石頭宗心性論思想述評

方立天
北京人民大學宗教研究所主任
佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集
1995.04出版
頁393∼422


393頁 慧能以來,禪宗主要衍化為南岳和青原兩系。青原行思 (﹖∼740年)主張「即今語言即是汝心,此心是佛」(註1)。 其弟子石頭希遷(西元700∼790年)繼承行思,超過行思,在 開闢有別於南岳一系洪州宗的門風方面,發揮了決定性的作 用。在希遷的思想基礎上,青原一系石頭宗後來又分化為曹 洞、雲門和法眼三宗,一度形成與洪州宗勢均力敵之勢,影 響頗大。 石頭宗和洪州宗同樣是繼承了慧能禪宗的心性論學說, 都主張從生命現象上去體認自我的本心、本性,也就是在把 握本心、本性的基礎上去克服主體與客體、有限與無限、短 暫與永琲犒鴷腄A超越煩惱、痛苦、生死以建立精神家園, 獲得解脫。但是石頭宗和洪州宗又有所不同,相對來說,石 頭宗人偏重於吸取華嚴宗和禪宗牛頭宗的思想,注意語言文 字的運用,重視知見,主張調和頓漸法門﹔也重視闡述心靈 自體的皎潔圓滿,並從心性上去統一理與事、本與未的矛盾 關係、安置主體與客體、一心與萬物的關係,以把握宇宙與 人生的真實,求得覺悟。由此又形成了以綿密、高古門風與 洪州宗的凌厲、痛快門風的爭奇鬥豔的宗教文化景觀。 394頁 本文著重探討石頭宗心性論的幾個主要問題,以求教於方家 。 一、心靈湛圓 據《祖堂集》卷 4載,石頭希遷因讀《肇論•涅槃無名 論》中的「會萬物以成己者(註2),其惟聖人乎!」這句話 而深受啟迪,並感嘆道﹕「聖人無己,靡所不己。法身無量 ,誰云自他﹖圓鏡虛鑒于其間,萬像體玄而自現。境智真一 ,孰為去來﹖」(註3)於是撰寫代表了石頭宗基本思想的< 參同契>一文。<涅槃無名論>(註4)這句話是講聖人(佛) 的境界的,希遷從中體會到聖人是無己(無我)的,法身是無 量的,萬物是一體的,人若與萬物合為一體,境智合一,就 是聖人即佛的境界。由此,希遷重視合萬物為一體的主體心 靈本性的探討。 石頭希遷在向弟子介紹自己的法門時,說過這樣一段重 要的話﹕ 汝等當知﹕自己心靈, 體離斷常,性非垢淨﹔湛然圓 滿,凡聖齊同﹔應用無方,離心、意、識。 三界六道 , 唯自心現,水月鏡像,豈有生滅﹖汝能知之,無所 不備。( 註 5) 這段話闡明了自心即自己心靈的體、性、功能和特徵。希遷 認為,自心的體是脫離斷滅的、是痡`的,自心的性是非污 染非清淨的,意思是自心的體性是超越斷常和淨垢而湛然圓 滿的。同時這種自心又是一切凡夫與聖者普遍具有的。自心 的功能周遍無方,離開了一般的心、意、識的活動,自心能 顯現三界六道,是無所不備的。於此可見,希遷所說的這種 自心就是眾生的妙靈,諸佛的本覺。也就是一切凡聖生類共 同具有的心,即宇宙心。 希遷以後,石頭宗人還通過對什麼是真心、真心與妄心 、睡眠與真心等問題的闡發,來論證自心的湛然圓滿。希遷 和他的法嗣潮州大 395頁 顛和尚曾討論過心(本來面目)與揚眉動目的關係,後來大顛 在上堂開示時就真心(本心)作出了明確的界定﹕ 夫學道人須識自家本心,將心相示,方可見道。 多見 時輩只認揚眉動目, 一語一默,驀頭印可,以為心要 ,此實未了。 吾今為汝諸人分明說出,各須聽受,但 除卻一切妄運想念見量,即汝真心。 此心與塵境及守 認靜默時全無交涉, 即心是佛,不待修治,何以故﹖ 應機隨照, 冷冷自用,窮其用處,了不可得,喚作妙 用,乃是本心。( 註 6) 在這段話中,大顛和尚首先批判了洪州宗人的觀點,指出他 們以揚眉動目為佛性(真心)的表現,實是沒有了達禪法的真 諦,強調「除卻一切妄運想念見量」才是真心。也就是說, 真心是排除一切虛妄的知覺、憶念、見解、認識的,真心是 不須修治的。為什麼這樣說呢﹖這是因為真心能隨不同情況 觀照一切,具有無限妙用、又了達而不可得。這就是說,在 大顛和尚看來,真心是眾生本來具有、絕對純真、作用神妙 的精神主體,成佛的內在根據,或者說,此心就是佛心,就 是佛。清涼文益禪師弟子、法眼宗人紹岩禪師認為,講心要 同時反對兩種見解﹕一種是以為語言談笑、凝然杜默、參尋 探訪、觀山玩水等就是本心的表現﹔一種是離開身中妄想, 另外追求一種能周遍十方世界(包括日、月、太虛)的心靈為 本來真心(註7)。他認為這兩種看法都是不正確的。在紹岩 禪師看來,真心與日常表現、真心與外部世界是一種不即不 離的關係。 那麼,人在睡眠時通常是停止知覺活動,此時人的真心 、本性是否還存在呢﹖如何認識睡眠時的真心、本性,這是 石頭宗禪師熱衷探討的一個話題。如唐末五代著名禪師玄沙 師備(西元835∼908)在批評有的禪師只會舉手投足,揚眉瞬 目之後,著重根據睡眠現象來評論 396頁 人心聰靈的局限性,並對人身的主宰提出新見解,他說﹕ 更有一般便說, 昭昭靈靈,靈臺智性,能見能聞,向 五蘊身田裡作主宰。恁麼為善知識﹖太賺人知麼﹖我 今問汝, 汝若認昭昭靈靈是汝真實,為什麼瞌睡時又 不成昭昭靈靈﹖若瞌睡時不是,為什麼有昭昭時﹖… …我向汝道, 汝昭昭靈靈,只因前塵色、聲、香等法 而有分別, 便道此是昭昭靈靈,若無前塵,汝此昭昭 靈靈同于龜毛兔角。仁者,真實在什麼處﹖汝今欲得 出他五蘊身田主宰,但識取汝秘密金剛體。(註8) 「昭昭靈靈」,明白聽靈。「靈臺」,心。「五蘊身田」, 人身。「善知識」,指有道德學問,能傳授佛法的人。「賺 」,騙。「塵」,境、境界,通常指色、聲、香、味、觸、 法六塵或六境。「前塵」,顯現於前的對象。「金剛體」, 喻金剛般堅固的身體,此指佛身的功德。這段話是從睡眠時 失去知覺來論證,認為那種以人心昭昭靈靈為人的主宰和眾 生的真實的說法是騙人的,指出人們所講的昭昭靈靈只是對 外境等事物的分別而已,實際上眾生的真實和主宰不是別的 而是自己的「秘密金剛體」,即自身的功德。在師備禪師看 來,眾生心靈的真實和主宰不是認知活動與特性,而是佛教 的功德。只有佛教的功德才是支配與決定眾生命運的主宰。 宋代法眼宗本先禪師也探討了人在睡眠與醒覺時的本性 存在問題,他說﹕ 爾等諸人夜間眠熟不知一切, 既不知一切,且問﹕爾 等那時有本來性﹖若道那時有本來性,那時又不知一 切,與死無異﹔若道那時無本來性,那時睡眠忽醒 ( 註 9) 覺知如故。如是等時是個什 麼﹖若敢不會, 各自體究取。 (註 10) 本先禪師以人在睡眠時「不知一切」,醒覺時「知如故」來 考察人的 397頁 本性(實指知覺)是否一直存在的問題。我們知道,睡眠是一 種與覺醒狀態周期性交替出現的機體狀態,當今運用腦電圖 還可以觀測出睡眠過程中的不同相狀。人在睡眠時會失去知 覺。從生理學和心理學角度看,本先禪師在這裡提出的問題 是一個知覺作用的機制問題。他把知覺歸結為人的本性,並 要求門下對這樣的本性進行體察究取,作為求得精神解脫的 重要門徑。 這裡也使我們聯想起印度部派佛教,他們探討人們處於 熟睡,失去知覺的情況下,眾生是否還有其他識存在的問題 ,他們認為是有的,並提出了細心、細意識、「補特伽羅」 (依附於身體的內在心識、本性)等說法,觸及了人的深層意 識結構,確立了眾生輪迴果報的本體。 本先禪師提出的問題也涉及到了人心即人的精神主體是 有生有滅的,還是不生不滅的問題,法眼宗創始人文益禪師 與門人對這個問題有如下一段對話﹕ 問﹕「如何是不生不滅底心﹖」師 (即文益 ) 曰﹕「 那個是生滅底心﹖」僧曰﹕「爭奈學人不見」。師曰 ﹕「汝若不見,不生不滅底也不是。」(註 11) 這段話的意思是說,眾生若見自己的心,那人心既是生滅的 ,又是不生不滅的﹔若不見,則既不是生滅的,也不是不生 不滅的。這是在強調人心是生滅與不生滅的統一,或者說是 超越生滅與不生不滅的,並認為重要的是眾生要自見自心。 石頭宗人在主張眾生本具湛圓自心,佛性本有的基礎上 ,進而提倡直下承當,悟入禪境。希遷初見行思時有一段對 話﹕ 師問曰﹕「子何方而來﹖」遷曰﹕「曹溪。」師曰﹕ 「將得什麼來﹖」曰﹕「未到曹溪亦不失。」師曰﹕ 「憑麼用去曹溪作 398頁 什麼﹖」曰﹕ 「若不到曹溪,爭 (怎) 知不失﹖」 (註12) 希遷在回答行思問從曹溪參學得到什麼時,說在沒有去曹溪 前也並不缺什麼;又回答既然如此為什麼要去曹溪的問題時 ,希遷反問說不到曹溪怎麼知道自己不缺失什麼呢﹖希遷的 這種自信本心,自知本心,無所不備,湛然圓滿,正是石頭 宗禪學思想的基點,也是此宗開導學人,直指自心,體悟自 心,成就佛果的要義。希遷對門下慧朗、大顛的啟發、點撥 ,就是這方面的兩個典型例子,史載﹕ (慧朗 ) 往虔州龔公山竭大寂 (馬祖道一 ), 大寂問 曰﹕「汝來何求﹖」師 (慧朗 ) 曰﹕「求佛知見。」 曰﹕「無佛知見,知見乃魔界。 汝從南岳來,似未見 石頭曹溪心要爾,汝應卻歸。 」師承命回岳造于石頭 ,問﹕「如何是佛﹖」石頭曰﹕「汝無佛性。 」曰﹕ 「蠢動含靈又作魔生﹖」石頭曰﹕「蠢動含靈卻有佛 性。」曰﹕「慧朗為什麼卻無﹖」石頭曰﹕「為汝不 肯承當。 」師于言下信入。 (註 13) 「蠢動含靈」,指一切眾生。希遷首先告訴慧朗,佛性為一 切眾生所有,是人人都有的,只因為慧朗「不肯承當」,才 有如何是佛的問題。慧朗不明白佛就在自己心中,佛性本有 。所以希遷對尚不明自心,缺乏自信的慧朗給以當頭一棒, 說他無佛性,剌他猛醒,體悟自心,肯於承當。又,史載﹕ 潮州大顛和尚初參石頭,石頭問師曰﹕「那個是汝心 ﹖」師曰﹕「言語者是。 」便被喝出。經旬日,師卻 問曰﹕「前者既不是,除此外何者是心﹖」石頭曰﹕ 「除卻揚眉瞬目,將心來。 」師曰﹕「無心可將來。 」石頭曰﹕「元來有心,何言無心﹖無心盡同謗。 」 師言下大悟。( 註 14) 希遷為考驗大顛對本有自心的信念是否堅定,故意對其所說 有心和無 399頁 心都不予認可,實際上是強調眾生的現實心靈就是自己的真 心,就是成佛的根本。他要門人不要追問、執著哪個是心, 而應是直下自心,覺悟成佛。大顛經此開導而大悟。 從眾生本心是湛然圓滿的基本觀點出發,石頭宗人還唱 「即心即佛」說。希遷說﹕ 吾之法門,先佛傳授。 不論禪定精進,惟達佛之知見 ,即心即佛。 心佛眾生,菩提煩惱,名異體一。(註 15) 希遷認為,通達佛的知見,亦即眾生具有了達事物實相的真 知灼見,眾生心便是佛。所謂心佛相即,是指兩者的體性相 同。這是強調眾生的心體無所不備,若能自知,則就是佛。 眾生主體的心具有無限功能,包括佛的境界在內的各種境界 都是心的顯現作用。文益禪師就說﹕「古聖所見諸境,唯見 自心」 (註16) 。 禪宗先聖們的修持, 是從所見自心中見 諸境界,這也就是石頭宗人普遍奉行的「明心」、「識心」 。如紹岩禪師就說﹕「只圖諸仁者明心,此外別無道理。」 (註17)丹霞禪師(西元728∼824年)也說﹕「識心心則佛,何 佛更堪成﹖」(註18)曹洞宗人天童正覺(西元1091∼1157年) 認為心是諸佛的本覺,眾生的妙靈,由於被妄念所迷惑蒙蔽 ,就需要靜坐默究,排除妄緣幻習,以顯現心靈的清白圓明 。由此他又相應地提倡「默照禪」以與臨濟宗人大慧宗杲唱 導的「看話禪」相對立。 石頭宗人十分強調眾生自性清凈的至上性,主張即心是 佛,由此也強烈反對心外求佛的說法和做法。在這方面希遷 的三傳弟子德山宣鑒禪師(西元780∼865年)的言論是十分突 出和典型的,他說﹕ 達磨是老臊胡, 釋迦老子是乾屎橛,文殊普賢是擔屎 漢。 等覺妙覺是破執凡夫,菩提涅槃是繫驢橛,十二 分教是鬼神簿、拭瘡疣紙。 四果三賢、初心十地是守 古塚鬼,自救不了。(註19) 400頁 宣鑒禪師從禪宗祖師達磨開始,一路罵下去,釋迦佛、菩薩 、佛教境界、佛教經典、直至眾生發心求道和修持階段等等 ,統統罵遍、罵倒,徹底否定心外的佛教和心外的佛。希遷 弟子、丹霞天然禪師根據希遷只教他「切須自護」即只須切 實保護自心純淨的教導,在上堂時直接對門徒說﹕「禪可是 爾解底物,豈有佛可成﹖佛之一字,永不喜聞。」(註20)強 調追求禪法正解,排除「佛」這一字的意義和價值。《宋高 僧傳》卷11<唐南陽丹霞山天然傳>還記載著丹霞天然禪師 的一個著名故事。丹霞天然禪師在住慧林寺時,遇天奇寒, 他就取來木佛焚燒取暖。別的僧人見狀紛紛批評譏諷他,他 就說這是燒取舍利(佛的遺骨),僧人說木頭裡哪有什麼舍利 ,他回答說,既然如此為什麼還要責備我呢﹖這個故事充分 地表現了丹霞天然禪師目無偶像崇拜的鮮明的立場。 總之,在石頭宗多數禪師看來,眾生的心靈不同於日常 行為動作,也排除一切妄念偏見,它是超越染與淨 (或絕對 清淨), 超越睡眠與覺醒,超越生與滅,是本來先天具有, 無所不備、湛然圓滿的。眾生的心靈是成佛的根據,即心即 佛,那種向外求佛、盲目崇拜都是不符合禪法的。 二、心地自然 石頭宗人常論心與法的關係,「法」包含外界事物和佛 法等多重含義。心與外物、心與佛法的關係如何,是佛教心 性論的重大問題,心與外界是主體與客體的關係,心與佛法 是主體與修持成佛的關係,二者都直接涉及心性的性質和功 能問題。石頭宗人通過對這兩方面的論述,進一步突出人心 的自然之性,強調眾生心地自然,心無取捨, 401頁 不附於物,自由自在,具足佛性,一切現成。 石頭希遷在<參同契>中說﹕「靈源明皎潔,枝派暗流 注」(註21)。「靈源」,即心源,為一切事物、現象的根源 。靈源皎潔清淨,也就是自性清淨心,就是佛性。「枝派」 ,指物。萬物是靈源所派生,是靈源所顯現的。由此也可說 ,心與萬物是一體,心與物是貫通的,然而物猶如暗地裡流 注一般,心物一體的這種貫通關係又不是豁然明朗的。從心 源派生萬物的關係出發,<參同契>宣傳心與物具有本末、 顯隱、交互流注的關係。 對於心與物的這種複雜關係,法眼宗人尤為熱衷於探討 。文益禪師的門人慧明禪師就常以這類問題質詢別人,以了 解對方的禪修造詣。一次,有二禪客到慧明住處大梅山,慧 明就提出了這樣富有哲理性的問題﹕ 師 (慧明 ) 問曰﹕「上座離什麼處﹖」曰﹕「都城。 」師曰﹕「上座離都城到此山, 則都城少上座、此山 剩上座。 剩則心外有法,少則心法不周。說得道理即 住,不會即去。」其二禪客不能對。(註 22) 「剩」,多。禪客離開都城到大梅山,都城少一人,大梅山 多一人。多是表示主體心外另有法,少是表明主體心不周全 。一多一少涉及到心法與外界都城、大梅山的關係如何貫通 說明,是禪修的一大問題。看來二位禪客不能從心生萬物和 心物一體貫通的思想來回答問題。後來慧明禪師住天台山, 時有博學強記的朋彥來訪討論禪理,也有一段對話﹕ 師 (慧明 ) 曰﹕「言多去道遠矣,今有事借問﹕只如 從上諸聖及諸先德還有不悟者也無﹖」明彥曰﹕「若 是諸聖先德豈不有悟者哉﹖」師曰﹕「一人發真歸源 ,十方虛空悉皆消殞,今天 402頁 台山嶷然,如何得消殞去﹖」朋彥不知所措。(註23) 這是說,按照心生萬法,心物一體的禪理,只要以前有一位 禪師發明真心回歸心源,就會導致十方空虛、外界全都消殞 ,而今天台山依然高聳而立,並未消殞,這應如何說明呢﹖ 慧明禪師的真意是在提倡以「見色(物)便見心」的禪悟來消 除心物的對立,體會心物一體。在法眼宗人看來,一般的人 都是把心與物割裂開來,不能從物上見心(本心),若能從物 上見心,心物打成一片,就不會有「心外有法」和「心法不 周」的問題了,也沒有心外的天台山嶷然特立的問題了。 法眼宗人又進一步深究「見色便見心」的「心」是什麼 心,此心與物是同是異﹖文益的弟子清聳禪師就提出了這個 問題,他說﹕ 見色便見心, 且喚作什麼心﹖山河大地,萬象森羅, 青黃赤白, 男女等相,是心不是心﹖若是心,為什麼 卻成物像去﹖若不是心,又道見色便見心﹖還會麼﹖ 只為迷此而成顛倒種種不同,于無同異中強生同異。 且如今直下承當, 頓豁本心,皎然無一物可作見聞。 若離心別求解脫者, 古人喚作迷心討源,卒難曉悟。 ( 註 24) 這是說,一方面外界林林總總的事物並不就是心,一方面禪 法要求「見色便見心」。究竟如何認識心﹖認識心與事物的 關係呢﹖清聳禪師認為,眾生若以一般見解來看,本來是無 同異的心與物會產生出同異的分別﹔眾生若能頓豁本心,本 心皎然清淨,就無一物可見可聞了,就無心物同異、心物對 立的問題了。如此在體悟本心基礎上,「見色便見心」,實 現心物一體,才是真正的解脫之道和解脫境界。 本先禪師也就什麼是「唯心所現」的含義提出問題﹕ 諸法所生,唯心所現,如是言語好個入底門戶。 且問 ﹕「爾等諸人眼見一切色, 耳聞一切聲,鼻嗅一切香 ,舌知一切味,身 403頁 觸一切軟滑,意分別一切諸法,只如眼、耳、鼻、舌 、身、意所對之物,為復唯是爾等心﹖為復非是爾等 心﹖若道唯是爾等心,何不與爾等身都作一塊了休﹖ 為什麼所對之物卻在爾等眼、耳、鼻、舌、身、意外 ﹖爾等若道眼、耳、鼻、舌、身、意所對之物非是爾 等心,又焉奈諸法所生,唯心所現﹖」(註25) 這是問﹕人們所感覺認識的一切事物,是人們的心呢,或者 不是人們的心﹖若說是人們的心,萬物為什麼不隨著人們身 亡而俱滅,卻仍然在人身之外存在著呢﹖若是萬物不是人們 的心,佛典上又為什麼說萬物是「唯心所現」呢﹖這是一個 矛盾,在本先禪師看來,這就要求從「見色便見心」上求悟 解,求解脫。 對於心與物、見心、唯心的問題,講得最形象、生動、 典型的是地藏桂琛和文益三番對話的一段公案。一次文益結 伴外出參學,為雪所阻,暫住彰州城西地藏院,參謁桂琛, 兩人有這樣的對答﹕ 藏 (桂琛 ) 問﹕「此行何之﹖」師 (文益 ) 曰﹕「 行腳去。」藏曰﹕「作麼生是行腳事﹖」師曰﹕「不 知。 」藏曰﹕「不知最親切。」又同三人舉《肇論》 至「天地與我同根」處, 藏曰﹕「山河大地,與上座 自己是同是別﹖」師曰﹕「別。 」藏豎起兩指,師曰 ﹕「同。 」藏又豎起兩指,便起去。雪霽辭去,藏門 送之。 問曰﹕「上座尋常說三界唯心,萬法唯識。」 乃指庭下片石曰﹕「且道此石在心內﹖在心外﹖」師 曰﹕「在心內。 」藏曰﹕「行腳人著什麼來由,安片 石在心頭﹖」師窘無以對,即放包依席下求決擇。 近 一月餘,日呈見解,說道理。 藏語之曰﹕「佛法不憑 麼。 」師曰﹕「某甲詞窮理絕也。」藏曰﹕「若論佛 法,一切見 (現) 成。」師于言下大悟。(註 26) 404頁 這段話共有三問三答,一問什麼是行腳,文益答不知。所謂 不知,是不執著求知,也不執著有所知,即行其自然。這個 回答桂琛認為最為親切。二問人與山河大地以及人的兩指是 同是異﹖桂琛問這一問題的意思是,萬物與己同根同體,無 所謂同還是異,本來如此,本來自然。只有生起分別之心才 有同異之別。三問石頭是在心內還是在心外,這也是困惑許 多禪師的一個大問題。桂琛認為,就心來說,一切都是自然 而然地存在著的,心裡有塊石頭是自然存在的,並不加重人 的負擔,心裡沒有石頭,也是自然的,也並不減輕人的負擔 。這也就是所謂「若論佛法,一切現成。」這段公案的中心 是闡揚心性自然的思想,主張主體了悟自心,以主體包容客 體,消融客體,消除人與物的對立,超越人與自然的界限。 也就是在修行上要心不附物,心無取捨,在主觀精神上沒有 任何執著、束縛、負擔,輕鬆自如,自由自在,這就是獲得 了解脫。 法眼宗人大力提倡心性自然,一切現成、心是一切的思 想。前面提到,文益就說,以往聖人所見的境界,是唯見自 心。他認為,若直見自心,那就「一切聲都是佛聲,一切色 都是佛色。」(註27)一切都是禪境、佛境。這是進一步闡發 了自心是一切,不假外求的主張。文益弟子德韶寫了一首偈 ﹕「通玄峰頂,不是人間﹔心外無法,滿目青山。」(註28) 「通玄」,禪修。「青山」,喻禪境。意思是禪師修持達到 登峰造極時也就心外無法,對他而言人間也就隨處都是禪境 了。德韶還說﹕ 佛法現成,一切具足。 古人道﹕「圓同太虛,無欠無 餘。」 ( 註 29) 大道廓然,詎齊今古,無名無相,是法是修。 良由法 界無邊,心亦無際﹔無事不彰,無言不顯﹔如是會得 ,喚作般若現前, 405頁 理極同真際,一切山河大地、森羅萬象、牆壁瓦礫, 並無絲毫可得虧缺。(註30) 這是說,人的本心具足佛法,一切現成,一切自然。心與外 界一切事物相會應,也就隨處彰顯禪境﹕般若智慧顯發,世 界一切事物也就毫不虧缺地自然存在。這是更鮮明地強調不 離開現實世界去求禪悟和禪境,強調禪境和現實世界是貫通 一體的。 從以上論述可知,石頭宗人通過對心物異同、見色見心 、唯心現物等問題的辨析,強調眾生要開發自心,以顯現萬 物,包容萬物,達到泯除心物的界限、對立,即心物一體的 境界。就是說,眾生只要保持靈源皎潔、心地自然,也就具 足佛法,成就為佛了。 三、性理歸宗 石頭宗人講心靈湛圓、心地自然,並非不講理性,相反 ,恰恰是以認知理性和道德理性為重要內涵的。石頭宗人要 求禪師在參玄時,不僅要保持心地不受污染,道德純淨,而 且要對宇宙和人生的實質有真切的體認和證悟。在這方面, 石頭希遷還吸取華嚴宗人提出的理事範疇和理事圓融理論, 創造了「執事元是迷,契理亦非悟」(註31)的禪法,強調執 著於事是迷,只合於理也不是覺,正確的應該是把事理兩邊 統一起來,以求禪境。這也就是理事「回互」的禪修方法。 石頭一系曹洞宗人對這種方法作了詳盡細密的闡述,雲門、 法眼兩宗的禪修也與希遷提出的方法一脈相通。 值得我們注意的是,希遷在〈參同契〉中把理又進一步 分為性理(靈源)和物理(色質相)兩類,並從理性上統一理與 事的關係(註32)。理和事原是中國哲學的範疇,中國佛教哲 學吸取理和事這對範疇,通常是把兩者視為與體用、本末對 應的範疇,並進一步視作 406頁 與心物對應的範疇,也就是說,理指體、本、心,事指用、 末、物。希遷從體性上論「理」,又注意到主體與客體的不 同體性,揭示了外在的物質世界和內在的精神世界的不同體 性,提出兩類理﹕心性的理(性理或心理)和事物的理 (物理 ,即一事物區別於其他事物的體性 )。 根據〈參同契〉所論 , 作為心性的理,在內涵上包含著兩個方面﹕對理事關係的 統一有正確了解的認識理性,和正確分別清濁的道德理性。 在表現形式上有明暗之別﹕明指明白、直接的語言文字, 暗 指隱晦、間接的語言文字﹔明的語言文字又有清濁善惡之分 ,暗的語言文字則有上中的等級區分。 這是說,禪宗的各派 在表述禪境的語言文字上雖有明暗的不同,但這種不同又都 可會歸於性理,進而達到理事圓融的。 那麼如何在性理的基礎上歸宗--歸於理事融通呢﹖希 遷吸取華嚴宗人的「十玄門」思想(註33),提出了「回互」 的思維模式,說﹕「門門一切境,回互不回互,回而更相涉 ,不爾依位住。」(註34)意思說,參玄的門類很多,每一門 都含一切境,這種境界含有回互不回互兩個方面,所謂回互 就是「更相涉」,也就是互相涉入、含攝、融通﹔所謂不回 互就是「依位住」,即各住本位,互相區別,不相雜亂。這 就是說,既要認識理與事的統一方面,又要認識理與事的對 立方面。由此希遷進而強調「本末須歸宗」(註35),本末即 心物必須歸於理事圓融的宗旨﹔「承言須會宗」(註36),在 語言上也必須歸於理事圓融的宗旨。「事存函蓋合,理應箭 鋒拄」(註37)。「事」如同各種容器上的蓋子,是千差萬別 的,而「理」則應不執著事物的種種差別,如同射箭,箭箭 相頂,以一貫之。也就是要從性理上去認識、體悟理與事的 統一性原理。 希遷還認為,參玄者要領會事理圓融的宗旨,必須在日 常行事 407頁 上隨時體驗,專心證悟,以求靈照不昧,也就是要從個別的 事上體悟出一般的理。據〈參同契>所述,這方面有兩個要 點一是﹕「四大性自復,如子得其母」(註38)。「四大」, 構成事物的四大要素,此泛指一切事物。話的意思是說,萬 物自復其性,如子得母,也就是會末歸本,以事見理。二是 「萬物自有功,當言用及處」(註39)。這是說萬物的功用有 動態的(用)和靜態的(處),兩者兼具,彼此依存,互相轉化 。由用到處,由動轉靜,也就從事中見理。如此,認識事物 ,體悟事物,回復自性,就能事存理應,由事顯理,從而達 到「即事而真」的境界。 希遷以後的石頭宗人又進一步發展了「即事而真」的思 想,有這樣一個非常典型的例子。曹洞宗創始人之一洞山良 价(西元807∼869年)問師父雲岩曇晟﹕「和尚百年後,忽有 人問還貌(一作邈)得師真不﹖如何祇對﹖」雲岩說﹕「即遮 (這)個是」(註40)。良价心存疑惑,後因過河看見水中的影 子,遂悟雲岩的意旨,並作一偈﹕「切忌從他覓,迢迢與我 疏﹔我今獨自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠﹔ 應須憑麼會,方得契如如。」(註41)真,指真儀、真象。渠 ,指影子。意思說水中是影子,水上是我形,影子正是我, 我不是影子,如此形影相睹,即事而真,從個別上顯現出一 般的理。良价從此一再宣揚「只遮個是」的法門,他的門徒 、曹洞宗另一創始人曹山本寂(西元840∼901年)也相隨提倡 「即相即真」(註42),認為所觸的事相皆真,也即主張從形 相見本質,從現象顯本體,形相即本質,現象即本質。 石頭宗人繼承華嚴思想,提倡理事圓融,但又強調「渠 今正是我,我今不是渠」,強調事是理,而理不是事,要從 事見理,突出理不同於事,從而又表現出與華嚴宗人的思想 差異。 408頁 四、無心合道 石頭宗人還重視吸取般若空宗和牛頭宗的理論,並結合 中國傳統的道家學說,宣揚無心合道的思想。 「道」,禪宗是指禪道,佛道。道既是宇宙萬物本質的 總概括,也是禪修的終極境界。希遷提倡「觸目會道」,即 通過直感與道合一。為此他十分重視破除一切執著,破除眾 生知見。如有僧人問如何是解脫,他回答﹕「誰縛汝﹖」又 問如何是淨土世界,他答道﹕「誰垢汝﹖」再問如何是涅槃 ,他答﹕「誰將生死與汝﹖」(註43)門人大顛和尚向他請教 ﹕「古人云﹕『道有道無是二謗』,請師除。」他說﹕「一 物亦無,除個什麼﹖」他接著對大顛說﹕「併卻咽喉唇吻道 將來。」大顛說﹕「無這個。」他說﹔「若憑麼即汝得入門 。」(註44)希遷強調破除對佛境以及對道有道無等的種種執 著,強調「一物亦無」,實質上也就是主張主體無心,心無 所寄,提倡無心合道的禪修。 希遷以後,石頭宗人也紛紛宣揚無心合道的思想,如德 山宣鑒說﹕「於己無事則勿妄求,妄求而得亦非得也。汝但 無事於心,無心於事,則虛而靈空而妙。」(註45)妄求是有 心,無心是勿妄求,也就是要做到心上無事、事上無心,這 樣也就達到虛空靈妙的境界。石頭宗人中最積極宣揚無心合 道的是洞山良价,他有一首著名的〈無心合道頌>,文云﹕ 「道無心合人,人無心合道。欲識個中意,一老一不老。」 (註46)「道」,此指宇宙萬物的體性。這是以道和人相對, 講合道和合人的不同特點。「道無心合人」是說,道體以其 無所不在的特性(全體性、整體性)而自然地合人,即遍於人 的身心。「人無 409頁 心合道」的無心,是針對人有心(分別心)而特意強調的修持 要求。良价說過這樣的話﹕「直須心心不觸物,步步無處所 。」(註47)「夫出家之人,心不附物,是真修行。」(註48) 眾生不覺悟,心心觸物、附物,真正的修行就是要不觸物、 不附物,這就是無心。也就是說,無心是無心於物,不追求 物,不執著物。人只有無心於物才能契合道,即只有超脫物 的束縛才能體認道體。人體認道,人與道契合,也就是人合 道。道合人,不等於人合道。這裡的原因是人老道不老。老 是指的人身相續變異,而道則是不老,是無變異的,永琲 。短暫的人,契合永琲犒D,人歸屬於道﹔永琲犒D遍於短 暫的人之中,但永琱ㄕP於短暫,道不同於人。 良价的「道無心合人,人無心合道」的頌句,在禪林裡 產生了巨大的影響。他的弟子龍牙居遁禪師作頌十八首,闡 發了無心合道的思想。先引三首頌文如下﹕ 尋牛須訪跡,學道訪無心。跡在牛還在,無心道易尋 。(註49) 夫人學道莫貪求,萬事無心道合頭。無心始體無心道 ,體得無心道亦休。(註50) 心空不及道空安,道與心空狀一般。參玄不是道空士 ,一乍相逢不易看。(註51) 這三首頌文的思想要點有三個﹕一,無心是學道的根本途徑 ﹔二,無心也就是心空,其內涵是不貪求,對萬事萬物都不 貪求﹔三,心空與道空狀同一般,但參玄者應當由無心而合 道,達到道空即「道亦休」的境界。居遁禪師還發展良价的 思想,進一步打通人心與道的思想界限,認為人心與道是無 異的,史載﹕ 問﹕「如何是道﹖」師(居遁)曰﹕「無異人心是。」 又曰﹕ 410頁 「若人體得道無異人心,始是道人。若是言說,則勿 交涉。道者,汝知打底道人否﹖十二時中,除卻著衣 吃飯,無絲發異于人心,無誑人心,此個始是道人。 若道我得我會,則勿交涉,大不容易。」(註52) 這裡講的「道無異人心」的人心是指人的本心,真心,也就 是無心(註53)。人的真心、無心就是道,能體悟到道與人心 的一致,就是禪修成功的道人。要達到這種境界,需要在日 常行事中隨時注意保護真心,不損害真心,否則是難以得道 的。 無心合道與即事見理是一致的,兩者是石頭宗人禪修的 途徑和所達到境界的不同表述。居遁十八首頌中還有一首頌 云﹕ 眉間毫無焰光身,事見爭 (怎 ) 如理見親。事有只因 於理有,理權方便化天人。 一朝大悟俱消卻,方得名 為無事人。( 註 54) 這是說理比事更根本,理見比事見更重要。見理是修持的根 本,一旦體悟事理圓融,就是獲得解脫的「無事人」。匡逸 禪師也說﹕「不見先德云﹕『人無心合道,道無心合人。』 人道既合是名無事人。」(註55)即事見理和無心合道都同為 「無事人」。理和道是相通的,見理和合道是一回事。在禪 修實踐上無心與見事是統一的,這就是無心於事,萬事無心 ,如此才能見理合道。 在慧能前,牛頭山法融禪師曾反對道信、弘忍的東山法 門「安心方便」說,提倡「無心合道」說。法融所講的無心 是指心性本空,道是指具有虛性、無分別性、無限性和無所 不在性特徵的宇宙本質,無心合道就是主體無心而悟達宇宙 萬物的虛空、本無。法融講的道,也稱為理,無心合道也可 以說是「冥心入理」。牛頭禪的無心合道思想對石頭宗人的 影響頗大,以致成為石頭宗區別於洪州宗和荷澤宗禪法 411頁 的重要特徵。宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之二就將石頭 、牛頭並舉,共列為「泯絕無寄宗」,文說﹕ 泯絕無寄宗者, 說凡聖等法,皆如夢幻,都無所有。 本來空寂,非今始無。 即此達無之智亦不可得。平等 法界,無佛無眾生,法界亦是假名。 心既不有,誰言 法界﹖無修不修,無佛不佛。 沒有一法勝過涅槃,我 說亦如夢幻。 無法可拘,無佛可作。凡有所作,皆是 迷妄。 如此了達,本來無事,心無所寄,方免顛倒, 始名解脫。石頭、牛頭下至徑山,皆示此理。(註56) 在此,宗密揭示了石頭和牛頭兩宗「無心合道」思想的空寂 性質,應當說,這是符合史實的。但是宗密作為華嚴禪的倡 導者,沒有指出華嚴宗理事圓融思想對石頭宗人的影響以及 由此帶來的石頭宗與牛頭宗的思想差異,這又是令人費解的 。 五、無情說法 禪宗裡最早講山河大地、花草樹木等無情之物也有佛性 ,無情也可成佛的是牛頭宗法融,後來慧能弟子南陽慧忠國 師更進一步認為,不僅無情有性,而且無情也在說法。無情 說法只有無情才能聽得到,人是無法聽到的。石頭宗人受這 種思想的影響,也同唱無情有性和無情說法。 石頭希遷在回答門徒的問題時,有這樣的話﹕ 問﹕「如何是禪﹖」師曰﹕「碌磚。」又問﹕「如何 是道﹖」師曰﹕「木頭。」(註57) 這是為了截斷提問者向外追求所作的回答,這種回答明確地 表示了希遷將道與禪視為一事,也就是以道論禪,而且認為 道與禪是遍於一 412頁 切,無所不在的,連無情之物的碌磚、木頭也是禪,也是道 。實質上這是無情有性說的一種變相。 洞山良价因對慧忠國師的無情說法未究其竟,曾向洪州 宗人溈山靈祐請問,靈祐又介紹他到雲岩曇晟那裡去討教, 史載﹔ 既到雲岩, 問﹕「無情說法,什麼人得聞﹖」雲岩曰 ﹕「無情說法,無情得聞。 」師曰﹕「和尚聞否﹖」 雲岩曰﹕「我若聞,汝即不得聞吾說法也。 」曰﹕「 若憑麼即良价不聞和尚說法也﹖」雲岩曰﹕「我說法 汝尚不聞,何況無情說法也。 」師乃述偈呈雲岩曰﹕ 「也大奇, 也大奇,無情說法不思議﹔若將耳聽聲不 現,眼處聞聲方可知。」(註 58) 雲岩和慧忠的觀點一樣,也認為無情說法只有無情得聞。良 价通過參究領悟到無情說法是不可思議的,是人們感官難以 直接感知的,也是難以用語言文字表述的。人們通常是耳聽 聲,眼觀色,而對於無情說法則是「眼處聞聲方可知」,言 外之意是只有自心才能直接體悟到。我們也許可以這樣講, 良价因涉水睹影而悟雲岩「即這個是」的意旨,是得聞無情 說法的結果吧! 從佛教理論思維來看,有兩條理路通向主張無情有性, 無情說法﹕其一是吸取中國傳統的道無所不在的理念,結合 佛教的真如遍在的思想,強調道、真如遍於無情,由此無情 也有佛性,也能成佛,甚至也在說法﹔另一條是按照佛教的 萬法由心造,即萬物不離心而存在的理論,無情之物也是不 離心,心物一體,而心是有知的,有佛性的,無情之物也由 此而有知、有佛性。這是分別從宇宙本體和主體本體,即客 觀和主觀兩方面推論出無情有性和無情說法的主張。但這種 主張並不是佛教各派都贊成的,在禪宗內部,荷澤宗就持相 反的立場。 413頁 六、一心為宗 五代宋初的延壽 (西元904∼975年) 是法眼宗文益的再 傳弟子,他對當時的禪風深為不滿,說﹕「如今多重非心非 佛,非理非事,泯絕之言,以為玄妙,不知但是遮詮治病之 文,執為方便,以為標的。卻不信表詮直指之教,頓遺實地 ,昧卻真心。」(註59)認為當時一些禪師 (註60)一味講非心非佛、非理非事、不懂這種泯絕一切的說法只是參禪的方便 而已。如此不相信和否定佛典言教的作用,勢必會流於空疏 、放蕩、昏昧、埋沒真心。根據法眼宗的「禪尊達摩,教尊 賢首」的傳統,他吸取宗密華嚴禪的思路,把禪宗南宗的頓 悟和華嚴宗的圓修結合起來,提倡「直入頓悟圓修」,他力 主禪教統一,還積極調和各教教義,宣傳禪淨合一。為禪宗 開拓了新的走向,影響極為深遠。 為了整合禪宗和其他宗派的義理思想,延壽在其所編撰 的百卷巨製《宗鏡錄》中提出以「一心為宗」的命題,竭力 以「心宗」來統一佛教各宗各派的學說。他所闡發的一心思 想與華嚴禪的心性論頗為相近。延壽想通過整合各宗派,打 通與南岳洪州宗的界限,實際上仍表現出與洪州宗心性論, 尤其是禪修方法的對立。 延壽在為《宗鏡錄》釋名時說﹕「舉一心為宗,照萬物 如鏡。」(註61)宗,指正宗、宗旨。「舉一心為宗」即是以 一心為宗、心即是宗,即是佛教的正宗、宗旨。實際上,心 宗也就是禪法、禪宗。「照萬物如鏡」,是說觀照萬物如同 鏡子一般明徹。在延壽看來,心在佛教教義中居於首要的、 中心的地位, 一切法唯心所造,「一切法中,心為上首」 (註62),「一切明中,心明為上」(註63)。那麼,延 壽 414頁 是怎樣論述心的內涵、功能的呢﹖ 延壽主要是從揭示眾生成佛之源的角度來闡述心的,他 說﹕「約今學人隨見心性發明之處,立心為宗。」(註64)他 重視發明心性,他所講的心是指真心、本心,也稱真如心、 自性清淨心、如來藏,他說﹕ 一乘法者,一心是。 但守一心,即心真如門。……心 無形〔無〕色, 無根無住,無生無滅,亦無覺觀可行 。 若有可觀行者,即是受、想、行、識,非是本心, 皆是有為功用。 諸祖只是以心傳心,達者印可,更無 別法。 ……從心所生,皆同幻化,但直了真心,自然 真實。( 註 65) 「覺觀」,指尋求推度和思維作用。這是說,佛化導眾生成 佛的教法,是講傳一心,也即教人要守真如妙心。禪宗諸師 就是以心傳心,對直達本心者給予印可,此外並無他法。凡 是由一般心識活動所產生的,都如同幻化一般,是不真實的 ,但若直接了悟真心,則是自然真實的。在延壽看來,這一 真心才是眾生成佛的基礎。 在把心性定為真心的同時,延壽還闡發了心的內涵、結 構。《宗鏡錄》卷34載﹕ 設有人問﹕「每聞諸經云, 迷之即垢,悟之即淨,縱 之即凡, 修之即聖,能生世出世間一切諸法,此是何 物﹖」 (此舉功能義用問也 ) 答云﹕「是心。」 (舉 名答也 ) 愚者認名,便為己識,智者應更問﹕「何者 是心﹖」 (徵其體也 ) 答﹕「知即是心, (指其體也 )(註 66)此一言最親最的。」( 註 67) 這段話涉及心的名、體、用。延壽認為心是名字,能生世間 和出世間一切事物是心的功用,從體上說,「知即是心」, 知是心的體,即心之所以為心的體性。那麼這裡的知指什麼 呢﹖作為真心的本有體性, 415頁 知是了了常知。延壽在闡釋知的含義時說﹕ 此言知者,不是證知,意說真性不同虛空、木石,故 云知也。非如緣境分別之識,非如照體了達之智,直 是真如之性,自然常知。(註 68) 延壽所講的知,是指真如之性,即心的本有體性,它既不同 於對外界事物進行主觀分別的「識」,也不是悟照體性了達 實相的「智」。「此真心自體之知,即無緣心,不假作意, 任運常知,非涉有無,永超能所。」(註69)這種知是真心自 體的知,是無緣思慮的自然常知,是不涉有無判斷又超越主 (能)客(所)的知見。這種知是一種解知,不是證知。眾生自 體的解知需要教義的印證 ,他引南陽慧師的話﹕「禪宗法 者,應依佛語一乘了義,契取本原心地,轉相傳授,與佛道 同。」(註70)強調要以教義來契取本原心地,即發明心性, 達到解悟,以與佛道同。延壽認為在解知、解悟的基礎上還 應繼續修習,以求證知、證悟,即能如實體驗而證悟佛教真 理,進入佛境。 延壽認為心具有性與相即體與用兩個層次,他說﹕ 性相二門,是自心之體用。 若具用而失痡`之體,如 無水有波﹔若得體而缺妙用之門,似無波有水。 且未 有無波之水,曾無不濕之波。 以波澈水源,水窮波末 , 如性窮相表, 相達性源。(註 71) 延壽認為,心的性相體用,猶如水與波一樣,是相成共存的 關係,也是本與末、本原與現象的互顯關係。延壽還把心的 性相體用與心的空有、理事、真俗溝通對應起來,他說﹕ 此空有二門, 亦是理事二門,亦是性相二門,亦是體 用二門, 亦是真俗二門,……或相資相攝,相是相非 , 相遍相成,相害相奪,相即相在,相覆相迷,一一 如是,各各融通。今以一心 416頁 無性之門,一時收盡,名義雙絕,境觀俱融,契旨妄 言,咸歸宗鏡。(註72) 「無性」即相空。這是說,空有、理事、性相等不同二門都 是相融相通的。今以「一心無性」的法門,收盡空有、理事 、性相等二門,名義絕滅,主客相融,忘言契理,以同歸於 禪旨。 這裡,令人注意的是,延壽不僅把理事與性相、體用、 真俗、空有打通,而且對理事尤為重視,他在回答「云何唯 立一心,以為宗鏡」的問題時說﹕「此一心法,理事圓備。 」(註73)強調心中理事圓融是立一心為宗鏡的根本原因。他 在《萬善同歸集》卷上開宗明義就指出,萬法惟心,而修行 須依理事,並就理事關係展開論述。他說﹕ 若論理事,函旨難明。 細而推之,非一非異。是以性 實之理,相虛之事,力用交徹,舒卷同時。 ……事因 理立,……理因事彰。 ……若離事而推理,墮聲聞之 愚﹔若離理而行事,同凡夫之執。 ……同塵無閡,自 在隨緣。一切施為,無非無佛。(註 74) 這是說,理與事是不一不異的關係,應以理事圓融思想指導 修持,如此則自由自在,隨緣任運,一切修行都是佛事了。 延壽認為,具有上述內涵的真心是遍於凡聖的﹕「一切 法界十方諸佛、諸大菩薩、緣覺、聲聞、一切眾生皆同此心 。」(註75)這一心法「是大悲父、般若母、法寶藏、萬行原 」(註76),眾生若了悟真心則頓成佛慧。延壽總結性地強調 真心是眾生成佛的根源。 石頭宗內部各派對於心性論的具體觀點雖有所不同,但 基本主張是一致的。從以上我們對石頭宗的心性論的簡要論 述來看,其間最值得注意的是﹕一、石頭宗的心性論的基石 是真心(本心)說,這種 417頁 真心說不僅和南宗荷澤宗一系的心性論同出一轍,而且和南 宗洪州宗一系的心性論也並無二致,研究、了解和把握真心 說,是打開慧能一系禪宗乃至全部禪學理論的鑰匙。二、石 頭宗一系的曹洞、雲門和法眼三宗都繼承了希遷的靈源與枝 派、理與事、本與末的思想,重視開發內在心性,突出事理 圓融,從事見理,即事而真。但三宗也有一定的區別,相對 而言,曹洞最重視理事圓融,重視心的本覺,雲門強調一切 現成,法眼宗突出「盡由心造」,也講事理圓融。三、石頭 宗人吸取華嚴禪和牛頭禪的思想,既以知為心體,講理事圓 融,又提倡無心合道,這其間,解知與無心如何協調,理事 圓融與無心合道如何統一,禪師們雖在理論上作了溝通,但 把解知與無心都定為不執著外物,把理與道對應等同起來, 似乎尚有理論上的某些矛盾在。四、石頭宗人繼承了佛教的 「盡由心造」的基本思想,然外物究竟如何由心造,是一個 令不少禪師感到困惑的大問題﹔同時又吸取道家的最高範疇 「道」,強調會道、合道,如此作為萬物本源的心,和作為 萬物最高終極存在的道,就同為心性論的最基本範疇,心與 道究竟如何在哲學思維上貫通起來,禪師們在論述時,似乎 尚有困惑在。五、石頭宗的心性論,由於重視理事關係和心 物關係的闡述,因此對宋明理學和心學所產生的影響是至深 且巨的。 418頁 注解 (註 1) 見《宗鏡錄》卷97,大正藏第48卷,第940頁中。 (註 2)此句《高麗大藏經》本作「覽萬像以成己者」,今 據《肇論中吳集解》本改。 (註 3) 見《高麗大藏經•補遺》第45卷,第257頁中。 (註 4) 此論是否為僧肇所作,學界有不同看法。 (註 5)《景德傳燈錄》卷14〈南岳石頭希遷大師>,大正 藏第51卷,第309頁中。 (註 6)《景德傳燈錄》卷14〈潮州大顛和尚>,大正藏第 51卷,第313頁上。 (註 7)見《景德傳燈錄》卷25〈杭州真身寶塔寺紹岩禪師 >,大正藏第51卷,第415頁中,下。 (註 8)《景德傳燈錄》卷18〈福州玄沙師備禪師>,大正 藏第51卷,第345頁上。 (註 9) 「醒」,原作「省」,據上下文義改。 (註 10)《景德傳燈錄》卷26〈溫州瑞鹿寺本先禪師>,《 大正藏》第51卷,第427頁上、中。 (註 11)《景德傳燈錄》卷28〈大法眼文益禪師語>,大正 藏第51卷,第448頁中。 (註 12) 《景德傳燈錄》卷5〈吉州青原山行思禪師>,大 正藏第51卷,第240頁中。 (註 13)《景德傳燈錄》卷14〈潭州招提寺慧朗禪師>,大 正藏第51卷,第311頁中。 (註 14)《景德傳燈錄》卷14〈潮州大顛和尚>,大正藏第 51卷,第312頁下,第313頁上。 (註 15)《景德傳燈錄》卷14〈南岳石頭希遷大師>,大正 藏第51卷,第309頁中。 (註 16)《景德傳燈錄》卷28〈大法眼文益禪師語>,大正 藏第51卷,第 419頁 448頁中。 (註 17)《景德傳燈錄》卷25〈杭州寶塔寺紹岩禪師〉,大 正藏第51卷,第415頁中。 (註 18)《景德傳燈錄》卷30〈丹霞和尚玩珠吟二首•其二 〉,大正藏第51卷,第463頁下。 (註 19) 《五燈會元》卷7〈德山宣鑒禪師〉,中華書局, 1984年10月版中冊,第374頁。 (註 20)《景德傳燈錄》卷14〈鄭州丹霞山天然禪師〉,大 正藏第51卷,第311頁上。 (註 21)《景德傳燈錄》卷30〈南岳石頭和尚<參同契>〉, 大正藏第51卷,第459頁中。 (註 22)《景德傳燈錄》卷25〈杭州報恩寺慧明禪師〉,大 正藏第51卷,第410頁中。 (註 23) 同上。 (註 24)《景德傳燈錄》卷25〈杭州靈隱寺清聳禪師〉,大 正藏第51卷,第413頁上。 (註 25)《景德傳燈錄》卷26〈溫州瑞鹿寺本先禪師〉,大 正藏第51卷,第427頁中。 (註 26)《五燈會元》卷10〈清涼文益禪師〉,中華書局, 1984年10月版,中冊,第560∼561頁。 (註 27)《景德傳燈錄》卷28〈大法眼文益禪師語〉,大正 藏第51卷,第448頁下。 (註 28)《景德傳燈錄》卷25〈天台山德韶國師〉,大正藏 第51卷,第408頁中。 (註 29) 同上書,第409頁上。 (註 30) 同上書,第409頁下。 (註 31)《景德傳燈錄》卷30〈參同契〉,大正藏第51卷, 第459頁中。 420頁 (註 32) 參見呂澂,《中國佛學源流略講》第239頁,中華 書局,1979年版。 (註 33)「十玄門」,是華嚴宗人從十個方面說明本體與現 象、現象與現象的圓融無礙關係的法門。 (註 34)《景德傳燈錄》卷30〈參同契〉,大正藏第51卷, 第459頁中。 (註 35) 同上。 (註 36) 同上。 (註 37) 同上。 (註 38) 《景德傳燈錄》卷30,大正藏第51卷,第459頁中。 (註 39) 同上。 (註 40)《景德傳燈錄》卷15〈筠州洞山良价禪師〉,大正 藏第51卷,第321頁下。 (註 41) 同上。 (註 42)《景德傳燈錄》卷17〈撫州曹山本寂禪師〉,大正 藏第51卷,第336頁上。 (註 43)《景德傳燈錄》卷14〈南岳石頭希遷禪師〉,大正 藏第51卷,第309頁中。 (註 44) 同上。 (註 45)《景德傳燈錄》卷15〈朗州德山宣鑒禪師〉,大正 藏第51卷,第317頁下。 (註 46) 《景德傳燈錄》卷29,大正藏第51卷,第452頁下 。 (註 47)《景德傳燈錄》卷15〈筠州洞山良价禪師〉,大正 藏第51卷,第322頁上。 (註 48) 同上書,第323頁中。 (註 49) 《景德傳燈錄》卷29,大正藏第51卷,第453頁中 。 (註 50) 同上書,第453頁上。 (註 51) 同上。 (註 52)《景德傳燈錄》卷17〈湖南龍牙山居遁禪師〉,大 正藏第51卷,第 421頁 337頁下。 (註 53)居遁有頌云﹕「唯念門前樹,能容鳥泊飛。來者無 心喚,騰身不慕歸。若人心似樹,與道不相違。」 見《景德傳燈錄》卷29,大正藏第51卷,第452頁 下。 (註 54) 《景德傳燈錄》卷29,大正藏第51卷,第453頁上 。 (註 55)《景德傳燈錄》卷25〈金陵報恩匡逸禪師〉,大正 藏第51卷,第411頁中。 (註 56) 大正藏第48卷,第402頁下。 (註 57)《景德傳燈錄》卷14〈南岳石頭希遷大師〉,大正 藏第51卷,第309頁下。 (註 58)《景德傳燈錄》卷15〈筠州洞山良价禪師〉,大正 藏第51卷,第321頁下。 (註 59) 《萬善同歸集》卷上,大正藏第48卷,第959頁上 。 (註 60) 實指洪州宗和石頭宗中的曹洞宗等禪師。 (註 61) 《宗鏡錄•序》,大正藏第48卷,第417頁上。 (註 62)《宗鏡錄•序》卷2,大正藏第48卷,第423頁中。 (註 63) 同上。 (註 64) 《宗鏡錄》卷1,大正藏第48卷,第417頁中。 (註 65) 《宗鏡錄》卷2,大正藏第48卷,第426頁上。 (註 66)以上四處括號內的文字,有的版本作為本文,有的 作為注釋,似應為注釋。 (註 67) 大正藏第48卷,第616頁下。 (註 68) 大正藏第48卷,第615頁下。 (註 69) 同上書,第615頁中。 (註 70) 《宗鏡錄》卷1,大正藏第48卷,第418頁下。 (註 71) 同上書,第416頁中。 (註 72) 《宗鏡錄》卷8,大正藏第48卷,第458頁下。 422頁 (註 73) 《宗鏡錄》卷2,大正藏第48卷,第424頁下。 (註 74) 大正藏第48卷,第958頁中。 (註 75) 《宗鏡錄》卷2,大正藏第48卷,第424頁下。 (註 76) 同上。