論唐代禪宗的「見性」思想
冉雲華
加拿大麥克馬斯特大學榮譽教授
佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集
1995.04出版
頁367∼392


367頁 中國禪宗思想的研究,是一個老問題也是一門新學科。 說它是老問題,因參禪問道之士從唐代起就一直探討禪學問 題﹔說它是新學科,是因為敦煌佛教古文書給近代學者帶來 新的材料,再加上科學研究方法的發展,使學術研究工作, 有新的突破。從思想史的角度出發,近代傑出的禪學史專家 ,從胡適(1891∼1962)、鈴木大拙(1870∼1966)起,經過宇 井伯壽(1882∼1953)、戴密微(P. Demieville,1894∼1979 )、關口真大 (1907∼1986)、印順、柳田聖山、鐮田茂雄、 田中良昭等人的持續努力,才使得唐代禪宗的發展,擺脫宋 代以來宗派歪曲的迷霧,有了比較明確的知識。以中文專著 而言,印老的《中國禪宗史》是一本重要而富於代表性的學 術研究﹕它總結了以前禪學研究成果,提供作者的見解,以 印老特有的文獻知識、縝密思考,寫出了唐代禪學歷史及思 想的發展,使我們得到多方面的啟發。茲值印公九十大壽, 同仁集文慶祝,故此選擇此一印老提出過的禪宗思想問題, 草成此文,聊申敬賀之意。這個論題,就是唐代禪宗的見性 思想。 據筆者所聞,此一問題首先被提出的是鈴木大拙和關口 真大兩位(註1)。但是他們對此一思想,只是認為重要,卻 未作系統性的思 368頁 想考察。因為他們的研究重點在史學方面。印老在《中國禪 宗史》書裡,以文獻材料和他自己的論證,證實此一概念是 荷澤大師神會 (684∼758) 的論題之一。印老首先引用西元 774年編成的《歷代法寶記》裡面的一段話, 對荷澤禪法的 內容,作全面性的概括。原文如下﹕ 東京荷澤寺神會和尚,每月作檀場為人說法﹕ 破清淨禪,立如來禪,立知見,立言說。為戒定慧, 不破言說說無念法,立見性。(註2) 《歷代法寶記》的編纂,上距神會去世只有十六年,書中對 荷澤禪法的總結,足以代表這一派思想的主要論題。但是「 見性」一語,原意如何,《歷代法寶記》的作者,並未詮釋 ,只記下無住禪師(714∼774)的有關偈文。印老在其《中國 禪宗史》中對「見性」思想評論說,此語意為「見性成佛」 ,並q且進一步指出﹕ 先從「見性成佛」來說﹕「性」,「自性」,「本性 」,「自本性」,「法性」,「自法性」,為《壇經 》的常用話。而「佛性」僅偶而提及。但在有關神會 的作品中,見性是以「見佛性」為主的。(註3) 印老的這一分析及論斷,都是十分銳敏而細緻的。 《中國禪宗史》出版以後,又有一些有關禪宗史的新資 料出現,對以前的研究,有所匡正(如神會的生卒年代),有 所補益--如「見性」問題。本文想循印老研究的啟發,對 「見性」思想,再作一次專題討論。事實上這一用語,以禪 籍而論,向上可以回溯到《楞伽師資論》 (716年編成),下 及荷澤門人慧堅(719∼792),馬祖弟子大義(746∼818),如 會 (744∼823),慧海 (800年前後)﹔ 牛頭派的禪師如慧忠 (683∼769)與玄挺﹔青原一派的道悟(748∼807),尸梨,全 豁(887亡) 等人,都討論過「見性」。由此可見,荷澤的這 一概念曾在唐代 369頁 的禪思想中,餘波盪漾,達百餘年之久。 「見性」成為中國禪思想的主題之一,是由神會開始的 。在他之前,「見性」一詞雖然曾經在佛典注疏中出現,但 是並沒有成為問題。例如梁代沙門寶亮 (444∼509) 等所編 的《大涅槃經集解》第33卷中,就有僧亮「見性成佛」的話 (註4)。又如淨影寺的慧遠 (523∼592) 在其《大涅槃經義 記》卷8中,也有「見性了了」(註5)的話。這些對《大涅槃 經》的疏解,在當時似乎並未受到重視,也沒有引起爭論。 記錄神會辯論的《菩提達摩南宗定是非論》,載有一段 話說﹕ 和尚答﹕我六代大師一一皆言, 單刀直入,直了見性 ,不言階漸。 夫學道者須頓見佛性,漸修因緣。(註 6)。 在此一段話中,神會自言「直了見性」一語,不是他首倡其 說,而是禪宗六代大師相傳。他的這些說法是否屬實﹖值得 加以檢驗。禪宗六代大師的禪法文獻,最早當推《二入四行 論》。此書最長的寫本,已在敦煌卷子中發現,由日本學者 柳田聖山整理、翻譯、注解,收為《禪ソ語錄》叢刊第一冊 ﹕《達摩ソ語錄》。此卷子中有「見道」、「見佛」、「自 性」等詞,並無「見性」的話(註7)。 直到《楞伽師資記•道信傳》內,討論「佛即是心」時 ,才說心有五種與佛相通﹕一知心體,二知心用,三常覺不 停,四觀身空寂,五守一不移。《記》中對第五點作如此詮 述﹕ 五者守一不移。 動靜長住,能令學者明見佛性。早入 定門。( 註 8) 記述道信坐禪的方法時,由「初學坐禪看心」起,達到「心 地明淨」,然後進一步﹕ 觀察分明,內外空淨,即心性寂滅。 如其寂滅,則聖 心顯矣。 370頁 性雖無形,志節琣b。然幽靈不竭,常存朗然,是明 佛性。見佛性者,永離生死,名出世人。(註9) 同書在〈弘忍傳〉中,也有一段話說﹕ 又云﹕虛空無中邊,諸佛身亦然。 我印可汝了了見佛 性處是也。( 註 10) 從以上的早期禪宗典籍中,我們不難看出「見性」一詞 ,先出現於道信語錄,再見於弘忍的教言。這兩位禪師都是 在討論坐禪時,才提出「見性」這一境界。從經籍根源上考 察,「守一不移」是循《觀無量壽經》(註11),「諸佛法身 入一切眾生心想」一語,發展而成。弘忍的話,則見於《如 來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》(註12)。此經為魏代曇摩 流支所譯,大正藏編入《寶積部》(註13)。 談過道信與弘忍,下邊就排到慧能。《六祖壇經》傳為 慧能的法語紀錄。宋代以來禪宗認為這是六祖所說的「法寶 壇經」。敦煌本《南宗頓教最上乘摩訶般若波羅密經六祖慧 能大師於韶州大梵寺施法壇經》的出現,才使學者明白,宋 代及以後「壇經」大部分是後人的增益。就連敦煌本是否可 以代表慧能的思想,也成為可以懷疑的問題。一般而論,學 者們的爭論, 可以分為三派﹕ 一派相信敦煌本是慧能說法 的記錄。 一派認為是後人所編。 一派認為部分是六祖說法 的語錄,另一部分是後人--很可能是荷澤一系禪師的傑作 (註14)。 無論《敦煌本壇經》的編者是誰,有兩點事實必須承認 ﹕第一,書的內容說是記述六祖的話。第二,學者推定寫本 的日期,約在公元第九世記初。以「見性」一詞而論,神會 自己說道﹕「六代大師一一皆言」,其中自然包括六祖。何 況西元744年編成的《歷代法寶記》慧能條中就記有下面二 事﹕ 忍大師就碓上密說,直了見性。(註15) 371頁 能禪師具說心法,直了見性。惠明師聞法已,合掌頂 禮。……(註16) 上面引用的兩件紀事,並未見於敦煌本《六祖壇經》,由此 推論從《歷代法寶記》編寫,到敦煌寫本《六祖壇經》的出 現,慧能對「見性」一詞的說法,當時尚未定型。敦煌本《 六祖壇經》,討論「見性」的重要章句如下﹕ ……但持《金剛經》一卷、即得見性直了成佛。(註17) 慧能及一聞,如未見性。……不識本心,學法無益。 識心見性,即悟大意。(註18) ……須求大善知識,示道見性。(註19) 識自本心,是見本性。(註20) 不見本性自淨,起心看淨,是生淨妄。(註21) 但持《金則經波羅密經》一卷,即得見性,入般若三 昧。(註22) 令自本性,常起正見……即是見性。(註23) 從上述敦煌本《六祖壇經》中的引文觀察,《壇經》認為在 宗教生活中,「識心見性」是根本問題。見了性就可以直了 成佛。見性的方法,一是「須求大善知識示道」,一是「持 《金剛經》一卷」。見性是對利根人而言,是「頓修」「直 了成佛」。《壇經》附有一頌,名曰〈自性見真佛解脫頌〉 ,其中有「性中但自離五欲,見性剎那即是真」一語,表示 出「離五欲」即可剎那見性(註24)。經文所記的話,是六祖 悟道經驗的陳述(statement),不含爭論,信不信由你。見 性可能的唯一理由,就是「本性自淨」。 如前所言,神會一方面宣稱「直了見性」的教旨,是「 六代大師,一一皆言」﹔另一方面又十分懇切要求說﹕「神 會意欲得法師 372頁 重問見,神會三十年所學功夫,唯在『見』字。」這幾句話 見於《菩提達摩南宗定是非論》下卷,卷子原文雖然殘缺不 全,但文中討論的主題是「見佛性」一點,絕無可疑。由此 可見,「見性」問題確是神會所喜歡討論的一個主題。 神會在《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》中,有數 段話,討論「見性」,原文如下﹕ 一切眾生,本來涅槃。 無漏智性,本自具足。何為不 見﹖今流浪生死, 不得解脫﹗為被煩惱覆故,不能得 見。要善知識指授,方乃得見…… (註 25) 若見無念者, 雖具見聞覺知,而常空寂,即戒、定、 慧、學,一時齊等,萬行俱備。 即同如來知見,廣大 深遠。 云何深遠﹖以不見性,故言深遠﹔若了見性, 即無深遠。( 註 26) 前一段話的內容,討論一切眾生,本來涅槃,因為煩惱障覆 ,無法「見性」。「見性」的方法,是「要善知識指授,方 乃得見」。這一立論及解決問題的方法,與《六祖壇經》所 說,基本相同。後一段話,說「無念」=「空寂」=戒定慧學 等=如來知見。這一連串的等號,都是神會禪學的論題。這 些論題及關係,皆「廣大深遠」。所謂「深遠」,即與見性 有關,原文解釋說﹕「云何深遠﹖以不見性,故言深遠﹔若 了見性,即無深遠。」胡適對此,加以評注說﹕「此二十字 ,含有一個很大膽的思想,可惜沒有發揮。」(註27)由此可 見,胡先生已經察覺到「見性」思想,在神會禪學中的重要 性及開創性。但是胡氏對此,也沒有進一步的探索。 《菩提達摩南宗定是非論》中,記有一段對話,討論「 見性」在邏輯上的地位。原文如下﹕ 遠法師問禪師見佛性不﹖和上答言﹕見。遠法師問﹕ 為是比量 373頁 見﹖為是現量見﹖和上答﹕比量見。又責〔問〕﹕何 者是比,何者是量﹖和上答﹕所言比者,比於純陀。 所言量者,等純陀。遠法師言﹕禪師定見不﹖和上答 ﹕定見。遠法師問﹕作勿生見﹖和上答﹕無作勿生。 (註28) 文中所討論的主題,是按照因明學的知識分類。「比量」梵 文原詞為 anumana-pramana,宗密對此釋云﹕「比量者,以 因由譬喻比度也。如遠見煙,必知有火,雖不見火,亦非虛 妄。」(註29)「現量」是梵文pratyaksa-pramana的義釋, 意為﹕「親自現見,不假推度,自然定也」(註30)。「量」 在因明學中,釋為﹕量度如升斗,量物知定也。神會說他已 「見性」,他的這種宗教經驗知識屬於「比量」。按照因明 學的「三量」分類,尚有「佛言量」一種,是以佛說經論為 定量也。神會這裡所說的「比於純陀」,應當屬於「佛言量 」(註31),由此可見神會的邏輯知識,恐怕並不完備。 上述神會與遠法師的對話,是由《大般涅槃經》引起的 ,因為文中的遠法師是《涅槃經》的專家,自稱曾講此經「 四十餘遍」。文中所言的「純陀」就是梵文人名 Cunda,原 是一位鐵匠,以旃檀木耳供養佛陀,致使佛陀染病而入涅槃 ,因此成為佛陀的最後供養者(註32)。遠法師在此段對話中 ,要求神會「既言滿足十地位,今日為現少許神變」(註33) ,神會只以《大涅槃經卷二•純陀品》中的經文﹕「南無純 陀,南無純陀,身雖凡夫,心如來佛」(註34)作回答。除此 以外,神會還引用過《涅槃經》的其他章句,如〈師子吼菩 薩品〉等。神會以前的禪宗祖師,提到「見性」的經典根據 ,是在淨土、般若系統﹔神會則在《涅槃》方面。《涅槃》 經典中的佛性論,本來比早期佛經之論佛性論要更發達得多 。荷澤禪在佛性論上,依據《涅槃》,不但表現出這一理論 的特點,同時也顯出他的經典根據的 374頁 轉變。 神會又言﹕ 夫學道者須頓見佛性, 漸修因緣,不離是生,而得解 脫。 譬如母頓生子與乳,漸漸養育,其子智慧自然增 長。頓悟見佛性者,亦復如是。(註 35) 文中所表現出的「見性」,是「頓悟見佛性」,由此可見「 頓悟」是過程,「見性」是結果。文中的「漸修因緣」四個 字,在《神會和尚遺集卷三》所收的敦煌寫本中,作「頓悟 漸修」(註36)。由此可見,在神會的禪法中,「見性」的途 徑是單刀直入的直了,「見性」的功效是「不離是生,而得 解脫」。但對頓修還是漸修,並未作確定的選擇。 頓悟見性之說,與傳統印度的佛教禪法不同。這一差別 ,可以從神會與一位名叫澄禪師的對話中看出,當時神會問 道﹕修何法才能「見性」﹖ 澄禪師答曰﹕先須學坐修定, 得定已後,因定發慧, 〔以智慧〕故,即得見性。 問曰﹕修定之時,豈不要須作意不﹖ 答言﹕是。 〔問﹕〕既是作意,即是識定,若為得見性﹖ 答﹕今言見性者,要須修定。若不修定,若為見性﹖ 問曰﹕今修定者,元是妄心。〔妄〕心修定,如何得 定﹖ 答曰﹕今修定得定者,自有內外照。以內外照故,得 見定。以心淨故,即是見性。 問曰﹕今言見性者,性無內外。若言因內外照故,元 是妄心,苦為見性﹖(註37) 375頁 「學坐修定」、 「因定發慧」、「以慧見性」 三句,是印 度佛教的傳統教旨。就「見性」而言,得定者以內外照乃得 見凈。見凈以後才能心凈見性。這種過程,就是「漸悟」。 神會以「性無內外」,推翻「內外照」的說法;又以修定須 要「作意」一點,認為那種禪法,只是「識定」而已,因之 還是不能「見性」的。「識定」一詞不是定學常用的話,望 文而解當為在坐定的次序中,識仍活動,因之算是「作意」 ,相當於「尋」「伺」階段,位在「初禪」。而在神會的禪 學中,「見性」是成佛之道,只能是頓悟而成。以此點而論 ,他對佛教傳統禪法的指責,並非全無佛學根據。 「見性」在神會的思想中,是宗教經驗的超越:超越理 論教條(「見」)如空與有,也不能以造因業果去衡量。在宗 教修習中,一旦頓悟見性,所有的爭論與疑惑,都全然消失 而不成問題。例如當崇遠法師詢問:「何者為空﹖」神會的 回答是: 只為未見性,是以說空。若見本性,空亦不有。如此 見者,是名歸依。(註38) 按照印度大乘中觀哲學理論,「空」是佛教哲理的最高的範 疇。在這一問題上,「若見本性,空亦不空」之語,因然與 大乘空宗理論不相違背,但「本性」一語和其重要性,無疑 更與如來藏一系的立場相合。大乘空宗講到「空亦不有」的 境界,就達到無法以言語文字表達的地步,所以不能再說下 去;神會則以「見性成佛」的思想,用宗教的直接經驗,超 越「空亦不有」所留下的「空」,因而更有積極性的宗教意 義。 《南陽和尚問答雜徵義》,記載神會回答禮部侍郎蘇晉 (734年卒)的問題時,談到「見性人」是否會「業結」的問 題。原文如下: 又問:見此性人,若起無明,成業結否﹖ 376頁 答:雖有無明,不成業結。 問:何得不成﹖ 答:但見本性,體不可得,即業結本自不生。(註39) 「業結」指的是惡業及煩惱的造成的後果,因此一個見性已 了的人,已經超越空有,應該不會產生無明。因此這個問題 的提出,不能算是十分恰當的。神會以「但見本性,體不可 得」作答,理論是可以說得過去--因為在神會的思想中, 根本就是「本體空寂。從空寂體上起知,善分別世間青黃赤 白,是慧;不隨分別起,是定。」(註40)總體而論,神會將 「見性」問題,推上理論層次。但是他對這個問題,只是在 對話中的斷續討論,尚未能成為有系統的學說。 神會於西元758年去世,他所宣揚的「見性」思想,並 未隨他而逝,繼續受到許多人的討論。以時間次序而論,保 唐寺的無住,及神會的門人慧堅,都對這一思想,有所探討 。 在《圓覺經大疏抄》中,宗密將六祖以後的中國禪法分 為七家,其中之一就是保唐寺的無住和尚(註41)。《歷代法 寶記》是記載這一派禪法的專著。《記》中記稱,在他尚未 出家之前就聞說范陽明和尚,東京神會和尚,太原自在和尚 ,「並是第六祖祖師弟子;說頓教法」(註42)。後來他在太 原從自在禪師出家以後,「聞說神會和尚語意,即知意況, 亦不往禮。」(註43)儘管如此,無住的禪法中仍然承繼了神 會的重要概念:如「見性」、「無念」、「言說」、「頓教 」等。所不同的是無住所傳的禪法、態度更激烈的反對傳統 佛教。宗密指出此一派主張:「釋門事相,一切不行。剃髮 了便掛七條,不受禁戒……所住之院,不設佛事。」(註44) 這是與荷澤禪法的主要分岐。但是在「見性」的詮釋上,無 住的禪法與神會相同,只在小處相異。 377頁 無住說:「一切眾生,本來清靜。本來圓滿,添亦不得 ,減亦不得。」(註45)這種說法與神會所言:「一切眾生, 本來涅槃」(註46)等語,旨意相通。不但如此,就是在「見 性」的方法上,也皆要「善知識指本性,即成佛道」。 當一位戒律和尚,向無住請教「主客意」時,無住說: 來去是客,不來者是主。想念無生,即沒主客,即是 見性。…… 和尚云:不憶不念,一切法並不憶。 佛法亦不憶,世 間法亦不憶,只沒閑。 問:得否﹖律師咸言:得。和 上云:實若得時,即是真律師,即是見性。 正見之時 ,見猶離見。見不能及,即是見佛。( 註 47) 「想念無生」即是不作意,也就是無念。不分主客,也就是 不分空有。這些說法,都與荷澤所言者無異;只是無住說活 的語言,另具風格。又如無住在回答隴州法緣師時也說:「 見性成佛道,無念即是見性。」(註48) 在回答一群地方官僚時,無住對起心作意與見性成佛的 關係,有更進一步的說明: 大乘妙理,至理空曠。 有為眾生,而不能入經教。指 眾生本性,見性的成佛道;著相既沈淪。 心生即種種 法生,心滅即種種法滅。 轉經禮拜,皆是起心。起心 即是生死, 不起心即是見佛。 (註 49) 在無住看來宗教生活中,只有見性成佛才是唯一的極終關懷 ;其他一切宗教形式對極終關懷,不但無益,反而為害,因 那些形式都屬於「著相」。著相就會心生心滅,起心動意, 沈淪生死。只有不起心才是「見佛」。在這一點上,無住的 禪法比較極端,一直極端到「釋門 378頁 事想,一切不行」(註50)的地步。 在無住與隴州法緣的對話中,討論《金剛般若波羅蜜經 》及數種論疏,無住問云:何是此經﹖黃蘗是此經﹖還是紙 張是此經﹖黃蘗指防蟲蛀的藥汁,紙是寫書的用品。當法緣 回答說:實相般若、觀照般若、文字般若才是《金剛經》時 ,無住指出: 一切諸文字,無實無所依。 俱同一寂滅,本來無所動 。 法離一切觀行。經云:我法無實無虛。若言有所說 法,即為謗佛。 ……經云:離一切諸相,即名諸佛。 若以色見我, 以音聲求我,是人行邪道,不能見如來 。 此經者即是此心。見性成佛道。無念即見性。…… ( 註 51) 無住這裡引用《金剛經》的經文,反駁義解學者對經義 的理解,可謂「以子之予,攻子之盾」。然後道出只有「見 性」,才可以成佛。而見性的方法,就是無念。 荷澤大師神會的第一代門人,沒有什麼著述,因此想要 知道荷澤派的禪法內容,幾乎找不到第一手的材料。在能看 到的荷澤資料中,上有敦煌寫本的神會語錄,下有宗密的著 作。直到現代在西安發現〈慧堅禪師碑〉,才使學者能夠略 窺後神會時代的荷澤禪法。慧堅是神會的嫡傳弟子,他的名 字見於宗密所記的《禪門師資承襲圖》。有關慧堅的生平及 思想,我曾有專文研究,現在只談「見性」問題。〈慧堅碑 〉稱,唐代君主德宗 (李适,西元779∼804年在位) 曾召慧 堅入皇宮御前說法,經過如下: ……後當誕聖之日, 命入禁中,人天相見,龍象畢會 ……乃問禪師,見性之義。 答曰:性者體也,見其用 乎﹖體寂則不生,性空則無見…… (註 52) 慧堅此處用中國哲學中的體、用架構,闡釋「見性」。他對 這一問題 379頁 的回答,是「體寂則不生,性空則無見」。按「體寂不生」 的話,確是神會的教旨,例如神會說過: 本體寂靜,空無所有,亦無住著,等同虛空。 無處不 遍,即是諸佛真如身。( 註 53) 但是這一寂靜之體,並非空而不可見其用者。神會對此有所 解釋: 定慧等者,明見佛性。 今推到無住處便立知。知心空 寂,即是用處。( 註 54) 「知」就是用。神會又說: 本體空寂。 從空寂體上起知,善分別世間青黃赤白, 是慧。( 註 55) 從神會的這些話觀察,我們不難看到,神會的原意,「見性 」之體,確是空寂;見性之用,就是「知」字。所謂知者有 兩個方面:第一,「知心空寂」,即是諸佛真如身。第二, 「善分別世間」諸相。由此而言,慧堅雖然自稱荷澤的登堂 入室嫡傳弟子,但在「見性」問題上,似乎已不能全部理會 神會的精神了。 不但荷澤一系的禪者討論「見性」,江西一派的禪師也 在討論這個問題。按當時的影響力而論,首推馬祖的門人大 義禪師(746∼818);討論「見性」概念最多者,要算大珠和 尚慧海(活動於西元800年前後)。 大義曾對唐順宗(805年在位),回答過他對「見性」的 理解。《祖堂集》卷四記載,唐順宗對此問題,原來是向石 頭禪師的門人尸梨禪師提出。尸梨未能作出滿意的回答,大 義才作出了他的詮釋。原文如下: 尸梨和尚嗣石頭。 順宗皇帝問師:大地普眾生見性成 佛道。 師曰:佛性猶如水中月,可見不可取。大義禪 師曰:佛性非見, 380頁 必見水中月,何不攫取﹖帝默然之。又問大義:何者 是佛性﹖大義云:不離陛下所問。皇帝嘿契玄開,一 言遂合。(註56) 尸梨對「見性」的理解,與前述慧堅的詮釋相類,即佛性是 「可見而不可取」,因此使急欲見性成佛道者,無處下手。 大義認為佛性不離所問,就表示佛性無處不在,見性立即可 得。大義去世以後,「敕謚慧覺大師見性之塔」(註57)。由 此可見,他對「見性」的詮釋,當時非常受人重視。 江西禪師討論「見性」思想最多及最有貢獻者,當推慧 海,就是世稱大珠禪師此人。世傳《頓悟要門》一卷,為慧 海所著。然現在此書的流行版本,只有明代洪武七年(1374) 刻本(註58),再加上江西禪門早為後起的新苗臨濟宗所取代 ,因此大珠禪法研究者較少,不是熱門。從歷史上觀察,大 珠之語錄早見於《祖堂集》及《宗鏡錄》;《景德傳燈錄》 不但收有語錄及小傳,並且注明「自撰《頓悟入道要門》一 卷」(註59)。又稱此書「被法門師姪玄宴竊出江外呈馬祖。 祖覽訖告眾云: 越州有大珠,圓明光透,自在無遮障。」 (註60)由此可見,此書於馬祖在世時也經編成。馬祖卒於 西元788年,因此《頓悟要門》成書日期,至遲在此年以前。 《頓悟要門》對「見性」的討論,認為佛性無處皆可得 見;如果有人未能見性,那只是修道者有問題,並不是性不 存在。慧海對此有所詮釋: 明朝不可得,不是無明朝。 汝自不見性,不可是無性 。 汝欲見明朝與今日,不異將性覓性,萬劫終不見。 亦如有人不見日, 不是無日。 (註 61) 佛性/自性人人皆有,問題想見不想見﹖何處去見﹖如何能 見﹖上文指出見性不是明朝今日,不能向外尋覓,只能從自 心悟: 381頁 若了了不住一朝處, 即名了了見本心也,亦名了了見 性也。只箇不住一切處心者,即是佛心。(註 62) 「只箇不住一切處心」與神會等人所講的「不作意」、「無 念」,自是相通。一旦主觀無有欲求,無心於一切事物,求 道者就進入一種新的境界: 一切處無心者, 即是菩提解脫、涅槃寂靜、禪定乃至 六度,皆見性處。(註 63) 傳統佛法中的禪定乃至六度,皆可從而見性;但是要用這些 傳統方法前提就是「無心」。一旦有意尋覓,就像找尋事物 般去追求,永遠無法見性。慧海對此,也有討論: 問:對物時從有見,不對物時,云何有見﹖ 答:今言見者, 不論對物與不對物。 何以故﹖ 為見性常。 ……故知物自有去來, 見性無來去 也。(註64) 對物不對物是見性的方法問題。物與見性不是一個範疇的事 物(「法」)。物有去來,是佛學哲學中的因緣生法,起起滅 滅,永無定相。性無去來,常樂我凈。因此見性是目的;對 物不對物是方法。見性是一個不變的問題,方法則因各人的 資質業力而異,不應被死教條套死。這是禪宗反對教條,反 對盲目遵循傳統的立場。因為如果修道目標不明,修習傳統 的方法還是有害無益: 又問曰:夫經律論是佛語,誦讀依教奉行,何故不見 性﹖ 師曰:如狂狗趁塊,師子咬人。經律論是自性用,誦 讀者是性法。(註65) 「狂狗趁塊」是見肉就吞,不知所以。經律論是自性用,不 可以用害體。誦讀者才是體,人是宗教生活的中心。經律論 雖是佛語,可以指導修道者見性成佛;但是如果用之不慎, 不明所以,死記教條,不通 382頁 深意,就會成害。因此慧海指出:「理幽難顯,名相易持」 。一旦到了這一地步,修道者但持名相,自然無法見性,也 不會相信禪法。 若據經意, 只說色心空寂,令見本性,教捨偽行入真 行。 莫向言語紙墨上討意度;但會凈名兩字便得:凈 者本體也,名者跡用也。 從本體起跡用,從跡用歸本 體,體用不二,本跡非殊。 ……若不見性人終身不見 此理。( 註 66) 文中所說的「經意」是指 《維摩詰所說經》 而言,維摩 ( Vimala)義為「無垢」;詰是梵語Kirti字首音譯,意為「稱 」、「所說」。無垢是凈,稱與名通,所以此經又名《凈名 經》。由此可見此經在中國禪宗思想上所占有的重要地位。 本體起用,從跡歸體,體用不二,本跡非殊,是慧海和尚對 「見性」論的完整體系,如果以這套理論與前述荷澤禪師慧 堅的詮釋:「體寂則不生,性空則無見」說法相比較,慧海 所代表的洪州禪法,確比慧堅的「見性」論,更圓滿成熟, 更有積極的意義。慧海更說: 自不見性,不是無性。 何以故,見即是性,無性不能 見。識即是性,故名識性。了即是性,喚作了性。 能 生萬法,喚作法性,亦名法身。 迷人不知法身無象, 應物現形…… ( 註 67) 「見即是性」就是說性是可見,並且隨處可見。自性、法性 ,皆指法身。法身無象,但可以「應物現形」,所以從跡溯 本,即見法身,就是見性。洪州禪對見性的積極性,在此段 話中,也清楚的表現出來。 《頓悟要門》對見性人的境界描繪,也與荷澤相類: 若見性人, 道是亦得,道不是亦得,隨用而說,不滯 是非…… ( 註 68) 若了了見性者,如摩尼珠現色,說變亦得,說不變亦 得。若不見性人,聞說真如變,便作變解;聞說不變 ,便作不變解。(註69) 383頁 又如慧海同樣認為過去的業障,見性即可完全消滅: 不見性人,未得消滅;若見性人,如日照霜雪。 又見 性人猶如積草等須彌山。 只用一星之火。業障如草, 智慧是火。( 註 70) 江西禪師中還有如會(744∼823),也討論過「見性」問 題。《祖堂集》稱,如會住長沙東寺時,有一位高官崔胤到 寺訪問,兩人對「見性」問題,對答如下: 丞相崔公胤, 高其風韻,躬問師曰:師何以得﹖師曰 見性。師當時方病眼。 相公譏曰:既言見性,其眼奈 何﹗師曰:見性非眼,眼病何害。 (註 71) 宗教解脫問題,是精神智慧的最高昇華,與物質及情感經驗 完全不同。如會的「見性非眼」一語中的,被禪者認為是有 代表性的回答。這件事的本身也顯示,江西禪師們的禪法, 內容相當豐富,與荷澤禪相通之點,也可以從「見性」問題 上看出。 牛頭禪的學者有惠忠 (683∼769)、玄挺 (西元722卒) 及雲居智禪師等,都曾討論「見性」。《宋高僧傳》稱,惠 忠「著〈見性序〉及〈行路難〉,精旨妙密,盛行於世。」 (註72)惠忠與神會是同時代的人物,可惜他的著作佚散不 傳,否則對禪宗「見性」思想的發展問題,或有重要的參考 價值。 玄挺對「見性」的討論,可以從《宗鏡錄》中所摘「安 國和尚」的話中看出。這位安國玄挺是牛頭禪祖師智威的弟 子, 主持過宣州安國寺, 曾以「我非南宗北宗,心為宗」 (註73)一語,受到禪史學家們的重視,認為由此可證禪宗 以「心宗」為名,並以此有別於南北兩宗者,當是安國和尚 首開濫觴。當玄挺回答何名識心見性這一問題 384頁 時,答云: 喻如夜夢,見好與惡; 若知身在床上安眠,全為憂喜 ,即是識心見性。 如今有人,聞作佛便喜,聞入地獄 則憂,不達心佛在菩提床上安眠, 妄生憂喜。(註 74) 在現在可以見到的牛頭禪「見性」理論中,較長的資料只有 雲居智禪師的一段話。智禪師的生平,關口曾作討論(註75) ;他的見性語錄收於《景德傳燈錄》卷四;他的見性論原文 也為鈴木所重視,並且用日文譯出加以分析(註76)。其中最 重要的兩段,一段討論「性」的性質,一段討論「見」的問 題: 清凈之性, 本來湛然,無有動搖:不屬有無、凈穢、 長短、取捨,體自□然。如是明見,乃名見性。 性即 佛、佛即性,故云見性成佛。 曰:性既清凈,不屬有無,因何有見﹖師曰:見處亦 無。曰:如是見時,是誰之見﹖師曰:無有能見者。 曰:究竟其理如何﹖師曰:汝知否﹖妄計為有即有, 能所乃得名迷。隨見生解,便墮生死。明見之人即不 然,終日見未嘗見,求見處體相不可得,能所俱絕, 名為見性。( 註 77) 從牛頭禪師們的這些對話中看,他們所主張的見性,與他們 的心學理論,結合一致:全無憂喜,體相俱絕,見未嘗見, 能所俱絕。完全是用否定式的語句,表達見性,與牛頭主張 「泯滅無寄」的說法,是一致的(註78)。 青原一系的禪師們,也有數位與見性論有關。《祖堂集 》收有三平和尚義忠(781∼872),偈語三首,其最末一偈, 論及見性如下: 見聞覺知本非因,當處虛玄絕妄真。 見性不生癡愛業,洞然明白自家珍。(註79) 385頁 偈語首句,否定覺知見聞與見性的因果關係,當處就是一個 修道者所正在面對的事物,不生癡愛是見性者對事物的新看 法及效應,最後一句才明白指出:最珍貴的乃是自性,原來 本有,不假外求。 另一位青原禪者道悟(748∼807),也對見性問題非常重 視。《宗鏡錄》稱: 天皇和尚云:只今身心即是性。 身心不可得即三界不 可得, 乃至有性無性總不可得:無佛無眾生,無師無 弟子。 心空三界一切總空。以要言之,三界內外下至 螻蟻蠢動之者, 悉在一塵之中,彼此咸等,一一皆如 是,各各不相妨。 一切法門千般萬種,只明見性,更 無餘事。( 註 80) 「只明見性,更無餘事」清楚顯示,「見性」在道悟心目中 的重要性。在道悟的見性論中,論理的方法比較全面:「只 今身心即是性」是「表詮」,「有性無性總不可得」是「遮 詮」,「一一皆如,彼此咸等」是超越分別,事事圓融的境 界,一旦修道如此,即知一切法門--無論「表詮」「遮詮 」,皆為一個目標:「只為見性」。 宗密是荷澤一派後期禪師的代表人物,他有一篇短文是 回答相國蕭俛所提的問題,其中討論到神會所提出的見性思 想。此文保留在《景德傳燈錄•宗密傳》中,尚未為近人所 研究。原文不長,茲錄如下: 蕭俛相公呈己見解, 請禪師注釋曰:荷澤云:見清凈 , 於諸三昧八萬四千諸波羅蜜門,皆於見上一時起用 ,名為慧眼。 若當真如相應之時,萬化寂滅,此時更 無所見。 三昧諸波羅蜜門,亦一時空寂,更無所得。 不審此是見上一時起用否﹖望於此後示及,俛狀。 ( 註 81) 蕭俛曾任宰相,《唐書》《新唐書》有傳,《景德傳燈錄》 將蕭相之 386頁 「狀」用大字刊印,又將宗密的「注釋」用小字雙行刊於相 關句子之後,這是宗密所慣用的注釋形式。蕭氏之狀已鈔出 如上,現在再將宗密所注有關見性的文字,分別鈔於有關辭 句之後: 「當真如相應之時」--善惡不思,空有不念。 「萬化寂滅」 -- 萬法皆從思想緣念而生。皆是虛空 。故云化也。既一念不生,則萬法不起,故不待泯之 ,自然寂滅也。 「此時更無所見」--照體獨立,夢智亡階。 「一時空寂, 更無所得」 --散亂與三昧,此岸與彼 岸,是相待對治之說。 若知心無念,見性無生,則定 亂真妄,一時空寂。故無所得也。 「見上一時起用否﹖」 --然見性圓明, 理絕相累, 即絕相為妙用,住相為執情。 於八萬法門,一一皆爾 :一法有為一塵,一法空為一用。 故云:見清凈體則 一時起用矣。( 註 82) 就中國禪宗思想發展而言,蕭俛所提出的問題很有意義 ,因為當時荷澤禪法,盛於唐代文化中心關洛一帶,洪州禪 法也因大義、懷惲、惟寬等人奉詔入京而受到重視。除此而 外,牛頭禪法在長安也為圈內人士所熟知。不過在「見性」 問題上,荷澤一派的代表如慧堅,已不能對此問題,作清楚 的詮釋;更重要的是當時的上層人士,屢次向禪師們請教這 個問題。按照洪州禪師們的見解,「禪定六度皆見性處」, 見性時「大用現前,不論時節」,所謂見性即「不離陛下所 問」,凡此種種都是很積極的回答。這種回答與慧堅的說法 --「性者體也,見其用乎﹖」正好形成對比。難怪蕭俛要 向宗密請教,當見性時(「當真如相應之時」)萬化寂滅,三 昧諸波羅密亦一時空寂,在此時此景之下,荷澤禪法的見解 ,是否「見上一時起用﹖」 宗密的回答,原文已經說得很清楚,其重點在於闡明「 萬化寂 387頁 滅」的原因;解釋「無所得」的義理;然後提出「絕相為妙 用,住相為執情」。由此出發,再去觀察世間的一切現象, 包括宗教修習的方法在內,一切法皆「有為一塵」,「空為 一用」。此一智慧及對萬物態度上的影響,就是荷澤禪法中 的「妙用」。也就是在這一節骨眼上,慧堅對荷澤「見性」 之論,沒有說透。事實上《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇 語》中,神會早就說過: 本體空寂。 從空寂體上起知,善分別世間青黃赤白是 慧。( 註 83) 又說:「知心空寂,即是用處」(註84)。他在《南陽和尚問 答雜徵義:劉澄集》中也說: 本空寂體上,自有般若智能知,不假緣起。 (註85) 就是在這種基礎上, 宗密才提出 「知之一字,眾妙之門」 (註86),是荷澤禪法的核心思想。 到了唐朝末年,帝國衰落,地方藩鎮割據,當年流行於 京洛的義學不振,由神會以來所引起的見性思想,當時已無 人繼續作學術性的討論。即是有人偶而舊話重提,對話的方 式已經較前大不相同。《景德傳燈錄》卷十六巖頭全豁條, 載有一事,可作證明: 僧問雪峰:聲聞人見性,如夜見月。 菩薩人見性,如 晝見日。 未審和尚見性如何﹖峰以拄杖打三下。其僧 後舉前語問師,師與三摑。 (註 87) 文中的雪峰就是義存禪師(822∼908),師指全豁 (887卒)。 他們對見性問題的回答不是三杖,就是三個耳光。大家恐怕 再不敢問下去了(註88)。 388頁 注解 (註 1) 參閱《鈴木大拙全集》(東京﹕岩波,昭43年)第2 冊,頁392﹔第3冊,頁65以下。關口著《禪宗思想 史》 (東京﹕山喜房,昭39年),頁129,161,279 等。鈴木原書出版於昭26年,後來收入《全集》。 (註 2)見《歷代法寶記》,收於《大正大藏經》第51冊 ( 以下簡稱「大」)。 本文所用柳田聖山之注釋整理 本﹔《禪ソ語錄3﹕初期ソ禪史II》(東京﹕筑摩, 昭54再刷), 頁154∼155 (以下於注文中,簡稱《 禪語》)。 並參閱印老著《中國禪宗史》 (臺北﹕ 作者自印,民60年), 頁300∼301 (以下略稱《禪 史》)。 (註 3) 《禪史》,頁361。 (註 4) 見「大」,第37冊,頁490c。 (註 5) 同上,頁832a。 (註 6) 引自胡適著﹕《神會和尚遺集》(臺北﹕胡適紀念 館,民59年),頁287。 (本文注釋,以下稱此書為 《胡本》)。 (註 7) 《禪語》,頁156,159,201,248等。 (註 8) 《禪語》,頁225。 (註 9) 同上,頁255。 (註 10) 同上,頁287。 (註 11) 見柳田注釋﹕《禪語》本,頁232∼235。 (註 12) 同上,頁294。 (註 13) 見「大」,第12冊,編號357。 (註 14) 參閱楊曾文著﹕《敦煌新本六祖壇經》(上海古籍 ,1993年),頁185∼207(以下簡稱《楊著》)。 (註 15) 《禪語》,頁99。 (註 16) 同上。 (註 17) 《楊著》,頁5﹔「大」,第48冊,頁337c。 (註 18) 同上,頁11﹔338a。 389頁 (註 19) 同上,頁14﹔338b。 (註 20) 同上,頁16﹔338c。 (註 21) 同上,頁18﹔338c。 (註 22) 同上,頁29﹔340a。 (註 23) 同上,頁30﹔340b。 (註 24) 同上,頁68﹔344c。 (註 25) 《胡本》,頁233。 (註 26) 同上,頁241。 (註 27) 同上。 (註 28) 同上,頁277。 (註 29) 見宗密著﹕《禪源諸詮集都序》,第48冊,頁401a。 (註 30) 同上。 (註 31) 同上。 (註 32)見「大」,第12冊﹕《大般涅槃經﹕純陀品》,頁 611 b∼615a。 (註 33)《胡本》,頁275∼276,此一話題,亦見於《歷代 法寶記》,《禪語》,頁155。 (註 34) 《胡本》,頁276。 (註 35) 同上,頁287﹔亦見於《歷代法寶記》,《禪語》 ,頁154∼156,及柳田注釋,頁159∼161。 (註 36) 《胡本》,頁175。 (註 37) 同上,頁448∼449。 (註 38) 同上,頁451。 (註 39) 同上,頁442。 (註 40) 同上,頁239。 (註 41)見於宗密著﹕《圓覺經大疏鈔》卷三之下。《卍新 修續藏經》 (臺北﹕慈悲精舍本) 第10冊,頁534a 。 (註 42) 《禪語》,頁168。 390頁 (註 43) 同上。 (註 44) 同 (註41)。 (註 45) 《禪語》,頁164。 (註 46) 《胡本》,頁233。 (註 47) 《禪語》,頁290∼291。 (註 48) 同上,頁308。 (註 49) 同上,頁273。 (註 50) 此為宗密對保唐禪法的評語,見(註41)所引之書。 (註 51) 同上,頁308。 (註 52)參閱拙著論文:〈「唐故招聖寺大德慧堅禪師碑」 考〉,刊於《中華佛學學報》,第7期 (民83年), 頁107,行19∼20。 (註 53) 《胡本》,頁240。 (註 54) 同上,頁238。 (註 55) 同上,頁239。 (註 56) 《祖堂集》,南唐靜、筠二禪師編著(臺北:廣文 ,民 61 影印高麗藏覆刊本 ),頁 79。 (以下簡稱 《祖》 )。 (註 57) 《祖》,頁281b。 (註 58)《頓悟要門》的版本問題,參閱平野宗凈在其《禪 ソ語錄6﹕頓悟要門》 (東京﹕筑摩,昭54年)中, 所撰之〈解說〉,頁215∼227 (以下簡稱為《頓》 ) 。 (註 59) 《景德傳燈錄》,收於「大」,第51冊,頁346。 以下簡稱《燈》。 (註 60) 同上。 (註 61) 《頓》,頁171∼172。 (註 62) 同上,頁38。 (註 63) 同上,頁114。 (註 64) 同上,頁21。 (註 65) 同上,頁130。 391頁 (註 66) 同上,頁168。 (註 67) 同上,頁138;亦見於《燈》,頁441b。 (註 68) 《頓》,頁155。 (註 69) 同上,頁133。 (註 70) 同上,頁183;亦見《燈》,頁443a。 (註 71) 《祖》,頁288a﹔崔胤《舊唐書》卷177﹔《新唐 書》卷223下有傳。 (註 72) 《宋高僧傳》,宋贊寧撰(北京﹕中華書局,1987 年,范雍祥校點本),頁496。有關牛頭山惠忠禪師 的研究,參闡 (註1)所引關口真大著﹔《禪宗思想 史》,頁277∼281。 (註 73)見《宗鏡錄》,(五代)延壽編,收於「大」,第48 冊,頁944b﹔參閱上引關口著﹕《禪宗思想史》, 頁270∼272。 (註 74) 見《宗鏡錄》,頁944 b 。 (註 75) 見上引關口書,頁335∼339。 (註 76) 見本文 (註1)所引《鈴木大拙全集》,第2冊,頁 392∼398。 (註 77) 「大」,第51冊,頁231a。 (註 78)此為宗密對牛頭宗的評語,見《禪源諸詮集都序》 卷上,「大」,第48冊,頁402c。 (註 79) 《祖》卷5,頁107a。 (註 80) 「大」,第48冊,頁942b。 (註 81)見《燈》卷13,收於「大」,第51冊,頁307a-b。 蕭俛《舊唐書》卷172;《新唐書》卷101有傳。 (註 82) 同上,「大」,第51冊,頁307a-b。 (註 83) 同(註55)。 (註 84) 同上,頁238。 (註 85) 同上,頁441。 (註 86) 見 (註41) 所引《卍新修續藏經》,第10冊,頁 468b;參閱拙著《宗密》(臺北:東大,民77年), 頁159∼161。 392頁 (註 87) 「大」,第51冊,頁326c。 (註 88)例如宋僧所輯之《宏智禪師廣錄》載有此一雪峰及 巖頭之答案,並附宋代禪師如雪竇 (重顯,980∼ 1052 ) 及宏智(正覺,1091∼1157) 等人對此的評 論。