智儼判教思想的形成
--《搜玄記》和《五十要問答》的判教學說
廖明活
香港大學中文系講師
佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集
1995.04出版
頁335∼366


335頁 引言 華嚴宗的教學在中國佛教思想史裡占有重要位置,而智 儼(602∼668)對華嚴宗教學的形成貢獻良多,其學說具有研 究價值(註1)。智儼為隋朝末年、唐朝初年人,幼年追隋杜 順(557∼640)出家,尋且受學於法常(567∼645)和靜琳(565 ∼640)門下,曾聽受當代流行的佛典,包括小乘論書《發智 論》和《成實論》、跟瑜伽行學派有密切關係的《十地經》 、《地持論》和《攝大乘論》,及與以佛性為主題的大乘《 涅槃經》等。智儼研習佛法範圍甚廣,深感法海浩瀚,莫知 歸向,遂於經藏前作禮起誓,信手抽取,得《華嚴經》第一 卷,於是歸宗《華嚴經》。智儼即時跟從智正(559∼639)聽 習這經,然而疑問未能盡釋﹔及後得閱慧光(468∼537)的文 疏,申述「別教一乘、無盡緣起」的道理(註2),又得神異 僧人指示,靜思「六相」之義(註3),乃徹然大悟,當時他 才不過是二十七歲。及後智儼長期隱居,到晚年才復出,接 受王室供給(註4)。智儼撰作經論義疏凡有二十餘部,由於 行文簡約,立義新奇,其門生能得其意者不多(註5), 336頁 而以法藏(643∼712)為翹楚。法藏演述智儼教學的主要觀念 的涵義,並加以組合,形成規模宏大、組織嚴密的義理架構 ,由是被後人推尊為華嚴宗的第三祖,而智儼遂被推崇為第 二祖,其師杜順則被推奉為第一祖。 「判教」者,是指對內容、風格多樣的佛典和佛理、加 以界別和會通的工作。判教風氣是在東晉末年,隨著品類多 樣的佛典和佛理紛紛傳入中土,而開始形成,並在南北朝時 期迅速擴展。在智儼的時代,判教乃是中國佛教思想界的中 心課題,當時的不同學統,例如代表中國早期瑜伽行教學的 地論學統和攝論學統、代表中國中觀教學的三論學統、以發 揚《法華經》的精神為本要的天台學統等,都紛紛成立自身 的判教體系,以涵攝各類佛典和佛義﹔其目的除了是「界別 」和「會通」外,更且是通過排序和比較,以求突出其自身 教學所根據的佛典和所闡揚的佛義的殊勝。智儼曾研習《十 地經》,而地論學統所根據的《十地經論》乃是《十地經》 的注釋﹔又智儼對攝論學統所根據的《攝大乘論》亦表現出 濃厚興趣(註6),《續高僧傳》智儼本傳所提到的法常、靜 琳和智正眾師,皆是地論學統、攝論學統中人(註7)﹔凡此 可見智儼跟地論、攝論這兩學統有密切關係,其判教思想受 到這兩學統的教說影響,是很自然的事。又智儼在承襲地論 、攝論學統的判教說法之同時,亦對這些說法作出改造,引 進新的成分,以達到顯揚《華嚴經》的目標,創立了具有自 身特色的判教體系,為日後華嚴宗判教學說的發展提供了基 本的架構和明確的方向。 智儼的著作現存完整者有《搜玄記》、《五十要問答》 、《孔目章》、《一乘十玄門》、《金剛經略疏》五種。其 中《一乘十玄門》真偽未明,《金剛經略疏》沒有直接論及 判教問題,因此探討智儼的判教思想,當以前三種作品為根 據。又這三種作品的判教學說,分別 337頁 代表了智儼判教思想的醞釀、發展和集大成三個階段(註8) 。由於篇幅所限,本文只討論前兩階段,至於《孔目章》的 判教理論,待日後另撰文申述。 《搜玄記》的判教思想 智儼的傳記記述智儼在二十七歲時為《華嚴經》造疏, 「立教分宗」(註9)。今觀《搜玄記》的內容,為《華嚴經 》的注解﹔書首借助「漸」、「頓」、「圓」三門的判教架 構,釐定《華嚴經》在佛說整體中的位置,這正是「立教分 宗」的工作。如是《搜玄記》當即是智儼年輕時所造的《華 嚴經》疏,為智儼的早期作品﹔而其有關判教的討論,主要 是反映了智儼的早期判教思想。 《搜玄記》全書分作五門,前四門為綜論,篇幅頗短, 後一門為疏釋,是中心部分。其中第二門〈明藏攝分齊〉和 第五門〈隨文解釋〉的啟始地方,在說示《華嚴經》在佛說 中的特殊地位時,提及「漸」、「頓」、「圓」三種教的區 別。又第五門〈隨文解釋〉的正文,在申釋個別章句和佛教 觀念時,論及三乘、一乘兩種教和小乘、三乘、一乘三種教 的不同。這些地方都是跟判教問題有關,現試分述之如下﹕ (一)漸、頓、圓三教的分判 《搜玄記》第二門〈藏攝分齊〉啟始綜述佛陀設立漸、 頓、圓三種教的原委﹕ 第二明藏攝分齊者、斯之 (聖德 ) 玄寂,豈容言哉﹖ 但以大悲垂訓, 道無私隱,故致隨緣之說,法門非一 。 教別塵沙,寧容限目﹖如約以辨,一化始終教門有 三﹕一曰漸教、二曰頓教、三曰圓教(註 10)。 338頁 智儼以為佛陀所證會的聖德,是玄妙冥寂,非言語所能表達 ﹔只是佛陀慈悲,遂因應不同機緣,垂示不同教門。又佛陀 垂示的教門眾多,不可完全類目,勉強把它們類別,則可有 「漸教」、「頓教」、「圓教」三種。如是看,漸、頓、圓 三教要為是對佛陀應機所安立的教門所作的機宜分類。 對於「漸教」,《搜玄記》第五門狀述之如下﹕ 所言「漸」者, 為於始習、施設方便,開發三乘引接 之化, 初微後著,從淺至深,次第相乘,以階彼岸, 故稱為「漸」 ( 註 11)。 漸教是為開始學習佛法的人所施設的方便教學,其教學方法 為自淺至深,次第相承,故名為「漸」。《搜玄記》第二門 就「所詮」內容和「所為」對象兩方面,把漸教進一步界別 為三種教和兩種教。就所詮內容方面,漸教可細分成「修多 羅」、「毘那耶」、「阿毘達磨」三種教,這亦即常途所謂 經、律、論三藏,分別以定、戒、慧為主題。就「所為」對 象方面,漸教可細分為鈍根人所設的顯淺的「聲聞行法」、 以及為利根人所設的深奧的「菩薩行法」這兩種教,亦即常 途所謂「聲聞藏」、「菩薩藏」這兩種藏。又聲聞人中又有 鈍根、利根之不同﹔前者樂觀四諦,名「聲聞聲聞」﹔後者 聽習十二因緣,名「緣覺聲聞」。菩薩亦一樣,有鈍根、利 根之分別﹕前者曾學習大乘,後來退而學習小乘,現今還入 大乘﹔後者一往長久修習大乘,現今見佛,便能進入頓教之 門。對這四種智量不同、背景不同的修行人,佛陀所說的教 法當然也有分別。智儼又指出《華嚴經》在三種教中,為「 修多羅藏」所攝﹔在兩種教中,為「菩薩藏」所攝。需要一 提的是智儼在列舉兩種教的四種修行人時,引用了以下《華 嚴經》的偈語為證言﹕ 若眾生下劣,其心厭沒者, 示以聲聞道,令出於眾苦。 若復有眾生,諸根少明利, 樂於因緣法,為說辟支佛。 若人根明利,饒益於眾生, 有大慈悲心,為說菩薩道。 若有無上心,決定樂大事, 為示於佛身,說無量佛法。(註12) 以上四偈出自《華嚴經》的〈十地品〉,而〈十地品〉跟《 十地經》原來是同一經本。這經品詳述菩薩修行所經歷的十 地的行業,當述及第九地時,用以上四偈稱頌九地菩薩所具 之口業功德,能對四類根器不同的眾生,開示四種不同的教 法﹕對根器下劣的眾生則說「聲聞道」,對根器略為明利的 眾生則說「辟支佛」道,對根器明利的眾生則說「菩薩道」 ,對有無上心的眾生則說「佛法」。智儼以為他所判別的四 種聲聞、菩薩,亦即是這四偈所述及的四類眾生。 對於「頓教」,《搜玄記》第五門這樣界定﹕ 謂始於道樹, 為諸大行, 一往直陳宗本之致。方廣 法輪, 其趣淵玄, 更無由藉,以之為「頓」。 (註13) 頓教是佛陀在證悟正覺後,在菩提樹下最初講說的教法﹔其 教授對象為習學大乘的修行人﹔其教學方法是直接陳述本要 、不假借方便手段﹔其教學內容為大乘(「方廣」)法,意義 「淵」遠「深」玄。《搜玄記》第二門舉出經論文句,以證 明佛說中有「頓教」一類。首先它再次引用上引《華嚴經• 十地品》的四偈,然後總結說﹕「以此文證知有一乘及頓教 、三乘差別」(註14)《搜玄記》這句話的意思,可以從其在 後面隨文疏釋經句時、對這四偈所作的分析看出來﹕ 340頁 此文有四﹕聲聞、緣覺、漸、頓等分四,亦可一乘、 三乘分四也。(註15) 疏釋指出四偈所分述的四種教,可以是表聲聞教、緣覺教、 漸教和頓教,亦可以是表三乘教和一乘教。就這理解,說從 這四偈文,可以證知有一乘教、頓教、三乘教這些不同教法 的存在,是很自然的事。 又從這疏釋看, 智儼明顯是以第 四偈所提到的「佛法」,為表頓教和一乘教﹔亦可見智儼心 目中的頓教,亦即 《華嚴經•十地品》 所謂以具有無上心 的眾生為講說對象的「佛法」,並跟「一乘教」有密切關係 (註16)。這點從智儼所舉出的另一節證文亦可以看出來。這 節證文出自世親著、真諦譯的《攝大乘論釋》,其原文如下﹕ 如來成立正法有三種﹕一立小乘、 二立大乘、三立一 乘。於此三中,第三最勝,故名善成立。 ( 註 17) 世親於常途所說的小乘法、大乘法外,別出一種一乘法,以 為佛法有小乘、大乘、一乘三種,而以一乘法最優勝。今智 儼取其言為判立頓教的證文,分明是把頓教跟一乘教連結起 來。智儼繼而簡別頓教和一乘教的異同﹕ 問﹕頓悟與一乘何別﹖ 答﹕此亦不定﹕或不別,或約智與教別,又一淺一深 也。一乘藏即下十藏也,相攝準之。(註18) 這裡假設有發問者,問及為那些能頓悟佛意的菩薩所開示的 頓教,(註19)跟一乘教有甚麼分別。智儼的答覆是「不定」 ﹕既可以說二者是沒有分別﹔也可以說前者立名側重顯示「 智」,後者立名側重顯「教」﹔也可以說前者較顯淺,後者 較高深。智儼進而舉出《華嚴經•十無盡藏品》的「十藏」 觀念(註20),作為一乘教高深的證明,從是可見出他視《華 嚴經》為一乘教的經典。 341頁 《搜玄記》第五門這樣描述「圓教」﹕ 所言圓教者, 為於上達分階佛境者,說於如來解脫法 門、究竟窮宗、至極果行、滿足佛事, 故曰為「圓」 ( 註 21)。 圓教的教授對象為那些正在邁向佛境的人,其教學內容為如 來的解脫法門。這法門演述了究竟的宗義、無上的行因果報 和圓滿的佛事。《搜玄記》第二門解說圓教所陳義近同,後 附以下案語﹕ 此經即頓及圓二教攝。所以知有圓教者,如下文云﹕ 如因大海有十寶山等,准之。 (註 22) 這裡明確地把《華嚴經》判屬頓教和圓教(註23),並舉出《 華嚴經•十地品》的十大山王譬喻(註24),為圓教的文例。 《搜玄記》第五門在分述漸、頓、圓三教的特點後,表 明三教的旨趣原來為一致﹕ 如窮之以實, 趣齊莫二,等同一味,究竟無餘,何殊 之有﹖但以對治功用不等, 故隨根器別其淺深,言分 有三 ( 註 25)。 智儼指出三教的歸趣是沒有分別,都是指向同一的「究竟無 餘」終境﹔只是它們所針對的對象的根器利鈍有不同,它們 之間才有淺深的差異。又上文申釋三教,是依《搜玄記》第 二門的次第,先說漸教,次說頓教,後說圓教。其實三教的 次第非是固定,隨著觀察角度不同,可有不同排列。就此智 儼有以下一段話(註26)﹕ 其次第者, 就於一乘了義實說,約對治方便、行門差 殊,要約有三,以明次第﹕ 一者、據方便修相對治緣起自類因行以明三教, 漸即 在初,頓中,圓後,三義從漸說也。 初漸以生信,次 頓以成行,次圓以成體用耳。 二者、若約實際緣起自體因行以明時, 頓初,漸次, 圓後。初 342頁 示頓以令修,次示漸彰為物,後示圓果德備故也。 三者、若約窮實法界不增不減無障礙緣起自體甚深秘 密果道時,即初圓,次頓,後漸也。 所以兩者,正以 沖宗不遣於玄想, 圓道不簡於始門,是以事雖近而至 遠,相雖著而至密,淺至極深方窮。 故初示圓令見聞 ,次彰頓令隨喜,後辯漸階位顯德起信行也。 此即約 圓以明三耳。( 註 27) 這裡就「方便因行」、「實際因行」和「窮實果道」三方面 ,分辨三教的三種次第﹕ 1. 約「因」位眾生修習「方便」行方面看,三教的次 序是「初漸、中頓、後圓」:眾生首先習行漸教,產生對佛 法的信心﹔繼而習行頓教,成就正確的行為﹔最後習行圓教 ,證成真實的體用。 2. 約佛陀教導「因」位眾生的「實際」方面看,三教 的次序是「初頓、中漸、後圓」﹕佛陀先說示頓教,令眾生 修習正確的行為﹔繼而說示漸教,為那些未能明白頓教的眾 生漸次彰顯真理﹔最後說示圓教,顯示佛果完備無缺的功德 。 3. 撇開方便誘導在「因」位的眾生的考慮,純粹自最 究極的「果」位的理想層面方面看,三教的次序是「初圓、 中頓、後漸」﹕佛陀首先說示圓教,令聽受者見聞圓滿的佛 果﹔繼而彰顯頓教,令聽受者以佛果為樂﹔最後辨明漸次修 行的階位,令聽受者信受和實行通向佛果之道。 就以上論述所見,智儼界別佛說為漸、頓、圓三教,把 《華嚴經》判屬為向利根修行人所說示的頓教和圓教,從而 突出《華嚴經》在佛說中的崇高地位。其實「漸、頓、圓」 的判教分類非智儼所發明,考諸現存文獻,最早提出這分類 者為慧光。法藏《五教章》便提到慧光「立三種教,謂漸、 頓、圓」(註28),其記及慧光所謂「圓 343頁 教」,「為於上達分階佛境者,說於如來無礙解脫,究竟果 海,圓極秘密自在法門,即此《華嚴經》是也」(註29),其 陳義和用語,都跟《搜玄記》非常接近。又日本僧人湛睿(1 271∼1347)《五教章纂釋》保存了慧光《華嚴經疏》的一些 逸文,其中包括一節有關頓教的話,與《搜玄記》所述完全 相同(註30)﹔還有法藏《五教章》記慧光以《華嚴經》為圓 教的代表經典,而湛睿《五教章纂釋》所收的另一節慧光《 華嚴經疏》的逸文,則說﹕「三教之中,(《華嚴經》)蓋是 頓教所攝也」(註31)﹔可見慧光也是跟智儼一樣,把《華嚴 經》判歸頓、圓二教。觀智儼的本傳記載智儼閱讀慧光的文 疏,因而領悟《華嚴經》的「別教一乘、無盡緣起」的意旨 ,則智儼很可能曾接觸慧光的《華嚴經疏》,並深受其影響 。總之,從種種跡象看,智儼的「漸、頓、圓」判教系統, 乃是承襲自慧光。慧光為地論學統南道一系的創立人,而智 儼在解說漸、頓、圓三教時所引用經論之文,主要出自《華 嚴經•十地品》和《攝大乘論釋》﹔前者跟《十地經論》所 注解的《十地經》為同一經本,而《十地經論》為地論學統 的中心教典﹔後者則為攝論學統教學的主要典據。總之,《 搜玄記》的判教學說,反映出智儼的教學跟地論、攝論這兩 大早期中國瑜伽行學統之間的密切關係。 (二)諸乘的分判 《搜玄記》書首借助「漸、頓、圓」的判教系統,界定 《華嚴經》在佛說中的位置。《搜玄記》正文解析《華嚴經 》的章節和教義時,亦偶爾用到「漸教」、「頓教」一類名 辭(註32),但再沒有提到「漸、頓、圓」三教。《搜玄記》 正文較常用到的佛法分類,要為是「三乘、一乘」二門分類 和「小乘、三乘、一乘」三門分類。 1. 三乘教、一乘教的判別 344頁 《搜玄記》在解說《華嚴經》經首狀述坐於菩提樹下的 如來的莊嚴相的一節文字時,述及三乘教、一乘教之佛身觀 的分別﹕ 文有三﹕初明法身,二「其身遍坐一切道場」下明報 身,三「悉能普現一切眾會」下明化身。 此約三乘判 文。 若依一乘,此中即具十佛體、德、用,准以思攝 。( 註 33) 引文指出自三乘教、一乘教的不同觀點,讀這節經文, 可有不同理解。就三乘教觀點看,這節經文先後述及法、報 、應三種佛身﹔就一乘教觀點看,這節經文所述及的佛,是 具足「十佛」的體、相、用。而所謂「十佛」,當是指《華 嚴經》各品所列舉的各種「十佛」和「十身」(註34)。又《 華嚴經•盧舍那品》記普賢菩薩稱頌其承佛力所觀見的一切 世界海﹔《搜玄記》在評述其言時,比較了三乘教和一乘教 的淨土觀,說﹕ 凡依三乘, 淨土有四種﹕一性、二報、三事、四化可 知。 若依此部一乘,但有二種,謂世界海及國土海。 或十種,如下瞿夷說。( 註 35) 這裡指出三乘教所明的淨土,有性、報、事、化四種﹔而一 乘教所明的淨土,即是《華嚴經》所談及的世界海和國土海 ,或即是同經所記及瞿夷所說的十種世界(註36)。 以上所舉出的兩個例子,顯示智儼認為佛法中有三乘、 一乘兩種教,它們在佛身、淨土這些重要課題上,持不同的 說法。又從智儼舉出《華嚴經》的佛身、凈土說法,為代表 一乘教觀點,可見智儼視《華嚴經》的教學,為一乘教的典 範。簡別佛說為三乘教、一乘教兩種的做法,非始自智儼﹔ 不少印度大、小乘經論,都提到「三乘」、「一乘」及相類 的觀念。智儼在其晚年作品《五十要問答》中歷述各種「乘 」的分類,當提及「三乘、一乘」的分類時,特別提到《法 華 345頁 經》,說﹕ 四者、依《法華經》, 三乘一乘,約界分、體相、方 便、究竟不同故。( 註 37) 從這段話看,在一乘、三乘的分別這問題上,智儼是以《法 華經》的說法為依據。在《法華經》中,「一乘」通指佛乘 ﹔「三乘」則有兩說,一說指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘,一 說指聲聞乘、緣覺乘、佛乘﹔而前說的菩薩乘跟後說的佛乘 是異是同,前後經文的構思並不一致,成為日後注釋家的爭 議問題(註38)。以上所出《搜玄記》的兩個例子,突出了三 乘教和一乘教的不同,顯然是把一乘教視為三乘教之外的另 一種教,非三乘教所涵括。又從其名稱看,三乘中的聲聞乘 、緣覺乘當是小乘,菩薩乘、佛乘當是大乘。唯以上兩個例 子所述及的三乘教的佛身說和淨土說,都是大乘教的講法, 不見於小乘教(註39)。這顯示出智儼所謂「三乘教」,乃是 專指大乘教(註40)。 2. 小乘教、三乘教、一乘教的判別 「三乘教」在智儼的判教體系裡通常是指大乘教﹔這點 從智儼別出小乘教為一類教,把它跟三乘、一乘二類教並陳 ,亦可以看出來。《搜玄記》便多次並列小乘、三乘、一乘 三種教。例如它在綜述《華嚴經•光明覺品》文殊所說的偈 的來意時,說﹕ 五、文殊說偈,歎佛一乘,三乘、小乘法是一乘信法 方便也。(註41) 這裡提到一乘、三乘、小乘三種教,以為後二者乃是導向前 者的方便。又《搜玄記》在讚嘆《華嚴經•十地品》所說法 深密時,談及一乘教理假託三乘、小乘事法得以彰顯﹔並表 示三乘法和小乘法在彰顯一乘理時,不失其宗本,就像下鹽 製成羹,而鹽不失其鹹性﹕ 地法深密,非麤智知。所以然者,為地教法,託彼諸 乘及世 346頁 間善事,以顯阿含法義分齊。雖託顯一乘理,仍三乘 、小乘當宗自住,不失自宗。如鹽成羹,鹽自住性, 而羹義得成。(註42) 《搜玄記》亦有述及小乘、三乘、一乘這三種教一些具體教 義上的分殊。例如它對比三者的因緣觀,說﹕ 又依小乘, 六因四緣﹔若依三乘,即十因、二十因等 ﹔若依一乘,即隨法辨因,每一一因緣,理事各別, 與法界等。今六因義,唯一乘能窮。( 註 43) 依這引文,小乘教因緣觀所觀者為六因四緣﹔大乘教因緣觀 所觀者為十因、二十因等(註44)﹔一乘教則是就個別事理法 觀因緣,能窮盡「六因義」。而所謂「六因義」,當是指這 引文前所論及的「因」的六種特性(註45)。 智儼在《五十要問答》論及各種「乘」的分類時,提到 「小乘、三乘、一乘」的界別,說﹕ 三者、依《攝論》,一乘、三乘、小乘。謂於教門中 ,成機欲性,顯法本末差別不同故。(註46) 這裡指出小乘、三乘、一乘三種乘的分類,是源出《攝論》 ,這當是指上文所引世親《攝大乘論釋》的一節話(註47)。 要注意的是世親原文所舉出的三種乘,是小乘、大乘、一乘 ,而智儼以「三乘」替代「大乘」,再次顯示出他有互用「 三乘」、「大乘」二辭的習慣。 (三)其他判教觀念 在《搜玄記》裡,除了出現上述「漸、頓、圓」、「三 乘、一乘」、「小乘、三乘、一乘」之佛法分類外,亦出現 一些跟判教問題有關的觀念。這些觀念見於智儼日後的著作 ,並對華嚴宗判教思想的發展有重要影響,現試分述如下﹕ 347頁 1.同、別二教 如上所見,《搜玄記》第二門〈藏攝分齊〉界別佛說為 「漸、頓、圓」三種教,把《華嚴經》判屬頓、圓二教﹔但 在釋述「漸教」時,它又說《華嚴經》為漸教三藏中的「修 多羅藏」以及漸教二藏中的「菩薩藏」所攝﹕這便有解釋的 必要。《搜玄記》以問答方式,處理這問題,而在答覆中, 提出了「同、別二教」的觀念﹕ 問﹕此經何故上來通三乘分別及攝者﹖ 答﹕為此經宗通,有同、別二教,三乘境見聞及修等 故也。如《法華經》,三界之中三車引諸子出宅,露 地別授大牛之車。仍此二教,同在三界,為見聞境, ……(註48) 智儼假設有提問者,問及何以先前說《華嚴經》為分別向三 乘修行人所講的漸教所攝。智儼在答問中指出《華嚴經》其 實包含「同」和「別」兩種教,為三乘修行人見聞和修習的 對象。智儼引用了《法華經》著名的長者火宅的譬喻來說明 ﹕長者在火宅中,說火宅外有羊、鹿、牛三種車,以誘引其 兒子離開火宅﹔及其兒子離開火宅,長者於露地授與他們大 白牛車(註49)。很明顯,智儼認為「同教」像譬喻中的羊車 、鹿車、牛車,為方便施設﹔「別教」像譬喻中的大白牛車 ,為真實所授﹔而它們同為三界中修行人見聞的對象。如是 看,這裡所謂同、別二教,分別是指《華嚴經》教學的方便 和真實兩個方面﹔而就《華嚴經》教學具有方便一面,說它 為對應三乘修行人之不同根機所方便設立的漸教所攝,也無 不可。值得注意是這裡宣稱《華嚴經》的教學有「別」亦有 「同」,顯示智儼在強調《華嚴經》顯示真實、因而有「別 」於其他經的同時,亦肯認《華嚴經》方便應機、跟其他經 有相「同」之處。 2. 一乘共教、一乘不共教 348頁 《搜玄記》疏釋《華嚴經•四諦品》,在解釋何以《華 嚴經》作為一乘教的經典,卻演說淺近的四諦觀念時,用到 「一乘共教」一辭﹕ 為通與下三乘人作見聞境,成後起信入道因緣故。 又 亦可以此通有作、無作,為是一乘共教故。 一乘有作 即空,一乘無作不空,此可思之也。( 註 50) 這解釋指出《華嚴經》的一乘教學有些地方是通於三乘人, 作為誘導三乘人「起信入道」的「因緣」﹔並表示《華嚴經 》所說的「四諦」,包括「有作」和「無作」兩種(註51)。 這裡說明《華嚴經》的一乘教學亦有淺易、應機的一面,而 提出「一乘共教」一辭,可見「一乘共教」表義跟「同教」 無異,也是要顯示《華嚴經》的教學有跟其他經的教學「共 」通之淺近、方便地方。 《搜玄記》在疏釋《華嚴經•離世間品》時,談及一乘 修行教學中定學一門之入門時,提到「一乘不共教」﹕ 一乘之行學亦有始。 若依定學明始分齊者,若約迴心 人,即用非至定及初禪定等,為學始。 若據直進人, 即用光得意言定,為初學始。 若約一乘不共教,據行 即寂靜勝三昧為初學始,若約行解即華嚴定為初學始 。……頓悟人意言無分別定為初也。( 註 52) 這裡列舉「迴心人」、「直進人」、習「一乘不共教」人和 「頓悟人」所始習的禪定,文內雖然沒有明確界定「一乘不 共教」一辭的涵義,但從「一乘不共教」一項下所舉出的禪 定的性質、以至「一乘不共教」一辭的文面意思,可推想智 儼所謂「一乘不共教」,當是指一乘教學跟其他乘的教學所 不同的那深遠、真實方面,其表義跟「別教」近同。 349頁 3. 初教、熟教(終教) 《搜玄記》解釋何以《華嚴經•如來光明覺品》記如來 所放光明越照越遠時,自淺至深,列舉了二十二門因果,文 內出現了「初教」、「熟教」二辭﹕ 今略開諸位為二十二門﹕六道因果即為六門。聲聞、 辟支二人因果,通說復為二門。 聲聞、辟支所依之佛 , 為彼二機,說四諦教及十二因緣教﹔即分佛通因及 果,復為二門。 聲聞、緣覺迴心入大乘,於初教處通 因及果,復為二門。 直進初心菩薩通因及果,復為一 門。 直進熟教及迴心熟教通因及果,復為二門。頓教 因果,復為一門。 從愚法聲聞,總攝諸位乾慧地已上 菩薩及佛,復為一門。 普賢位中,從信已上,乃至十 地,皆通因果菩薩及佛,復為五門。(註 53) 綜合以上引文之意,所謂二十二門因果,自淺至深,分別為 ﹕ (a)六道之因果共六門。 (b)聲聞、辟支佛之因果共四門。 (c)初教之因果共三門。 (d)熟教之因果共二門。 (e)頓教之因果一門。 (f)共十地(「乾慧地已上」)因果一門(註54)。 (g)從十「信」至不共「十地」之因果共五門(註55)。 從引文把初教之因果、熟教因果列於小乘聲聞、辟支佛之因 果後,頓教因果前,可知「初教」和「熟教」較小乘教為深 ,較頓教為淺。又從引文以「入大乘」為初教階段,又從《 搜玄記》其他地方一再把「熟教」跟「三乘」連辭(註56), 可見初教和熟教均屬三乘教範圍,為三乘教中自下以上的兩 個階段。 350頁 《搜玄記》述及《華嚴經•十行品》所說之十行所對治 之惑障時,用到「三乘終教」一辭﹕ 二、所治﹕一乘如前解。三乘終教者,聲聞畏苦障。(註57) 這裡用到「三乘終教」一辭,並沒有作出釋義,上下文亦沒 有這方面的提示。不過從表面辭義看,「終」有究竟的意思 ,跟「熟教」之「熟」一字的涵義相近,則「三乘終教」當 為「三乘熟教」之同義辭。 《五十要問答》的判教思想 《五十要問答》是以問答體裁寫成,分五十三節,闡述 《華嚴經》所關涉的重要佛教觀念和課題。書內多次提到玄 奘(約600∼664)的譯書,當中包括《成唯識論》(註58)。考 《成唯識論》為於659年譯出,如是《五十要問答》之成書 ,當在659年後,可見其為智儼晚年的作品。又《五十要問 答》闡釋佛義,基本上是採取依教分述方式,於每一問題, 評定不同層次的佛教教學所持論的異同,其整體表達方式, 有濃厚的判教味道。 《搜玄記》 的判教思想是以 「漸、頓、圓」分類為骨 幹。 《五十要問答》亦出現「漸悟」、「頓教」一類辭語 (註59),但是沒有用到「漸、頓、圓」這綱目﹔而其最常採 用的判教綱目,主要為是「小乘、三乘、一乘」。《五十要 問答》問答第二十以「教相義」為標題,其文如下﹕ 問﹕一乘教相建立云何﹖ 答﹕此義相難,今舉喻顯。如一樓觀,內外嚴飾 ,盡其功思,唯有一門,有智慧者能扣開門,示 無智者。一乘教義亦復如是,性起樹藏,內莊一 乘,外嚴三乘及小乘等。……諸教相 351頁 中,示彼小乘及三乘教,令物生信起行分證﹔示一乘 教,令其見聞,後得入證﹔故彼教相似成內外及教義 不同。即如《法華經》界外大牛車及《地論》第八地 已上文,即是其事。(註60) 以上引文以樓觀為譬喻,指出就如樓觀裝飾有外部和內部, 佛陀的教相亦有內和外。其外者為小乘教和三乘教,能令人 信受習行佛道,證悟部分真理﹔其內者為一乘教,見聞這種 教的人能完全證入真道。引文最後指出《法華經》所說的大 白牛車和《十地經論》所明十地中第八地以上的部分,即是 表一乘教。以上一節問答以「教相」為主題,而分述小乘、 三乘、一乘三種教,可見《五十要問答》視「小乘、三乘、 一乘」的劃分,為佛陀教相的標準分類。 《五十要問答》大部分章節的討論,都套用了「小乘、 三乘、一乘」這三教分類。例如第一節問答談及何謂見佛﹕ 問﹕云何見佛及佛名數,一乘、三乘、小乘等教 中不同義﹖ 答﹕依小乘教,見色身佛三十二相等,則是實見 。 ……若依三乘,見佛實色身等三十二相, 不名見佛, 若知無性,無來去相,即色是空 , 非色滅空等,不如所謂,是名見佛,由與 佛體相應故。 依一乘教,見聞已去,乃至會 知無生相, 及應十數,見其十佛﹕一無著佛 、安住世間成正覺故, 二願佛、出生故,三 業報佛、信故, 四持佛、隨順故,五涅槃佛 、永度故, 六法界佛、無處不至故,七心佛 、安住故, 八三昧佛、無量無著故,九性佛 、決定故, 十如意佛、普覆故,名為見佛。 ( 註 61) 這裡解釋何謂「見佛」,比較了小乘教、三乘教、一乘教的 觀點﹕小乘教以觀佛色身之三十二相等為見佛﹔三乘教以知 佛色身為無相即空 352頁 為見佛﹔一乘教則以為「見佛」所見的佛,應有十數,亦即 是《華嚴經》所舉出的「無著佛」等十佛(註62)。又第二十 節問答申釋涅槃的意義,說﹕ 問﹕諸教涅槃差別云何﹖ 答﹕小乘涅槃有其二種,謂有餘、無餘。……三 乘涅槃略有四種﹕一性淨涅槃、二方便淨涅 槃、三有餘涅槃、四無餘涅槃。 ……若一乘 教, 即唯有一大般涅槃,無有差別,廣說如 《華嚴經》。……(註 63) 這裡解釋「涅槃」,跟上引文解釋「見佛」一樣,列舉了小 乘教,三乘教、一乘教的不同說法﹕小乘教言有餘、無餘兩 種涅槃﹔三乘教進而言性淨、方便淨、有餘、無餘四種涅槃 ﹔一乘教則認為唯有一大涅槃,其說見於《華嚴經》。 《五十要問答》並非採用「小乘教、三乘教、一乘教」 這三門分類的第一本智儼著作。從本文上節的論述可見,《 搜玄記》已經多次提及這分類。不過在《五十要問答》中, 這分類的應用範圍要更為廣泛,闡釋也要更為全面和詳盡。 又《搜玄記》曾把三乘教界別為初教、熟教(終教)兩種,《 五十要問答》於此亦有進一步闡述,從而建立「小乘教、三 乘始教、三乘終教、一乘教」的判教體系。例如第三節問答 分述佛教中關於「眾生作佛」的異說,便用到這四門分類﹕ 問﹕依諸教中,有情眾生作佛云何﹖ 答﹕小乘教於一時中,但菩薩一人慈悲愛行,依 三十三心,次第作佛。 餘見行者,並不作佛 ,但得二種涅槃,住無餘也。 若依三乘始教 ,則半成佛、半不成佛。 若直進及回心二人 , 修行滿十千劫,住堪任地者,並皆成佛。 若未至此位, 則與一闡底迦位同,如此人等 ,並皆不成佛。……此如《瑜伽•菩薩地》 353頁 說。 若依三乘終教,則一切有情眾生皆悉成佛。由他 聖智,顯本有佛性及行性故。除其草木等。如《涅槃 經》說。 依一乘義,一切眾生,通依及正,並皆成佛,如 《華嚴經》說。(註64) 這堣嶺z了小乘教、三乘始教、三乘終教和一乘教於眾生成 佛問題上所持的不同意見﹕小乘教以為在一時中只有菩薩一 人能成佛,其他修行人充其量只能證悟無餘涅槃。三乘始教 以為眾生有些能成佛,有些不能成佛。它指出在修行人中, 有修行滿十千劫,堪任圓滿菩提者,亦有不堪任圓滿菩提者 ,後者跟一闡提相同,永不能成佛(註65)。三乘終教以為一 切眾生皆能成佛,因為他們本來皆具有佛性,可作成就佛果 之行﹔唯是草木等無情之物則不能成佛。一乘教以為一切皆 能成佛,不但一切眾生能成佛,甚或作為眾生「依報」的無 情草木(註66),在眾生成佛時,亦依隨眾生一起成佛。 上引文把部分眾生不能成佛的主張,判為三乘始教之說 ﹔而把一切眾生能成佛的主張,判為三乘終教之說。又第三 十六節問答討論心所法問題,對三乘始教和三乘終教的心識 思想作出了比較﹕ 四、約諸識分別者,賴耶識起遍行 (心所有法) 五。末那識起 (心所有法) 九﹕遍行五及我見、我愛 、我慢、無明。意識起遍行等六位所有法。五識則不 定,或初五,或一切,由與意識或同體或異體故。… …此約三乘始教麤相說也。若約三乘終教論,則賴耶 等六識等皆具起一切所有法,由唯一識成十一識故。 (註67) 根據這節文的解說,三乘始教並列阿賴耶識、末那識、意識 和前五識,逐一分述跟它們共起的心所法的種類和數目。三 乘終教則從唯一 354頁 最基本的識說起,突出此識跟其他的識的本末關係。此外第 二十五節問答討論「心意識義」,把阿賴耶識受熏成種的說 法歸入三乘始教範圍,以為這說法是為那些未通達法空道理 的小乘人所權設﹔而據真理說情況不是如此,而是一切緣起 法皆為真實法界所成﹕ 依三乘教, 初教文中,立有異熟賴耶,受熏成種,所 以知之。 故無性《攝論》云﹕今立熟賴耶,此亦無傷 。 既知無傷,故知權立。為迴心聲聞,未達法空,權 舉異熟相, 漸引小乘變易生死,漸向細滅,實則不然 。若據實理,一切緣起不離法界,所成理事是法界 ( 註 68)。 以上三節引文舉出三乘始教的一些特點,而值得注意的 地方,是這些特點正是跟智儼同時的玄奘所弘揚的一系瑜伽 行教學的特色。眾所周知,玄奘於唐太宗貞觀初年(約627年 ) 西行求法,於印度那爛陀寺習得護法一系的瑜伽行學說, 於654年返國後,譯出一系列瑜伽行論著,其中最具代表性 者,包括全本《瑜伽師地論》和《成唯識論》等。這些論著 分述眾生各心識,採取橫列平排方式﹔在講述阿賴耶本識時 ,注重其受熏持種,作為輪迴主體的作用﹔並述及有沒有種 性的有情,決定不能成佛。這跟地論師、攝論師討論心識問 題,注重顯示心識之間的本末縱貫關係﹔主張本識是自性清 淨,為解脫的主體﹔力言眾生皆具清淨本識,故皆能成佛﹔ 是大異其趣。本文上面曾一再提到智儼跟地論學統和攝論學 統的密切關係﹔以上三節引文在同一問題上,把玄奘新傳的 瑜伽行學統的主張判為三乘初教之談,亦即是說它們只是大 乘教的初步入門﹔而把地論師、攝論師所代表的早期中國瑜 伽行學統的說法,判屬三乘終教,亦即是表示它們乃是大乘 教的究竟義﹔其抑彼揚此之意,至為明顯。 不過《五十要問答》最推崇的,要非地論教學和攝論教 學,而是 355頁 華嚴教學。這點從它釋述各佛教觀念和課題時,處處引用《 華嚴經》的說法,來說明一乘教的觀點,便可以見出來。在 推尊《華嚴經》方面,《五十要問答》比《搜玄記》跨進一 步。第二十一節問答討論一乘教的分齊,提到「共教」和「 不共教」的分別,有以下一節話﹕ 一乘教有二種﹕一共教、二不共教。 圓教一乘所明諸 義, 文文句句皆具一切,此是不共教,廣如《華嚴經 》說。 二共教者,即小乘、三乘教。名字雖同,意皆 別異,如諸大乘經中廣說,可知。 仍諸共教,上下相 望,有共不共。 如小乘教三世有等,三乘即無﹔三乘 教有,小乘即無。 或二乘共有,如道品等名數共同﹔ 或二乘俱無, 則一乘教是也。 (註 69) 根據這段引文,一乘教有「共教」和「不共教」兩種。不共 教亦稱「圓教一乘」,其說具見於《華嚴經》﹔共教即是小 乘教和三乘教,其說具見於諸大乘經。引文繼而指出要是把 三乘教和小乘教互相比較,亦可以見出「共」和「不共」地 方﹕「不共」者如小乘教的「三世有」觀念,便為三乘教所 無﹔而三乘教的一些觀念,則為小乘教所無。「共」者如「 道品」等名數,同見於小乘教和三乘教。從以上引文對小乘 教和三乘教之「共」和「不共」地方的析述,可見《五十要 問答》之所謂「共」和「不共」,意思分別為「共通」和「 不共通」﹔如是其所謂一乘之「共教」和「不共教」,當是 分別指一乘教跟其他乘之教的「共通」和「不共通」方面, 跟上節所述《搜玄記》的理解無大分別。不過在《搜玄記》 裡,「一乘共教」和「一乘不共教」同是指《華嚴經》的教 說,而《搜玄記》所以提出「一乘共教」的觀念,是要解釋 何以《華嚴經》的教說裡有通於三乘人的淺近之處。而上引 文論一乘之「共教」和「不共教」,舉出《華嚴經》為「一 乘不共教」的例子,並沒有提到《華嚴經》亦有「共教」方 面,卻說「共 356頁 教」即是小乘教和三乘教﹔其著眼點明顯跟《搜玄記》有別 ,是要突出《華嚴經》在佛陀教說裡的超然性。又引文沒有 說明把小乘教和三乘教說為是一乘的「共教」的理由﹔大概 智儼鑑於小乘教和三乘教作為導向一乘教的方便法門,其意 旨和內容每有跟一乘教相通地方,故有這說法(註70)。 《五十要問答》第二十六節問答分判諸經部類,也提到 「不共教」和「共教」,其言同樣透露出推尊《華嚴經》的 意圖﹕ 問﹕諸經部類差別云何﹖ 答﹕如四《阿含經》,局小乘教﹔《正法念經》舉正 解行,別邪解行,通三乘教。《涅槃經》等及《 大品經》,三乘終教,為根熟聲聞說故。《金剛 般若》是三乘始教、初會愚法聲聞故, 義竟在文 。 《維摩》、《思益》、《勝天王》、《迦葉》 、《佛藏》等為直進菩薩說。 ……《華嚴》一部 是一乘不共教。 餘經是共教,一乘、三乘、小乘 共依故。 又《華嚴》是主,餘經是眷屬。……如 《法華經》宗義是一乘經也,……。(註 71) 這裡把一些重要佛經先後判屬小乘教、三乘始教、三乘終教 和一乘教。被判屬小乘教的有《阿含經》和《正法念經》, 前者完全是小乘性質,後者則帶有三乘教成分。被判屬三乘 始教的有《金剛般若經》,被判屬三乘終教的有《涅槃經》 和《大品般若經》。這裡又提到《維摩經》、《思益經》、 《勝天王經》、《迦葉經》、《佛藏經》等為向直進菩薩所 演說的經,指出它們跟《金剛般若經》為向愚法聲聞,及跟 《涅槃經》和《大品般若經》為向根熟聲聞所演說的經,有 所不同﹔唯沒有明確表示這些經當歸入三乘教的那一部類。 至於這裡歸入為一乘教的經,僅有《法華經》和《華嚴經》 兩種,當中又獨 357頁 《華嚴經》被推許為「一乘不共教」的代表經典,為眾經之 「主」,其他經皆是其「眷屬」,儼然居於一尊地位。又這 裡把《華嚴經》以外的一切經說為是「共教」的經,所提出 的理由是它們為「一乘、三乘、小乘共依」,亦即是說它們 同具有一乘、三乘、小乘三種教的成分。亦可見「共教」的 「共」字,有「共通」的意思。 《五十要問答》所提到的判教觀念,其應當注意者,還 有「別教」和「同教」。第三節問答在分述小乘教、三乘始 教、三乘終教、一乘教的不同「眾生作佛」主張後,有下以 案語,用到「別教」一辭﹕ 以此(《華嚴經》一乘)義,準上四句義,即是一乘共 教,非別教也。(註72) 這裡說要是把《華嚴經》所明的一乘教之成佛義,跟前面所 述其他教之成佛義互相比照,可見後者所明的乃是一乘共教 之義,非別教之義﹔則這裡所謂「別教」,明顯是指一乘教 中有別於其它諸教的成分,其意義跟「不共教」近同。「同 教」一辭只見於第四十八節問答。這問答討論三階教的普敬 認惡主張,最後論及三階教所經常用到的如來藏、佛性觀念 ,說(註73)﹕ 此中所明如來藏、佛性,雖約諸義,差別不同,皆是 同教一乘義也。何以故﹖為成普法故,普法所成故。 (註74) 這裡指出諸佛經所講的如來藏、佛性,意義容有差別,但都 同是「同教一乘」義,理由是它們皆成就「普法」。「普法 」乃是三階教的重要觀念,其涵義之一,是說眾生無論是邪 是正,同是一體,唯是如來藏(註75)。引文說如來藏,佛性 為「成普法」,為「普法所成」,當是根據此義。不過引文 並有解釋何謂「同教一乘」,亦沒有說明何以「成普法」便 是「同教一乘」義,因此若只看這段引文,不旁參智儼 358頁 的其他論著,實難斷定智儼所謂「同教一乘」,所表究竟何 義。 結論 《搜玄記》和《五十要問答》的判教學說,分別以「漸 、頓、圓」和「小乘、三乘、一乘」的分類為骨幹。前一分 類為地論師慧光所創立,後一分類源出《攝大乘論釋》﹔智 儼襲用它們,顯示出其教學跟地論和攝論學統方面的淵源。 又《搜玄記》援用慧光的「漸、頓、圓」分類的目的,是要 界定《華嚴經》在佛說中的位置﹔而《五十要問答》則借助 「小乘、三乘、一乘」的分類,判別對各重要佛教課題的各 種不同意見﹔兩者的進路頗有不同,不過其討論都同樣顯示 出推尊《華嚴經》的意圖。又在上述兩種主要分類外,《搜 玄記》和《五十要問答》還用到「同教、別教」、「一乘共 教、一乘不共教」、「初教、終教(熟教)」等其他分類﹔而 《五十要問答》更把「初教、終教」的分類跟「小乘、三乘 、一乘」的分類相配合,形成「小乘教,三乘始教、三乘終 教、一乘教」的判教系統﹔並在討論初教和終教的分別時, 表現出對玄奘新傳的護法一系瑜伽行教學的不滿。及至《孔 目章》,進一步結合「漸、頓、圓」分類,創立「小乘教、 初教、終教、頓教、圓教」的五門判教體系,又對「同教、 別教」的分類,作出更詳細分疏,奠定了華嚴宗判教學說的 基礎,這些地方容日後當另撰文討論。 359頁 注解 (註 1)智儼的教學近年吸引到不少學者注意,而以日本學 者的研究最深入和全面,這點從鐮田茂雄所著《華 嚴學研究資料集成》 (東京﹕大藏出版社,1983年 )第 9章第2節〈華嚴列祖ズ關エペ研究〉內所記錄 的眾多有關智儼的日文論著,便可以看出來。本文 撰作參考了以下的近人著作﹕ (1) 木村清孝﹕《初期中國華嚴思想ソ研究》 (東 京﹕春秋社,1977年),頁430∼441。 (2) 中條道昭﹕〈智儼ソ教判說ズコゆサ〉,《駒 澤大學佛教學部論集》第9期 (1978年),頁245 ∼259。 (3) 石橋真誡﹕〈華嚴教判ソ問題點〉,《印度學 佛教學研究》第30卷第2期 (1982年),頁785∼ 790。 (4) 吉津宜英﹕《華嚴禪ソ思想史的研究》 (東京 ﹕大東出版社,1985年),頁9∼24。 (5) 吉津宜英﹕《華嚴一乘思想ソ研究》 (東京﹕ 大東出版社,1991年),頁23∼92。 (6) 阪本幸男﹕《華嚴教學ソ研究》 (京都﹕平樂 寺書店,1956年),頁397∼420。 (7) 梅□昭音﹕〈智儼ソ教判ズコゆサ〉,《印度 學佛教學研究》第6卷第2期(1958年),頁415∼ 416。 (8) 織田顯祐﹕〈智儼ソ同別二教判〉,《印度學 佛教學研究》第31卷第2期(1983年),頁826∼ 829。 (9) 織田顯祐﹕〈華嚴一乘思想ソ成立史的研究〉 ,《華嚴學研究》第2期 (1988年), 頁157∼ 177。 (10) Robert M. Gimello, "chih-yen (602∼668) and the Foundation of Huayen Buddhism," Ph. D. diss., Columbia University, 1976. 360頁 (11) Peter H. Gregory, Tsung-mi and the Signification of Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 1991), pp. 117~127. (註 2) 法藏﹕《華嚴經傳記》卷3,《大正藏》卷51,頁 163下。 「別教一乘」和「無盡緣起」為華嚴宗教 學的重要觀念,前者顯示《華嚴經》經教在佛說中 的特殊地位,後者突出《華嚴經》的緣起觀的殊勝。 (註 3)同上註。「六相」為華嚴宗教學的重要觀念。「六 相」者,即總相、別相、同相、異相、成相、壞相 ,是一切存在具有的六種特性。 (註 4)智儼生平古書記載,以法藏(643∼712)《華嚴經傳 記》卷3(《大正藏》卷51,頁163中∼164中) 為最 詳細。至於近人的研究,參閱本村清孝,前引書, 頁372∼276, 以及Robert M. Gimello,前引文內 有關章節。 (註 5) 《華嚴經傳記》卷3說﹕儼所撰義疏,解諸經論, 凡二十餘部,皆簡略章句,剖曜新奇,故得其門, 寮其寡矣。(大正藏卷51,頁164上)。 (註 6) 《華嚴經傳記》卷3記智儼﹕後依常法師,聽《攝 大乘論》,未盈數歲,詞解精微。 (《大正藏》卷 51,頁163下。) (註 7) 有關智儼的師承,參閱木村清孝,前引書,頁376 ∼382。 (註 8)有關智儼的著述及其年代,參閱木村清孝,前引書 ,頁388∼406。有關《一乘十玄門》真偽的問題, 參閱石井公成﹕〈《一乘十玄門》ソ諸問題,〉《 佛教學》第12期 (1981年),頁85∼111﹔吉津宜英 ﹕《華嚴一乘思想ソ研究》,頁31∼38。 (註 9) 參見《華嚴經傳記》 卷3,《大正藏》卷51,頁 163下。 (註 10) 卷1上,《大正藏》卷35,頁13下。 (註 11) 同上註,頁15下。 (註 12) 六十卷《華嚴經》卷26,《大正藏》卷 9,頁567 下。 (註 13) 卷1上,大正藏卷35,頁15下。 (註 14) 同上註,頁14中。 (註 15) 卷4上,《大正藏》卷35,頁72上。 361頁 (註 16) 有關「一乘教」的意義,詳見下節。 (註 17) 卷8,《大正藏》卷31,頁212中。 (註 18) 卷1上,《大正藏》卷35,頁14中。 (註 19)智儼在前面論述漸教時,曾提到利根菩薩由於久習 大乘道,因此今時見佛時,能入頓教之門。可見在 修習頓教的人中,有能「頓悟」佛意的菩薩。 (註 20)六十卷《華嚴經》卷12〈十無盡藏品〉第18詳述三 世諸佛所演說的十藏,參見《大正藏》卷9,頁474 ∼478下。《孔目章》卷2以演說十藏為一乘教教藏 觀的特點。參見《大正藏》卷45,頁553∼554上。 (註 21) 卷1上,《大正藏》卷35,頁15下。 (註 22) 同上註,頁14中。 (註 23)《搜玄記》其他地方亦有以「教」、「圓宗」一類 之辭名狀《華嚴經》的教說。參見下註32。 (註 24)《華嚴經•十地品》以十大山王比喻其所演述的「 十地」,參見六十卷《華嚴經》卷27,《大正藏》 卷9,頁574下∼575上。 (註 25) 卷1上,《大正藏》卷35,頁15下。 (註 26)阪本幸男以為以下一段話是取自慧光的《華嚴經略 疏》。參閱氏著﹕《華嚴教學ソ研究》,頁198∼ 199。無論如何,智儼既引用其文,顯示他同意文內 的說法。 (註 27) 參見前註25。 (註 28) 卷1,《大正藏》卷45,頁480中。 (註 29) 同上註。 (註 30) 原文參見阪本幸男,前引書,頁198所出第二節引 文。 (註 31) 原文參見阪本幸男,前引書,頁198所出第一節引 文。 (註 32) 例如六十卷《華嚴經》卷44〈入法界品〉第34記 載聽法的會眾是先菩薩而後聲聞,《搜玄記》卷5 上對此有如下解釋﹕「諸經從相取親教,以通漸故 ﹔此經約理以辨,由是頓教故也。」 (《大正藏》 卷35,頁 362頁 88上)。 其它經典記述聽眾,多是先聲聞、後菩薩,是因為 它們的教說通於「漸」教﹔而《華嚴經•入法界品 》則是先菩薩、後聲聞,乃是因為它的教說是「頓 教」。以上引文提及漸、頓的分別,並以《華嚴經 》為頓教經典。又《搜玄記》卷4上解釋何以《華 嚴經》說理採用問答形式時,以「圓宗秘教」一辭 稱呼「華嚴經」的教說﹕「然問答辨義者,為明圓 宗秘教,顯於時聽,修相方便,彰在心目。」 (大 正藏卷35,頁76上)。 (註 33) 卷1上,《大正藏》卷35,頁16下。 (註 34)例如六十卷《華嚴經》卷26〈十地品〉第22列舉十 種佛身,分別為眾生身、國土身、業報身、聲聞身 、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空 身、(《大正藏》卷9,頁565中)。又卷 4〈離世間 品〉第33列舉十種佛,分別為無著佛、願佛、業報 佛、持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛 、如意佛(《大正藏》卷9,頁663中)。有關《華嚴 經》各品所提到的「十身」和「十佛」,參閱木村 清孝,前引書,頁472∼475。 (註 35) 卷1下,《大正藏》卷35,頁23中。 (註 36)六十卷《華嚴經》卷56〈入法界品〉第34記瞿夷說 及十種世界,分別為世界性、世界海、世界輪、世 界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、 世界須彌、世界相(《大正藏》卷9,頁756中)。 (註 37) 卷下,《大正藏》卷45,頁529上。 (註 38)有關「三乘」、「一乘」觀念形成的過程和《法華 經》對它們的理解,參閱稻荷日宣﹕《法華經一乘 思想ソ研究》(東京﹕山喜房佛書林,1975年)。 (註 39)《五十要問答》卷上談及小乘教所講的佛時,指出 小乘教只說生身、化身兩種佛﹕「三乘佛有三﹕一 法身佛、二報身佛、三化身佛﹔小乘佛有二﹕一生 身佛、二化身佛。」 (《大正藏》卷45,頁519中。) 363頁 《孔目章》卷1指出小乘教沒有淨土的觀念(《大正 藏》卷45,頁541上。) (註 40)就大乘教所教授的對象包括聲聞、緣覺和菩薩,從 而稱之為「三乘教」,也無不可。 (註 41) 卷1下,《大正藏》卷35,頁26下。 (註 42) 卷3上,《大正藏》卷35,頁49下。 (註 43) 卷3下,《大正藏》卷35,頁66下。 (註 44) 《孔目章》卷1〈普莊嚴童子處立因果章〉列舉了 小乘教所說的「六因四緣」和三乘初教所說的「二 十因」 (《大正藏》卷45,頁539中∼540上) 可參 看。 (註 45)「六因義」依《搜玄記》的立名,分別為「念念滅 」、「俱有」、「隨逐至治際」、「決定」、「觀 因緣」和「引顯自果」(卷3下,《大正藏》卷35, 頁66上∼中)。 (註 46) 卷下,《大正藏》卷45,頁528下∼529上。 (註 47) 參見前註17。 (註 48) 卷1上,《大正藏》卷35,頁14中∼下。 (註 49) 參見《妙法蓮華經》卷 2〈譬喻品〉卷3,《大正 藏》卷9,頁12中∼下。 (註 50) 卷1下,《大正藏》卷35,頁26中。 (註 51)四諦有「有作」、「無作」兩種的說法,見《勝鬘 經•法身章》第 8。《勝鬘經》又稱「有作四諦」 為「有量四諦」,稱「無作四諦」為「無量四諦」 ,並附以下解釋﹕說「作聖諦」義者,是說有量四 聖諦。何以故﹖非用因他能知一切苦苦、斷一切集 、證一切滅、修一切道。……說「無作四諦」義者 ,說無量四聖諦義。何以故﹖能以自力知一切苦、 斷一切受集、證一切受滅、修一切受滅道。 (《大 正藏》卷12,頁221中)。可見這兩種四諦,有深和 淺、圓滿和不圓滿的分別。 (註 52) 卷4下,《大正藏》卷35,頁82中。 364頁 (註 53) 卷1下,《大正藏》卷35,頁27中∼下。 (註 54)「乾慧地已上菩薩及佛」一語,當是指《大品般若 經•發趣品》第20所舉出的「十地」。這十地以「 乾慧地」始,以「佛地」終,當中包括了聲聞、辟 支佛、菩薩這三乘人的行位,故被稱為「共十地」 。 (註 55)「從信以上,乃至十地」二語,當是指《華嚴經》 所述菩薩修行過程中之十信、十住、十行、十迴向 、十地五個段落。又《華嚴經》所講的十地,獨為 菩薩所修,為聲聞、辟支佛,所不及故被稱為「不 共十地」。 (註 56) 例如卷2上說﹕「若三乘熟教所斷,外道我執」 ( 《大正藏》卷35,頁33下)。卷3上說﹕「十地總名 ,亦可是三乘熟教名故」(同上,頁52上)。 (註 57) 卷2上,《大正藏》卷35,頁38上。 (註 58)例如問答第二十五和第四十三都提到《成唯識論》 。參見《大正藏》卷45,頁522下、531中。 (註 59) 參見問答第八和第四十八,《大正藏》卷45,頁 520中,534中。 (註 60) 《大正藏》卷45,頁522上。 (註 61) 《大正藏》卷45,頁519上∼中。 (註 62) 參見前註34。 (註 63) 《大正藏》卷45,頁523中∼下。 (註 64) 《大正藏》卷45,頁519下。 (註 65)「一闡提」或有意譯為「樂欲者」、「極欲者」、 「大貪者」。在一些佛書堙A一闡提被說為是斷盡 善根,永遠不能成佛。 (註 66)「依報」跟「正報」合稱「二報」。「正報」指由 過去善惡業所感得的果報正體,「依報」指相應這 果報正體而感得的處所。例如依業感生於人間的有 情,其「正報」為具備四肢五官的人體,其「依報 」為房舍、器物等﹔依業感生為畜生的有情,其「 正報」為長滿毛羽等的身體,其「依報」為巢穴等 。 (註 67) 《大正藏》卷45,頁525下。 365頁 (註 68) 《大正藏》卷45,頁522下。 (註 69) 《大正藏》卷45,頁522中。 (註 70)《五十要問答》一再提及三乘教跟一乘教共通的地 方。例如第四十節問答論及陀羅尼,說﹕「此法極 用在一乘,分用在三乘」(《大正藏》卷45,頁528 下) 。又第四十六節問答描述唯識觀後,說﹕「此 通一乘及三乘教」(頁532上)。 (註 71) 《大正藏》卷45,頁523上∼中。 (註 72) 《大正藏》卷45,頁519下。 (註 73)三階教為信行(540∼594)所創立,在隋唐時代頗盛 行,惟每被政府和正統佛教徒視為異端,屢加排毀 ,以至歸於式微。智儼對三階教頗為稱賞。關於智 儼對三階教的態度,參閱木村清孝﹕〈智儼•法藏 シ三階教〉,《印度學佛教學研究》第27卷第 1期 (1978年),頁100∼104。 (註 74) 《大正藏》卷45,頁534下。 (註 75)信行《對根起行法》說﹕「普法無病者,如來藏、 佛性等體是普法,一切凡聖,一切邪正,同是一體 ,更無別法,唯是如來藏」 (引自矢吹慶輝﹕《三 階教之研究•別篇》〔東京﹕岩波書店,1927年〕 ,頁41)。