耶三菩...... (註4) 293 頁 5.諸佛知我深心,審定必當得 諸佛知我必當成阿耨多羅三耶 阿耨多羅三藐三菩提。 三菩者。 (註5) 此五例中,第二、三、四、五例之《光讚》均脫佚,故無法比 較,但就《大品經》與《放光經》而論,《大品經》中有深心 ,清楚可見。 第一例中, 《放光》和《光讚》相近,而《大品》則獨 樹一幟,提出初地菩薩,須「深心堅固」。 其他諸例中,《 放光》均無「深心」, 另外,《大品經》〈方便品〉結尾部 分, 是《大品經》較《放光經》增多出的經文,在這段經文 中有「善知深心」、「善知三乘」等文句,( 註 6) 因此, 可以明顯看出,「深心」是《大品經》的特色。 如本文後所 述, 法護所譯的《正法華》,和鳩摩羅什所譯的《妙法華》 比較, 其中的差別之一,是《妙法華》中常有「深心」,而 《正法華》則無「深心」。 「深心」既是鳩摩羅什譯本和法護譯本之不同, 而「深 心」的意義為何?《大智度論〉〉 ( 以下簡稱《大論》 ) 引〈十地論〉來說明「深心」,《大論》云: 此地相如〈十地論〉中廣說,入初地菩薩應行十法,深 心乃至實語,...... 何是深心?佛答應薩婆若心,集諸 善根。( 註 7) 引文說初地菩薩應行由「深心」至「實語」等十事, 而 「深心」之意為「應薩婆若心,集諸善根」。 《大論》由「應薩婆若心, 集諸善根」來說明「深心」 , 然而何謂「應薩婆若心集諸善根?《大論》接著說: 薩婆若心者,菩薩摩訶薩初發阿耨多羅三藐三菩提意, 作是願: 我於未來世當作佛,是阿耨多羅三藐三菩提, 即是應薩婆若心。應者繫心,願我當作佛,若菩薩利根 ,大集福德,諸煩 294 頁 惱薄,過去罪業少,發意即得深心。( 註 8) 「薩婆若」 (sarvajna) 乃「一切智」之意,《大論》說「 薩婆若心」即菩薩發心求阿耨多羅三藐三提之意, 而「應薩 婆若心」指繫心於大集福德,去除煩惱罪業。 因此, 「深心」即菩薩向一切智、阿耨多羅三藐三菩提 之心,初發意菩薩心向佛的甚深功德。 深心是一發展過程, 《大品經》及《大論》均說大乘菩薩是一永痤o展過程, ( 註 9) ,因此,「深心」是一歷時的過程,不過這種歷時的過 程, 和現世的曆法時間,不一定有關,而是以功德的歷時累 積, 來說明歷時深化的過程,《大論〉說: 深心者, 深樂佛道,世世於世間心薄,是名應薩婆若心 , 所作一切功德,若布施、若持戒、若修定等,不求今 世、後世福樂壽命安隱,但為薩婆若。 譬如慳貪人無因 緣乃至一錢不施,貪惜積聚,但望增長。 菩薩亦如是, 福德若多若少,不向餘事,但愛惜積集向薩婆若。( 註 10) 《大論》認為菩薩「世世於世間心薄」, 菩薩對曆法時間所 構成的世間, 是以「心薄」待之,而布施、持戒等功德,是 歷時的增長,其福德「積集」,乃至於薩婆若。 若順著《大論》之意, 十地有與小乘共之十地,又有大 乘所獨有的十地。 大乘菩薩十地,是個複雜的問題,學者多 有所討論。 《大論》說「此 ( 十 ) 地相,如《十地經》中 廣說」, 故可知《大論》應是贊成十地經系對大乘十地的解 釋, 而《十地經》是主張每一地中,都需要有「深心」。 ( 註 11) 「深心」既是一至十地的基礎, 而《大品經》所說諸地 境界, 多由各地功德來論述,然而發意菩薩,如何「能得深 心」呢?《大論》說: 295 頁 云何能得深心?答曰: 我先已說, 此人若利根諸煩薄, 福德純厚不樂世間,...... 何況菩薩聞說佛道種種功德 因緣, 而不即時發心深入?如後薩陀波崙品中,長者女 聞讚歎佛功德,即時捨家,詣曇無竭所。 復次, 信等五根成就純熟,故能得深心,譬如小兒眼等 五情根未成故, 不別五塵不識好醜,信等五根未成就, 亦復如是。( 註 12) 前述《大論》由「應薩婆若心, 集諸善根」,來說明「深心 」, 而上段引文,就在說明何謂「集諸善根」,「深心」是 善根、十善業功德的累積。 《大品經》、《大論》將「深心 」和大乘佛教重要德目關連上。 作為大乘運動「通教」的般若, 《大論》亦將深心與之 關連, 並認為「菩薩始得般若波羅蜜氣味,故能生深心」, 《大論》說: 復次,菩薩始得般若波羅蜜氣味,故能生深心。 如人閉 在幽闇, 微隙見少,心則踊躍作是念 ( 言 ) 眾人獨得 如是光明,欣悅愛樂,即生深心。 念是光明,方便求出 。 菩薩亦如是,宿業因緣故,閉在十二入無明黑獄中, 所有知見皆是虛妄。 聞般若波羅蜜,少得氣味,深念薩 婆若, 我當云何於此六情獄得出, 如諸佛聖人。 ( 註 13) 引文中可看出「深心」的歷時性, 宿業因緣將人「閉在十二 入無明黑獄」, 而般若如幽室之光,「始得般若波羅蜜氣味 」故能生深心。 大品般若經中的菩薩是一永痤o展的過程, 始得般若氣 味的菩薩, 「方便求出」而有深心,其實菩薩求道的過程, 亦即深心深化的過程, 其發展的趨向,則為薩婆若一切智, 故又說: 「深心者, 一切諸法中愛無如愛薩婆若」,乃至於 阿耨多羅三藐三菩提, 《大論》說: 296 頁 復次, 發阿耨多羅三藐三菩提心,隨願所行,以是故生 深心。 深心者,一切諸法中愛無如愛薩婆若,一切眾生 中, 愛無如愛佛,又深入悲心,利益眾生,如是等名深 心相。( 註 14) 《大論》又說: 「初地菩薩,應常行是心」,此處之心即「深 心」, 深心是由初地乃至佛所常行之心,在深心裡,眾生是 平等的, 因為眾生本身, 都可以不斷地發展,《大論》說: 菩薩得是深心已, 等心於一切眾生,眾生常情愛其所親 ,惡其所憎。 菩薩得深心故,怨親平等,視之無二。 ( 註 15) 等心於一切眾生, 固然可由菩薩的無差別慧、慈悲等導出, 然而在實際生活中, 由於緣起的關係,形成眾生的差別,若 不由人所創造的曆法時間 ( 如光緒某年 ),而由深心的歷時 性來看,菩薩、眾生都是深心發展的過程。 深心由一地至另 一地的發展過程, 是邏輯因果關係,而非曆法時間因果關係 , 也就是說其歷時性,是邏輯前後的關係,而非曆法時間的 前後關係, 初發意菩薩至十地,是功德的累積,由一地至另 一地, 由諸善業之因,而得各地之果,大品系般若經典,將 大乘定義為一永痗}發的過程, 因此,菩薩之心,亦是一永 痗}發的過程,形成了《大品經》所標誌的「深心」。 菩薩、眾生都是永痤o展的過程, 故可平等看待一切眾 生,故《大論》說: 「菩薩得深心故,怨親平等, 視之無二 」, 《大論》對深心的解釋,將大乘的重要觀點,如菩薩、 阿耨多羅三藐三菩提、 十善業道、般若、平等、薩婆若等, 均一一與之關連。 因此,《大品經》所獨有的「深心」,值 得特別重視, 「深心」不是一形容詞,它在《大品經》中, 有重要的作用, 《大論》將深心和大乘其它重要名相的關係 , 不厭其煩地,一一予以闡述,正可說明「深心」,在鳩摩 297 頁 羅什所譯《大品經》有其特殊重要性。 鳩摩羅什所譯《大品經》特別標示出「深心」, 可能只 是鳩摩羅什譯《大品經》的特殊處, 若以他所譯的《妙法蓮 華經》和竺法護所譯的《正法華》比較, 亦可發現,「深心 」是鳩摩羅什譯經普遍特色。 三. 《妙法蓮華經》中的深心 竺法護於晉武帝太康七年 (286 年 ) 譯出《正法華》, 百餘年後,鳩摩羅什於後秦姚興弘始八年 (406 年 ) 重新譯 出《妙法華》。 羅什新譯本,與《正法華》相較,多出了深 心, 茲舉例於後: 《妙法蓮華》 《正法華》 1. 如來... 亦知一切眾生深心所行 世尊普入一切諸誼, 察于世間,見眾庶心 ( 註 16) 2. 世尊!亦當為我說阿耨多羅三藐三菩提法, 惟為我等,講演無上正道誼,願弘慧見指 我等聞已,皆共修學。世尊!我等志願如來 示其處,當從如來學大聖教,以共勸進觀 知見,深心所念,佛自證知。 察其本。 ( 註 17) 298 頁 3. 我等於佛功德,言不能宣,唯佛世尊,能知 以無數權隨現慧誼,順化群生分別了法 我等深心本願。 ,為此眾人,說其本原,方便度脫,世尊聖 慧,悉知我等行跡,志性之所歸。 ( 註 18) 4. 為此諸佛子,說是大乘經,我記如是人,來 欲知佛道,常調清棦,仁樂聖典,實為要 世成佛道,以深心念佛,修持淨戒故,此等 妙,在諸佛所,所作已辨,故為斯類,說方 聞得佛,大喜充遍身,佛知彼心行,故為說 等經。 大乘。 ( 註 19) 5. 今為諸菩薩摩訶薩,說大乘經,名妙法蓮 講正法華經方等典詔,一切諸佛普護斯 華教菩薩法,佛所護念,汝等當深心隨喜 經,用救菩薩大士,以故諸賢,心當質直 ,亦當禮拜供養釋迦牟佛。 清淨,稽首歸命,勸讚奉侍,供養彼能仁 覺。 ( 註 20) 6. 若人悉無有,一切諸疑悔,深心須臾信 當棄捐猶豫,諸著思想事,信樂大法誼, 其福為如此 其福為若斯。 ( 註 21) 299 頁 7. 若有深心者,清淨而質直,多聞能總持,隨 志性悉具足,其人博聞持,所說諦化人, 義解佛語,如是諸人等,於此無有疑 則無狐疑。 ( 註 22) 8. 哀愍我等故,而賜佛音聲,若知我深心,見 乃愍傷我等,讚揚宣佛音,今以知余等, 為授記者。 愍授我疇別。 ( 註 23) 9. 若人見曾見,億百千佛,殖諸善本,深心堅 則以睹見,億百千佛,殖無央數,如意功 固,如是之人,乃可為說。 德,其人志性,猛如月光,爾乃聽受,如 是典籍。 ( 註 24) 在此九例中, 均可看出,《妙法華》有深心,而《正法華》 則無。 以第九例來看, 二經均說明,須累積無數功德才能聽講 法華經, 二者的譯文旨趣,大致相同,但「深心堅固」則為 《妙法華》所獨有, 而《妙法華》「殖諸善本,深心堅固」 , 和前引《大論》,以「集諸善根」來說明「深心」的立埸 是一致的。 另外,鳩摩羅什所譯的《維摩詰所說經》〈佛國品〉謂: 「直心是菩薩淨土」、 「深心是菩薩淨土」、「菩提心是菩 薩淨土」。( 註 25) 鳩摩羅什弟子僧肇認為「備此三心 ( 直心、深心、菩提心 ) 然後次修六度」,僧肇說: 上三心是始學之次行也。 夫欲弘大道,要先直其心,心 既真直, 然後入行能深,入行既深, 則能廣運無涯。( 註 26) 此處對深心的解釋, 和前述《大論》「菩薩始得般若波羅蜜 氣味,故能生深心」,似有所不同。 300 頁 雖然僧肇在解釋「深心是菩薩淨土」時, 認為菩薩「樹 心眾德深固,故難拔」,( 註 27) 和前引《妙法華》、《大 論》的見解相同, 但《大論》認為「菩薩始得般若波羅蜜氣 味」, 故能生深心,和僧肇認為「備此三心,然後次修六度 」的竟見,似有些差距。 僧肇在解釋《維摩詰經》「菩薩成 佛時具足功德, 眾生來生其國」句時說: 「深心故德備也」 , 雖然前述,僧肇的意見,有些許的差異,但他亦主張深心 是功德的永痦祪n。 鳩摩羅什對上述「直心」、 「深心」、「菩提心」等三 心,亦另有解釋,值得注意,鳩摩羅什說: 直心誠實心也,發心之始,始於誠實。 道識彌明名為深 心。深心增廣,正趣佛慧,名菩提心。( 註 28) 在這段引文中, 羅什將《大論》尚有些不清之處,作了進一 步的解釋, 如「道識彌明,名為深心」,和《大論》「菩薩 始得般若波羅蜜氣味, 故能生深心」、深心「應薩婆若心, 集諸善根」之論相符合, 而「道識彌明,名為深心」的表達 語言,可能更明確地道出「深心」的意涵。 以誠實心來說明 「直心」,亦是種本土化的表達。 在鳩摩羅什的這段解釋中 , 說明「深心增廣」其目標則趣向佛慧,凡此諸論,和《大 論》的見解,若合符節。 前述《妙法華》、《正法華》相異處, 其中第七例,和 以上所討論有關者, 《妙法華》「若有深心者,清淨而質直 」, 很明顯《正法華》無「深心」一詞,而《妙法華》所說 「質直」, 若以鳩摩羅什在《注維摩詰經》所說,此「質直 」和誠實相當。 第八例經文, 《妙法華》為〈授記品〉,《正法華》為 〈授聲聞決品〉, 二經均說明佛的教化和授記的關係,而《 妙法華》「若知我深心, 見為授記」,因為心的永睍鴞V一 切智, 因此,得佛之授記, 301 頁 第三例《妙法華》為〈五百弟子受記品〉、《正法華》為 〈授五百弟子決品〉, 竺道生《法華經疏》謂: 「於佛功德 言不能宣, 密欲令佛顯其行跡,明非小乘,故言佛能知我等 深心耳」,( 註 29) 由深心來說明授記,是《妙法華》的特色。 前述《大品經》、《放光經》比較之第五例中,《大品經》謂: 「諸佛知我深心,審定必當得阿耨多羅三藐三菩提」, 和 《妙法華》「若知我深心,見為授記者」,意趣是相同的。 《大論》說: 「復次! 菩薩初深心牢固,是名諸佛姓」, ( 註 30)《大論》又曾將深心,解為一心,《大論》說: 復次, 菩薩欲深心,得無上道。深心名一心,重心深愛 佛道。 出於一切世間所樂。( 註 31) 深心趣向一切智, 故深心亦名「一心」,前述《妙法華》第 二例中謂: 「我等志願如來知見, 深心所念,佛自證知」。 發心向道, 若產生不善心念或懈怠,則不能一心趨向一切智 。 菩薩在行道中,可能會遭遇種種魔事,甚至在發意行善時 ,魔即來擾,然而菩薩深心堅固,故能一心向佛。 具有深心 向佛的菩薩, 是不斷永不止息地開拓自我,因此稱為深心, 而就趣句佛道, 不離前心不異後心來看,一心向佛,深心清 淨,故稱為「一心」。 第五例《妙法華》「汝等當深心隨喜 ,亦當禮拜供養釋迦牟佛」,即是此義。 前述《大品經》第一例「深心堅固」, 亦即不退轉之意, 《大論》說有二種阿鞞跋致,一. 已得授記者; 二. 未得授記。 其中已得授記又分為 1. 現前授記;2. 不現前授記。《大論》 認為「雖未得現前授記, 餘法未具足,亦名阿鞞跋致」,其 故安在?《大論》解釋道: 菩薩於二處退轉,一者,著世間樂故轉,二者,取二乘故 轉。 (不現前授記菩薩)堅心深入空,及慈悲心故,乃至夢中亦不 302 頁 貪三界二乘。...... 放無量光明......,爾時,是菩薩見是介神通力故,深心 清淨,問佛法得諸法實相,是名阿鞞跋致。( 註 32) 未現前授記之菩薩, 所以能不退轉,是因「深心堅固」之故 。 《大論》〈大慈大悲品〉: 「阿鞞跋致菩薩,常以深心終 不惡,阿鞞跋致,以深心集諸善,淺心作諸不善」。 ( 註 33) 《大論》 認為阿鞞跋致須立基於「深心」, 而菩薩之深 心,不行惡法,而須不斷「集諸根」。 若菩薩「深心攝念, 能如實見諸法實相」。( 註 34) 《妙法華》第九例, 「若人悉無有,一切諸疑悔,深心 須臾信, 其福為如此」,《大論》則說「復次! 不能深心信 樂般若,故名不信」,( 註 35) 再次可證《大論》與《妙法 華》之相關連。 第四、五例,《妙法華》佛子「深心念佛修 持淨戒」, 而佛知受記者之心行,故說大乘經,菩薩亦當「 深心隨喜」佛所說大乘。 《大論》曾定義「大乘」謂: 「大 乘即是地, 地有十分,從初地至二地」,「更取勝地,而不 取地相」,( 註 36) 亦即大乘之意,是指不斷擴大的過程, 因此, 可見「深心」一詞,在《大品經》、《大論》、《妙 法華》扮著重要關連的地位。 《妙法華》〈分別功德品〉在說明, 眾生「聞佛壽命長 遠」, 「乃至能生一念信解」,則其所得功德「無有限量」 , 而善男子善女人,為阿耨多羅三藐三菩提之故,行布施、 持戒、忍辱、精進、禪定等五度, 較信解佛壽命長遠之功德 ,不及其百千萬分之一。 這種觀點,在〈〈正法華》〈御福 事品〉亦有同樣的觀點,如《正法華》謂: 譬如族姓子(善男子)、族姓女,欲得無上正真道(阿耨多 羅三藐三菩提)奉行布施、持戒、忍辱、精進、一心(禪 定)五度無極,八億百千劫,不如族姓子、族姓女,聞斯 如來壽命之 303 頁 限,發意之頃,歡喜信樂,而不狐疑,若干種行,歸一 道者,欲知功德,勝于八億百千劫,行于度無極,百倍 千倍萬倍億倍。( 註 37) 《正法華》的意旨, 和《妙法華》相同,均說行五度的功德 , 不能和信解佛壽命無限相比,但《妙法華》在五度之後, 緊接說「除般若波羅蜜」外。 也就是說,《妙法華》並不排 除般若波羅密和信解佛壽命無限,是具有同樣功德。 按《妙法華》的邏輯, 般若亦是無限的發展,而《大論 》以永琲熊o展來定義大乘, 《大論》「菩薩始得般若波羅 蜜氣味, 故能生深心」,而深心即趣向佛之過程,因此,《 妙法華》〈分別功德》信解佛壽命無限之功德, 於「阿耨多 羅三藐三菩提者,無有是處」,( 註 38) 若對《妙法華》、 《正法華》, 前段經文之後的偈文,作一比較,將可發現, 《妙法華》多出「深心」一詞, 亦即前述六、七之例,為證 述《妙法華》將深心與佛壽命之關係,再細引證於後: 有善男女等, 聞我說壽命,乃至一念信,其福過於彼。 若人悉無有, 一切諸疑悔,深心須臾信,其福為如此。 我等未來世, 一切所尊敬,坐於道場時,說壽亦如是。 若有深心者, 清淨而質直,多聞能總持,隨義解佛語, 如是諸人等, 於此無有疑。( 註 39) 佛壽命無限, 而眾生之深心,亦可無限發展,若能信此者, 於「阿耨多羅三藐三菩退者,無有是處」。 綜前所述, 鳩摩羅什譯本的深心,提供一可作為法華經 及般若經關連的媒介, 對日後中國的發展,相當具有啟示的 作用。 304 頁 四.結言 雖然《妙法華》與《正法華》間的差異, 絕不止「深心 」觀念之有無,但「深心」確是《妙法華》的特色。 其實鳩摩羅什所譯的其他經典, 亦常出現「深心」一詞 , 如前引《維摩詰所說經》中的直心、深心、菩提心,而他 譯的《小品般若波羅蜜經》〈曇無竭品〉: 「深心趣於阿耨 多羅三藐三菩提,當得阿耨多羅三菩提」,( 註 40)〈深心 求菩提品〉: 「不應自壞深心」。( 註 41) 深心確為羅什譯 經常用語詞,於此可見。 由以上的論述, 以鳩摩羅什為首的長安教團,在中國佛 教史上,至少有二點值得注意。 第一. 鳩摩羅什所譯經典文 字清通, 中國佛教界可據之作為精思的依據,而他所譯的《 妙法華》和《大品經》、《大論》深心的觀念, 則提供可以 相關連為一的可能。 第二. 長安教團對「深心」的探討,是 佛教對心性研討的重要開端之一, 這些探討不僅深化,中國 佛教的內含, 也使得中國佛教漸漸得以累積資源,獨立探索 佛學的新境界。 附註 註1.《大品經》,(大正藏,卷八),頁256c;《放光經》, (大正藏,卷八),頁27a;《光讚經》, (大正藏,卷 八),頁196b。 註2. 《大品經》,〈畢定品〉,頁409c;《放光》,〈畢竟 品〉,頁 136c。 三經均認為初地應行十事,茲引《大 品經》所論之十事, 述之於後,1. 深心堅固,用無所 欲得故;2. 於一切眾生中等心,眾生不可得故;3. 布 施、施者、受者不可得故; 4. 親近善知識,亦不自高 ;5. 求法一切不可得故;6. 常出家,家不可得故;7. 愛樂佛身,相好不可得故; 8. 演出法教,諸法分別不 可得故; 9. 破憍慢法生慧,不可得故;10. 實語,諸 語不可得故。 註3. 《大品經》,〈譬喻品〉,頁 329c;《放光》,〈譬 喻品〉,頁 80b。 註4. 《大品經》,〈譬喻品〉,頁 330a;《放光》,〈譬 喻品〉,頁 80b。 註5. 《大品經》,〈夢誓品》,頁 352b;《放光》,〈阿 惟越致相品〉,頁 95a。 註6. 《大品經》,〈方便品〉,頁 373a。 註7. 鳩摩羅什譯,《大智度論》, ( 大正經,第二十五卷 ),頁 411b。 註8. 同前註。 註9. 參拙作,〈大品般若經與大智度論中的菩薩〉, 發表 於佛教與中國文化國學術會議。 註10. 同註 7。 註11. 參拙作,〈前引文〉。 註12. 《大智度論》,頁 411c 。 註13. 同前註。 註14. 同前註。 註15. 同前註。 註16. 《妙法蓮華經》,( 大正藏,第九卷 ),〈藥草喻〉 ,頁 19a; 《正法華經》,〈藥草喻〉,頁 83b 註17. 《妙法蓮華經》,〈化城喻〉,頁 25a; 《正法華經》 ,頁 91c。 註18: 《妙法蓮華經》,〈五百弟子受記〉,頁 27b; 《正 法華經》, 〈授五百弟子決品〉, 頁 94c。 註19: 《妙法蓮華經》,頁 8a;《正法華經》,70b 。 註20: 《妙法蓮華經》,頁 52a; 《正法華經》,頁 124b 。 註21: 《妙法蓮華經》,頁 45a;《正法華經》,頁 116c。 註22: 《妙法蓮華經》,頁 45b;《正法華經》,頁 116c。 註23: 《妙法蓮華經》,頁 21a;《正法華經》,頁 87a。 註24: 《妙法蓮華經》,頁 16a;《正法華經》,頁 79b。 註25: 鳩摩羅什譯,《維摩詰所說經》,( 大正藏,第十四 冊 ),〈佛國品〉,頁 538b。 註26: 僧肇等注,《注維摩詰經》,( 大正藏,第三十八卷 ) ,頁 335c。 註27: 同前註。 註28: 《注維摩詰經》,頁 335b。 註29: 道生, 《法華經疏》,( 卍續藏經, 第 150 卷 ), 卷下, 407a。 註30: 《大論》,頁 419a。 註31: 《大論》,頁 598a。 註32: 《大論》,頁 597c。 註33: 《大論》,頁 263c。 註34: 《大論》,頁 196c。 註35: 《大論》,頁 540a。 註36: 《大論》,頁 411b。 註37: 《正法華》,頁 116b。 註38: 《妙法華》,頁 44c。 註39: 《妙法華》,頁 45a-b。 註40: 鳩摩羅什譯,《小品般若波羅密經》,( 大正藏, 第八卷 ),頁 585c。註 41: 《小品般若波羅密經》 ,頁 573c。