牛頭法融及其禪法
楊曾文
北京社科院宗教研究所佛學研究室主任
佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集
1995.04出版
頁423～444


        

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            牛頭山，今稱牛首山，在今南京市中華門外，曾是唐代
        禪宗的一派－－牛頭宗的傳法中心。牛頭宗奉法融為始祖，
        中唐以後在江南一帶曾相當盛行。

            本世紀、二三十年代以來，從敦煌遺書中發現大量早期
        禪宗文獻，其中有多種《絕觀論》的抄本。日本學者對《絕
        觀論》進行了長期而細密的研究，現在已有更多的學者認為
        此即法融的著述。在這一過程中，對法融和牛頭宗也作了比
        較深入的研究。

            本文擬利用日本學者的研究成果，對法融及其禪法思想
        進行概要論述，希望能引起中國學者研究牛頭宗的興趣，並
        以此作為向印順法師九十大壽的祝賀。


                一、法融和牛頭宗
        

            關於法融的生平事跡，唐朝道宣(596～667)在《續高僧
        傳》的＜習禪六之餘＞有載，是在他完成初稿後增補的。道
        宣與法融大致為同時代人，比法融晚卒十年，所寫法融傳記
        是可信的。對此，國內外學術界沒有異議。此外，唐惠詳《
        弘贊法華傳》卷三＜法融傳＞可供
        

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        參考。在禪宗相當盛行之後，法融的後裔出於對抗北宗以及
        與南宗並立的意圖，編述法融直承禪宗四祖道信禪法，自成
        傳法世系。在唐代李華(715～766)《潤州鶴林寺故徑山大師
        碑銘》(載《全唐文》卷三二○)、劉禹錫(772～842)《牛頭
        山第一祖融大師新塔記》(《全唐文》卷六○六)，以及五代
        時期南唐靜、筠二禪僧所編《祖堂集》卷三＜法融傳＞、宋
        道原《景德傳燈錄》卷四＜法融傳＞等之中，對此都有詳略
        不同的記載。關於牛頭宗上承菩提達摩直至道信的禪法，自
        成禪法世系的說法，應當說它作為法融之後牛頭宗自己傳承
        的祖統說是真實的，但卻不能看作是法融以來的真實可信的
        歷史。

            下面對法融傳略以及後世牛頭宗所傳法融從道信受法和
        牛頭宗傳法世系進行介紹。

        

         (一)法融的生平

        

            法融(594～657)，俗姓韋，潤州延陵(今江蘇鎮江市)人
        。年十九，博通經史，並讀佛典，曾說: 「儒道俗文，信同
        糠秕﹔般若止觀，實可舟航。」(《續高僧傳》本傳(註1))
        自此決定出家，入茅山禮般若三論大師明法師(註2)為師，
        剃髮為僧，服侍左右，從學三論諸學。明法師是陳時著名三
        論名師建康興皇寺法朗(507～581)的弟子，陳末從法朗嗣法
        率弟子入茅山，終身不出，常弘三論。唐初法敏、慧暠等三
        論學者出於他的門下 (《續高僧傳》卷十五＜法敏傳＞卷十
        四＜慧暠傳＞)。 《續高僧傳‧法融傳》說明法師「三論之
        匠」，「譽動江海，德誘幾神，妙理真筌，無所遺隱」。法
        融在其門下除盡學三論之學外，還勤修禪定，思悟大乘教理
        。

            唐貞觀十七年(643年) 法融在牛頭山幽栖寺的北巖之下
        ，別立茅茨禪室，在此專心坐禪，數年之間前來修學者達百
        有餘人。在距幽栖寺十五里的地方有一座寺院名佛窟寺，原
        由南朝宋「劉司空」

        

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        所造，內有七庫藏有經史和圖書: 佛經、道書、佛經史、俗
        經史，醫方圖符。法融曾前來潛心閱讀藏書，「內外尋閱，
        不謝昏曉，因循八年，抄略粗畢」(《續高僧傳》本傳(註3)
        )。 因此，法融對佛典和儒道經史等，都有較深的研究，名
        聲逐漸為遠近所知。

            從以下幾個事實可知法融的學問和為人。

            1.法融不僅精通《般若經》及「三論」等大乘中觀論書
        ，還通曉《法華經》、《華嚴經》、《大集經》、《維摩詰
        經》等。

            2.除精通佛教義理之外，尤重坐禪，曾以為「慧發亂縱
        ，定開心府，如不凝想，妄慮難摧，乃凝心宴默於空林，二
        十年中專精匪懈，遂大入妙門」﹔在到佛窟寺書庫閱讀內外
        典籍後，又回到幽栖寺，「閉關自靜，房宇虛廓，惟一坐敷
        ，自餘蔓草苔莓，擁結坐床，寒不加絮，暑絕追涼，藉草思
        微，用畢形有」(註4)。主張定慧應雙修，通過坐禪凝心來
        斷除妄念煩惱，在修行過程中要過嚴格艱苦的生活。

            3.唐貞觀二十一年(647年) 在巖下講《法華經》; 永徽
        三年(652年) 邑宰請法融到江寧(今南京)建初寺講《摩訶般
        若經》，在講到其＜滅諍品＞時，在義理上有所發揮，使得
        聽眾感到驚異，當時在座僧眾達千人之多; 此外又應江寧令
        李修本之請，出山到江寧向僧俗三千餘人講《大集經》; 顯
        慶元年(656年)應司功蕭元善之請到建初寺傳法。

            4.唐初，法融為了維護佛教教團的存在和發展，曾入京
        上奏交涉。原來在武德六年(623年) 輔公祐在丹陽(今南京)
        起兵，稱帝，國號宋。翌年唐軍討伐輔公祐，吳越重歸唐土
        。左僕射房玄齡奏稱吳越一帶僧尼太多，「可依關東舊格，
        州別一寺，置三十人，餘者遺歸編戶」(註5)。當時吳越一
        帶有僧眾五千餘人。法融聽聞此訊後入京上奏陳理，表示反
        對限制僧尼人數。朝廷對其要求不予接受。房玄齡
        

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        曾勸他還俗這官，「五品之位，俯若拾遺」(註6)，但他不
        為所動。

            5.唐高宗時，睦州(治今浙江建德)女子陳碩真與妹夫章
        叔胤反叛朝廷，自稱文佳皇帝，民眾從者以萬計。當時不少
        僧人逃到江寧一帶地方。法融所居牛頭山幽栖寺也有很多逃
        僧前來投奔，數目達三百多人，寺小已難接納。但法融採取
        來者不拒，不問僧之新舊，有飯同吃，禍福與共的態度，為
        了保障寺僧食糧供給，甚至每日二三次到丹陽向信徒求援，
        一次能把一石八斗糧食擔回。百餘日後亂平，寺僧平安離去
        ，無有受牽連者。

            可見，法融不僅是個擁有淵博佛教義學的僧人，而且具
        有經營僧團，與社會上層人士交涉的閱歷，既能應請向眾多
        僧俗信徒說法，也能閉關凝心坐禪，刻苦修行。這一形象與
        後世南宗史書所載的「懶融」 (《景德傳燈錄》卷四本傳語
        (註7))是不可同日而語的。

            法融在顯慶二年(657年) 閏王月二十三日卒於江寧建初
        寺，年六十四歲。有弟子道綦、道憑等人。
        

        (二)作為後世牛頭宗祖統說的法融傳記和傳法世系

            法融被後世牛頭宗奉為祖師，說他從禪宗四祖道信受法
        ，自成傳法世系，即:

            法融──智巖──慧方──法持──智威─┬─慧忠
                                                  │
                                                  └─玄素

        從道信至慧忠、玄素為七代，若從法融開始到慧忠、玄素為
        六代。此為牛頭宗所奉的祖統說，但從史實考察是不足憑信
        的。

            在所有有關資料中，劉禹錫在太和三年(829年) 所寫＜
        牛頭山第一祖融大師新塔記＞是比較有影響的。太和三年浙
        江西道觀察使李德裕(787～849)出資令秣陵令為法融造新塔
        ，命劉禹錫記其事，即寫此＜塔記＞。其中說:
        

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              初摩訶迦葉受佛心印， 得其人而傳之，至師子比邱，
              凡二十五葉，而達摩得焉，東來中華。 華人奉之為第
              一祖。 又三傳至雙峰信公。雙峰廣其道而岐之: 一為
              東山宗， 能、秀、寂其後也; 一為牛頭宗、嚴持、威
              、鶴林、徑山其後也。 分慈氏之一支，為如來之別子
              ，咸有祖稱，粲然貫珠。

              貞觀中， 雙峰過江，望牛頭頓錫曰: 此山有道氣，宜
              有得之者。 乃東，果與大師相遇，性合神契，至於無
              言， 同躋智地，密付真印，揭立江左，名聞九圍，學
              徒百千，如水歸海。 由其門而為天人師者，皆脈分焉
              。
        
        是說在貞觀(627～649)年間道信過江訪見法融，向他傳授達
        摩法系的禪法，從此禪宗分為兩支: 一是以蘄州黃梅縣東山
        (馮茂山)為中心的東山宗，南宗的慧能、北宗的神秀、普寂
        皆屬於這個法系; 一是以牛頭山為中心的牛頭宗，自法融之
        後，智巖(嚴)、法持、智威、鶴林玄素，徑山道欽繼承這個
        法系。按照這個說法，牛頭宗早於南宗和北宗，因為南北二
        宗是從五祖弘忍之後分出的。劉禹錫寫此銘文時，北宗已經
        衰微，南宗開始興盛，馬祖和石頭的門徒活躍於南北禪林之
        中。劉禹錫在銘文中所說的牛頭宗傳法世系，當是採用了當
        時牛頭宗傳承的說法。在他所說的傳承世系中缺智巖之後的
        慧方。

            在此前李華為鶴林玄素(666～752)寫的＜潤州鶴林寺故
        徑山大師碑銘＞所記述的牛頭宗傳承世系是:

              初達摩祖師傳法，三世至信大師。 信門人達者曰融大
              師，居牛頭山，得自然智慧。信大師就而證之，且曰:
              七佛教戒， 諸三昧門，語有差別，義無差別; 群生根
              器，各各不同，唯最上乘，攝而歸一。 涼風既至，百
              實皆成。 汝能總持，吾亦隨喜。由是無上覺路，分為
              此宗。……融授巖大師，巖授方大師，方
              

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              授持大師，持授威大師，凡七世矣。        


        從道信至玄素為七世。這裡說道信會見法融，為他得「自然
        智慧」作印證(印可)，並且告訴他說: 一切教戒佛法，雖表
        述言詞不同，但根本義理沒有差別; 眾生素質深淺不一，但
        最上乘的達摩禪法統攝一切佛法，可以為一切眾生接受。以
        上情節大體為以後的禪宗史書繼承，但對法融之後的牛頭宗
        六祖是誰，說法不一。唐代華嚴宗五祖宗密(780～841)的《
        圓覺經大疏鈔》卷三之下以慧忠(683～769)為六祖，但又說
        : 「智威弟子潤州鶴林寺馬素(玄素俗姓馬)和上，素弟子勁
        (當為「徑」字)山道欽和上相襲傳此宗旨。」他在《禪源諸
        詮集都序》、《中華傳心地禪門師資襲圖》中都對牛頭禪法
        作了評述。五代南唐靜、筠二禪僧編《祖堂集》卷三、宋道
        原《景德傳燈錄》卷四，也以慧忠為六祖。

            問題是這種傳承世系有多少真實性呢？是怎樣形成的呢
        ？

            前面提到，法融是從明法師受般若三論之學，並精《法
        華經》、《華嚴經》、《大集經》等的學僧，雖重禪修，可
        稱為禪師(《唐高僧傳》把他歸於「習禪」篇)，但與達摩禪
        系的人並無關係。如果說與明法師為同輩的吉藏(549～623)
        是三論宗創始人，那麼，按隋唐時期中國宗派組織鬆散，宗
        派意識薄弱的特點來看，法融既不是三論宗的人，恐怕也難
        以說他是天台宗或其他宗的人。法融僅比道信(580～651)小
        十四歲，在晚年都已有名，後世所傳帶有神話色彩的道信過
        江向法融傳法的說法，是難以置信的。道宣《續高僧傳》在
        ＜習禪六之餘＞中也補寫了道信的傳(註8)，沒有道及向法
        融授法的事，也可以作為證明。

            被奉為牛頭宗二祖的智巖(577～654)在《續高僧傳》卷
        二十有傳(註9)。他原是隋末唐初的武將，武德四年(621年)
        入舒州皖


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        公山從寶月禪師出家，後在江寧一帶傳法。有弟子善伏，曾
        從道信受「入道方便」法門，從智巖受「無生觀」等 (《續
        高僧傳》卷二十六本傳(註10))。惠明，也稱「青布明」，
        曾在智巖門下「諮請禪法」十年(《續高僧傳》卷二十(註11)
        )。 北宗法如(638～689)所曾師事的「青布明」 (見＜法如
        禪師行狀＞，載《金石續編》卷六)， 大概就是惠明。但在
        《續高僧傳》的法融、智巖傳中，都沒有他們之間師資關係
        的記載，更沒有與達摩禪系有交涉的記述。儘管如此，我們
        也不能絕對排斥智巖在某一個場合曾聽法融講經說法，但這
        卻不是如牛頭宗所說的那種禪宗嗣法關係。至於善伏曾從道
        信受法，惠明曾傳法於法如，說明在智巖之後，其門下之間
        已開始發生聯繫。

            至於三祖慧方，在《續高僧傳》、《宋高僧傳》皆無傳
        ，僅在《景德傳燈錄》卷四有傳，謂從智巖嗣法，後傳法於
        法持，回到茅山。可信程度不高。

            據學者考察，確實與達摩禪系建立關係的是牛頭四祖法
        持(註12)。法持(635～702)在《宋高僧傳》卷八有傳，他在
        十三歲時(647年) 到黃梅禮謁五祖弘忍，「蒙示法要，領解
        幽玄」，後歸青山(即幽樓山，其境屬牛頭山(註13))，仍師
        事「方禪師」(當即慧方)，後嗣法「紹跡山門，大宣道化」
        。在傳中插入這樣一段話:

              時黃梅謝緣去世 (按: 黃梅弘忍卒於上元二年， 西元
              675 年 )，謂弟子玄賾曰: 後傳吾法者可有十人， 金
              陵法持即其一也。 是知兩處禪宗，重代相襲。後以法
              眼付門人智威。( 註 14)

        這當是《宋高僧傳》作者贊寧根據牛頭宗的傳承資料加進去
        的。在唐淨覺《楞伽師資記》(當撰於西元712～716年之間)
        中引有弘忍的弟子玄賾的《楞伽人法志》，謂弘忍死前對玄
        賾說:

              如吾一生，教人無數，好者並亡。 後傳吾道者，只可
              十耳。我
              

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              與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。資州智
              詵、白松山劉主簿，兼有文性。莘州惠藏，隨州玄約
              ，憶不見之。蒿山老安，深有道行。潞州法如、韶州
              惠能、揚州高麗僧智德、此並堪為人師，但一方人物
              。越州義方，仍便講說。(註15)


        在保唐禪派的《歷代法寶記》除了增加玄賾，未加入惠能之
        外，名字全同，其中並沒有金陵法持。宗密《圓覺經大疏鈔
        》卷三之下所列弘忍十大弟子雖名字有異，但也無法持的名
        字。前引法持是弘忍十大弟子之一的說法顯然是出於牛頭宗
        的編造，編造者是在知道《楞伽人法志》之後，並有意把法
        持的法系附屬弘忍門下才造出這種說法的。《楞伽人法志》
        的編著時間應在神秀去世(景龍二年，西元708年) 之後，此
        時法持已經去世。當時北宗由普寂(651～739)主持，在以東
        西二京為中心的北方地區十分盛行。牛頭山教團由智威(646
        ～722)主持，在佛教界已有較大影響，《宋高僧傳》卷八＜
        智威傳＞說: 「望重一期，聲聞遠近，江左定學，往往造焉
        。」(註16)大概由智威或其教團中有影響的人物為強調他們
        的禪法傳自東山法門，才造出法持為弘忍十大弟子之一的說
        法。但此說傳承時間不長，到其弟子慧忠，玄素之時，牛頭
        山教團已不甘心於依附於弘忍之後的北宗，而出於對抗北宗
        的意圖，編造出新的傳法世系說，此即如前面李華＜故徑山
        大師碑銘＞、劉禹錫＜融大師新塔記＞所說的法融從道信受
        法，然後相繼傳承，自成世系的牛頭宗祖統說(註17)。

            綜上所述，法融原是精於般若三論等經論的學僧，重視
        坐禪，在以東山為中心的達摩系的禪法盛行之後，繼承法融
        法系的牛頭山教團有意向東山法門靠攏，曾從弘忍受法的法
        持被編造為弘忍的在四方傳法的十大弟子之一; 後來出於對
        抗北宗的意圖，又造出法融直承道信禪法，自成禪法傳承世
        系的牛頭宗祖統說。


        431頁
        

                二、法融的禪法

        (一)宗密論牛頭宗禪法

            華嚴宗五祖宗密自認為承繼南宗荷澤神會(684～758)的
        法系，對禪宗有較深而且系統的研究。所著《禪源諸詮集都
        序》把當時已相當流行的禪學流派分為十室，牛頭法融的禪
        系為十室之一。這十室是: 江西 (馬祖道一的禪系)、荷澤(
        神會的禪系)、北秀(北宗神秀的禪系)、南侁(四川淨眾寺智
        詵的禪系，智詵是弘忍弟子)、牛頭、石頭(石頭希遷的禪系
        )、保唐(四川保唐寺無住的禪系)、宣什(四川果閬宣什的禪
        系，宣什是弘忍弟子)、稠那(北魏僧稠的禪系和求那的禪系
        )、天台 (自智顗以來的天台宗禪系)，其中屬於南宗的禪系
        最多。

            按各個禪系的禪法要旨，可分為三宗: 一、息妄修心宗
        ; 二、泯絕無寄宗; 三、直顯心性宗。三宗所依據的教法和
        常用的說法方式，有三教: 相應於息妄修心宗是密意依性說
        相教; 相應於泯絕無寄宗是密意破相顯性教; 相應於直顯心
        性宗是顯示真心即性教。宗密把牛頭禪系歸為泯絕無寄宗和
        密意破相顯性教之內。關於十室、三宗與三教的禪法主張，
        這裡不擬介紹，僅把宗密《圓覺經大疏鈔》、《中華傳心地
        禪門師資承襲圖》中對牛頭宗禪法的記述進行介紹。

            《圓覺經大疏鈔》卷三之下把禪宗二十八祖付囑世系一
        一作了介紹，以達摩為東土初祖，經慧可、僧璨、道信、弘
        忍，至慧能為六祖，神會為七祖，列出禪門七家: 以神秀為
        代表的北宗「拂塵看淨，方便通經」; 以智詵為代表的淨眾
        宗「三句(按: 無憶、無念、莫妄)用心為戒定慧」; 以老安
        (慧安)、無住為代表的第三家「教


        432頁
                               ( 註 18)

        行不拘而滅識」; 以馬祖為代表的第四家「觸類是道而任心
        」; 以牛頭法融為代表的第五家「本無事而忘情」，謂:

              言本無事者，是所悟理，謂心境本空，非今始寂。迷
              之為有，所以生憎愛等情; 情生諸苦所繫，夢作夢受
              。故了達本來無事( 註 18)，即須喪己忘情; 情忘即度苦厄、
              故以忘情為修行也。……此以本無事為悟，忘情為修
              ……此則一切皆無……休心不起。

        第六家是以宣什為代表的「藉傳香而存佛」的南山念佛禪;
        第七家是以荷澤神會為代表的禪系「寂知指體，無念為宗」
        。

            在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中對北宗、洪州宗 (
        馬祖禪系)、牛頭宗、荷澤宗 (神會禪系)又作了評述，其中
        對牛頭宗的介紹雖與前面所引基本相同，但文字有異，現引
        證如下:

              牛頭宗意者， 體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非
              今始空。 迷之為有，即見榮枯貴賤等事; 事跡既有相
              違相順， 故生愛惡等情; 情生則諸苦所繫，夢作夢受
              ，何損何益。 有此能了之智，亦如夢心，乃至設有一
              法過於涅槃，亦如夢如幻。 既達本來無事，理宜喪己
              忘情，情忘即絕苦因，方度一切苦厄。 此以忘情為修
              也。
              復有一類人， 聞說珠中種種色皆是虛妄，徹體全空，
              即計此一顆明珠都是其空。便云都無所得方是達人，
              認有一法便是未了， 不悟色相皆空之處，乃是不空之
              珠。( 註 19)
              牛頭見解如此也。 聞說空等者，諸部般若說空之經也
              。 計此一顆等者。計本覺性亦空，無有所認。認有等
              者， 聞說諸法空寂之處，了了能知，是本覺真心，卻
              云不了不知。 心體不空。不空者，《涅槃經》說，如
              瓶中無物，名為瓶空，非謂無瓶。 言無者，心之中無
              分別貪瞋等念，名
              

        433頁


              為心空，非謂無心。言無者，但為遣卻心中煩惱也。
              故知，牛頭但遣其非，未顯其是。

              牛頭以達空故，於頓悟門而半了; 以忘情故，於漸修
              門而無虧。(註20)

            根據以上所引，牛頭宗的禪法理論主要有三個方面:

            1.根據諸部《般若經》，認為一切皆空，無論作為主體
        的心，還是作為客體的外境(對境)，皆空幻如夢。此即是「
        本來無事」，是要求修行者應覺悟的真理。所謂心空，不僅
        與情欲相俱的妄心為空，連了了能知的「本覺真心」 (相當
        本心、佛性) 也空。認為，如果認為心、境為實有，便會隨
        著境遇的變化而產生愛惡的感情，從而永遠不能擺脫生死苦
        惱。 

            2.如果在認識上領悟了心境本空的道理，在修行過程中
        就應把「喪己忘情」作為目標，此即通過凝心坐禪，使自己
        的心識達到與空寂相契合的境界，失去自我(註21)，忘卻一
        切感情欲望，這樣便可擺脫生死苦惱。

            3.因此，與諸法性空相應的「無所得」是最高的覺悟境
        界。

            宗密因牛頭宗主張心境皆空，連佛眾生也空無所有，「
        心無所寄」，故把它歸之為「泯絕無寄宗」; 又因它在教理
        上據諸部《般若經》及《中論》、《百論》、《十二門論》
        、《廣百論》等，認為無法不空，「凡所有相，皆是虛妄」
        ，故又把它歸入「破相顯性教」之中(「性」謂空性)。

            宗密在《禪源諸詮集都序》的「泯滅無寄宗」段落，提
        到「牛頭，下至徑山，皆示此理」，可見他所介紹的是從牛
        頭法融到徑山道欽的牛頭宗的禪法。但可以想見，他是把法
        融的主張作為主要依據的。那麼，他依據的是什麼著作呢？
        在宗密《圓覺經大疏鈔》卷十


        434頁
        

        一上記載，牛頭法融著有《絕觀論》，說明他是看過此論的
        。此論久佚，本世紀三十年代由日本學者從敦煌遺書中發現
        。

        (二)《心銘》和《絕觀論》

            牛頭法融既通曉《般若經》、「三論」，又通曉《法華
        經》等經，但對後世影響最大的是他的以般若「三論」為指
        導，以觀悟空義，達到泯滅差別觀念，忘卻自我為目的的禪
        法。這在宗密的著作中可以得到證明。

            法融的著作現存兩種: 一是《心銘》，在《景德傳燈錄
        》卷三十有載: 一是《絕觀論》，從敦煌遺書中發現。

            《絕觀論》，也稱《入理緣門》、《菩薩心境相融一合
        論》、《三藏法師菩提達摩絕觀論》一卷，寫本有北京圖書
        館閏字84、P2045、P2074、P2032、P2885、日本積翠軒石井
        光雄藏本。

            鈴木大拙(1870～1966)在1935年於北京圖書館發現第一
        種，校訂後編入《校刊少室逸書及解說》 (大阪安宅佛教文
        庫1936年版 )，因缺首部，用其尾題《觀行法為有緣無名上
        士集》的字句，題為《觀行法無名上士集》。鈴木在當時不
        認為它與牛頭法融有關係，認為是一位無名禪師集輯的。此
        文是問答體。鈴木認為問者是無名禪師，答者是神會，說全
        文的思想是屬於慧能、神會系統的，貫徹著般若的空理 (見
        《少室逸書解說》第四篇)。1937年1月久野芳隆在《宗教研
        究》新14～1發表 ＜富於流動性的唐代禪宗典籍－－敦煌出
        土的南禪北宗的代表作品＞為題的論文，介紹了巴黎國立圖
        書館所藏敦煌文書伯希和本《絕觀論》三種 (P2074、P2732
        、P2885)。鈴木大拙在同年5月的《佛教研究》1-1上發表＜
        關於敦煌出土達摩和尚絕觀論＞，在介紹了前述三種《絕觀
        論》的同時，並以 P2885為底本，參照其他二本，對全文作
        了校勘和介紹。論文中言及《少室逸書》所收《觀行
        

        435頁
        

        法無名上士集》是《絕觀論》的異本之一。1945年鈴木與古
        田紹欽又發表了以石井光雄藏本為底本，用其他四本校訂的
        《絕觀論》(京都弘文堂版)。戰後，柳田聖山在禪宗早期文
        獻的研究方面做出不少成績。1970年他發表了＜絕觀論的本
        文研究＞(《禪學研究》五八)，介紹了以上五本之外另一種
        敦煌本《絕觀論》 (P2045)，並對此六本的題目及它們形成
        的前後關係作了探討，認為題為《入理緣門》的石井本和P
        2732本的時間上較早，又發表了用此六本互校的全文，文後
        附有詳細的校注。1976年柳田聖山與常盤義伸等人合作出版
        了禪文化研究所的研究報告《絕觀論》，收錄了六種寫本的
        照片圖版，選擇其中形成較早的石井本為底本，用 P2732本
        校補，並參照其他四本進行校訂和補充，附有日譯、英譯和
        索引。這個《絕觀論》校本被認為是一切校本中最好的。

            關於《絕觀論》的作者，現在日本學術界一般認為是牛
        頭法融的結論是可信的。在《宗鏡錄》卷九十七有「牛頭融
        大師《絕觀論》問云……」，雖所引用之文句在所發現的諸
        本《絕觀論》中找不到，但至少可證明法融確實著有《絕觀
        論》，又何況在《祖堂集》卷三＜法融傳＞中引有與敦煌本
        《絕觀論》文字相符合的字句。久野芳隆據此在1939年12月
        發表＜牛頭法融所受三論宗的影響－－以敦煌出土本為中心
        ＞(《佛教研究》3～6)，提出敦煌本《絕觀論》的作者是法
        融的主張。此後關口真大繼續研究，1940年發表＜絕觀論撰
        者考＞(1940年《大正大學學報》30、31)，根據最澄與牛頭
        宗有密切關係，帶回不少牛頭宗典籍，其《傳教大師將來越
        州錄》有「《絕觀論》一卷」; 宗密《圓覺經大疏鈔》卷十
        一上有「牛頭法融大師有《絕觀論》」，推定《絕觀論》是
        法融撰。1951年關口又發表＜敦煌出土絕觀論小考＞ (載《
        天台宗教學研究所報》一)，根據《宗鏡
        

        436頁


        錄》卷三十一(註22)，卷九、卷七七、《萬善同歸集》卷中
        所引牛頭法融的話與敦煌本《絕觀論》中的四則問答文字一
        致，論證《絕觀論》是法融所著。此後在其《達摩大師的研
        究》(彰國社1957年版)第2章第2＜達摩和尚絕觀論 (敦煌出
        土)和牛頭禪＞中綜合以往所論，列出所有資料(包括《祖堂
        集》卷三)，詳論《絕觀論》是牛頭法融所著。

            對此也有反對意見，代表人物是鈴木大拙。他在1945年
        校訂出版《絕觀論》之際曾論證此論的作者應是菩提達摩，
        論中的「入理先生」取自《二入四行論》的「理入」，是指
        達摩，後由神會系統的人加以集錄成文。到1951年刊行《禪
        思想史研究第二》(岩波書店版)，收有巴黎本校訂的石井本
        和北京本《絕觀論》，在前面的論證中仍堅持此論為達摩所
        述。他認為敦煌本《絕觀論》與《宗鏡錄》上所引的《絕觀
        論》不是同一著述。

            柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》(法藏館1967年版)
        第三章第五節的注文中認為《絕觀論》是法融著述是可能的
        ，但它有不同的本子，即使延壽《宗鏡錄》、《注心賦》卷
        三所引用的《絕觀論》也不是同一種本子，但它們與敦煌本
        《絕觀論》有相通的地方。

            筆者同意《絕觀論》是牛頭法融著述的結論，並認為歷
        來傳世的《絕觀論》在傳抄過程中有不同的修改補充，現存
        幾個敦煌寫本在時間上也有形成先後的區別。柳田聖山等人
        所校訂的以石井本為主，以 P2732為輔，校之以其他寫本的
        《絕觀論》，可以作為最接近牛頭法融原著的《絕觀論》使
        用。本文後面所引證的《絕觀論》，即是這個校訂本。
        

        (三)牛頭法融的禪法思想
        

            《心銘》，在《景德傳燈錄》所載為《牛頭山初祖法融
        禪師心


        437頁
        

        銘》，是四言一句的偈頌。《絕觀論》是問答體，設置弟子
        名「緣門」，是發問者，師主名「入理先生」，應問作出回
        答。下面據此二文對法融的禪法理論進行介紹。

            1.認為「空」體現宇宙的真理--所謂空為「實相」、空
              為道本

            《絕觀論》開頭說: 「大道沖虛，幽微寂寞，不可以心
        會，不可以言詮。」是說宇宙真理通過空來加以體現，它無
        形無聲，既不能由心來體認，也不可借助文字來加以表述。
        但為了令世人明白空無之理，暫且設立賓主－－「入理先生
        」和「緣門」二人對談，對此理進行宣釋。在《心銘》中的
        「至理無詮，非解非纏」，也含有這個意思。二文所講的空
        理不外兩個方面: 一、從整體上講諸法性空，世界萬有皆虛
        幻不實; 二、論人的主體心識也空無實體，並講「無心」與
        解脫成佛的關係。其中第二點是論述的重點。

            關於一切皆空的論述，請看:

              緣門起問曰: 道究竟屬誰？答曰: 究竟無所屬，如空
              無所依。道若有繫屬，即有遮有開，有主有寄也。

              問曰: 云何為道本，云何為法用？答曰: 虛空為道本
              ，參羅為法用也。

              問曰: 於中誰為造作？答曰: 於中實無作者，法界性
              自然。夫言實相者，即是空無相也。

              三界如幻實空。 (《絕觀論》)

        道是宇宙的本體，是宇宙的真理，如同虛空那樣無所依屬，
        不受時間空間的制限。虛空是它的本然狀態，參羅萬象是它
        的作用(「道」、「法」在這裡同義)。沒有如同造物主那樣
        的造作者，世界本來是自然而然的。空幻無相，是宇宙的真
        實面貌。在這個論述中，顯然是受了《老子》論證「道」的
        影響。《老子》稱道是「無」、「一」，認

        438頁

        為是世界萬有的本源，但又否定有造物主，說「人法地，地
        法天，天法道，道法自然」; 「是以萬物莫不尊道而貴德…
        …夫莫之命而常自然」。

            既然道為至高真理，而空又為「道本」，那麼它與無形
        無象的佛的法身，便無有差別; 也可以說，眾生若能領悟空
        理、實相，便與佛無別。《絕觀論》有曰:

              問曰: 既言空為道本，空是佛不？答曰: 如是。

              問曰: 若空是者， 聖人何不遣眾生念空，而令念佛也
              ？答曰: 為愚癡眾生，教令念佛。 若有道心之士，即
              令觀身實相，觀佛亦然。 夫言實相者，即是空無相也
              。

              覺了無物，謂之佛; 通彼一切，謂之道。

        是說念佛與念空，無本質差別。對於根底淺的眾生，先教他
        們念佛，以此作為誘導; 對於掌握較深佛法的人，再教之以
        念空，觀空實相，而一旦領悟到世界一切為空，即達到了佛
        的境界。

            以上相當於宗密對牛頭宗禪法所歸納的「以本無事為悟
        」、「就悟理而言者」(《圓覺經大疏妙》卷三之下)。

            2.體認「無心」，達到泯滅差別觀念的「無所得」境界

            所謂一切皆空，是包括外境空，內心也空兩個方面的，
        即宗密所說的「心境本寂」。法融在《心銘》、《絕觀論》
        中用了最大篇幅論心的空寂。他說:

              心性不生，何須知見，本無一法，誰論熏鍊。 往返無
              端，追尋不見，一切莫作明寂自現。

              三世無物，無心無佛，眾生無心，依無心出。 ( 以上
              《心銘》 )

              曰: 云何名心， 云何安心？答曰: 汝不須立心，亦不
              須強安，


        439頁
              

              可謂安矣。

              問曰: 若無有心，云何學道？答曰: 道非心念，何在
              於心也。

              問曰: 若非心念， 當何以念？答曰: 有念即有心，有
              心即乖道，無念即無心，無心即真道。

              問曰: 一切眾生實有心不？答曰: 若眾生實有心， 即
              顛倒; 只為於無心中而立心，乃生妄想。

              問曰: 無心有何物？答曰: 無心即無物， 無物即天真
              ，天真即大道。

              本無心境，汝莫起生滅之見。(以上《絕觀論》)

        「無心」這個概念有兩個意思，在兩種場合使用。一是從般
        若空義上說，是說心空，精神世界空，屬於所謂「悟理」的
        方面: 一是通過悟理修行，達到泯滅一切有無、是非、我他
        、內外等差別觀念的精神境界。對於這種境界，雖人人有達
        到的可能性，但在實際上有很多人達不到，由此而有「凡聖
        」之別。

            雖然在本質上是無心的，但世俗眾生都認為有心。為什
        麼呢？他們都不認識一切皆空的道理，在無心中強立自心，
        此自心不過是「妄念」。有此妄念，便生種種善惡、美醜、
        是非、好惡等等知見，所謂「有念即有心，有心即乖道」;
        於是便擺脫不了生死煩惱，《心銘》謂: 「分別凡聖，煩惱
        轉盛，計較乖常，求真背正」。如果能領悟一切皆空、心亦
        空寂的道理，即可達到與宇宙真理相契合的精神境界，此即
        是「無心即無物，無物即天真，天真即大道」。這種精神境
        界用般若學說的術語來表述，就是「無所得」。

            何為「無所得」？此語與「有所得」相對，在《般若經
        》中被看作是與「畢竟空」相應的智慧(般若)，有了這種智
        慧，不僅領悟一切皆空，而且認識一切現象皆無實在的本質
        ，皆平等無二，世界上沒
        

        440頁
        

        有任何對立和差別(註23)，對任何事物既不去追求，也不棄
        捨。法融大致上也是從這個意義上使用「無所得」的。《絕
        觀論》有曰:

              緣門問曰: 夫言聖人者， 當斷何法，當得何法而云聖
              也？入理曰: 一法不斷，一法不得，即為聖也。

              問曰: 若不斷不得，與凡何異？答曰: 不同。 何以故
              ？一切凡夫妄有所斷，妄有所得。

              問曰: 今言凡有所得，聖無所得，然得與不得， 有何
              異？答曰: 凡有所得，即有虛妄; 聖無所得， 即無虛
              妄。 有虛妄故，即論同與不同; 無虛妄故，即無異無
              不異。

              問曰: 若無異者， 聖名何立？答曰: 凡夫之與聖人，
              二俱是名; 名中無二，即無差別。

        《心銘》說:

              樂道恬然，優遊真實，無為無得，依無自出。        

        這是側重對世俗凡人與作為賢聖的佛菩薩的精神境界的差別
        而言的。凡人認為要斷除煩惱，積累功德，獲得種種智慧，
        才能達到解脫; 而聖人立足於般若空義，不認為有煩惱可斷
        ，也不認為有智慧可求，也不求積累功德，更沒有超凡入聖
        的追求。前者是有所得，因有所得是出於妄心，故把虛妄的
        東西看成是真實的，由此不能擺脫苦惱。後者是無所得，由
        於認識到境空心無，世上一切平等無二，故無所棄捨，無所
        追求。

            在《絕觀論》、《心銘》中既貫徹著般若、三論的空義
        ，又貫徹中道不二的思想，如前引文中認為凡、聖無二，「
        無異無不異」; 《絕觀論》又說「空色一合，語證不二」，
        主張在色(現實世界)中求證空理，於自語中求證真諦; 又說
        「善惡無分別」，故可「行於非道，為通達佛道」; 在《心
        銘》中有曰: 「不入不出，非靜非喧，


        441頁
        

        聲聞緣覺，智不能論」，「正覺不覺，真空不空，三世諸佛
        ，皆乘此宗」。根據這種思想，既可謂非煩惱非菩提，非凡
        非聖，不空不有，又可講即煩惱是菩提，凡即是聖，空有不
        二。將此運用於解脫論上，可以得出修即不修，「行於非道
        ，為通達佛道」以及「一切眾生，本來解脫」(《絕觀論》)
        ，甚至可以得出取消一切修行的結論。

            但是這實際是從真諦或第一諦的意義上講的，在俗諦或
        從實際生活中講，不僅應對上述空、不二之理進行認真領悟
        ，還應結合悟理的過程斷除對境我的執著妄想。這個過程，
        即為宗密為牛頭宗禪法概括的「喪己忘情」的修行方法和內
        容。這從《絕觀論》、《心銘》的一些詞句中是不難理解的
        ，如說「若不知實相之理，皆不免沒於裂地之患 (按，意為
        下地獄)」、 「下、中、上修，能見自心妄想，知三界如幻
        實空，始可得免」(以上《絕觀論》); 「諸緣忘畢，詮神定
        質，不起法座，安眼虛室」  (《心銘》)，其中所說的「知
        」、「修」、「忘」，不都意味著要悟理，要修行嗎？

            3.所謂「絕觀」、「絕觀忘守」

            在《心銘》中的「絕觀忘守」，《絕觀論》題目的「絕
        觀」，到底是什麼意思。

            首先，何為「觀」，何為「守」？「觀」是止觀的觀，
        禪觀的觀，梵文是 vipasyana，音譯毘缽舍那，意為觀察，
        即在禪定狀態中觀想佛教義理或佛的形象。「守」，當為「
        守一」或「守心」。「守一」即禪定，坐禪，如傳為東漢嚴
        佛調譯的《菩薩內習六波羅蜜經》把禪定波羅蜜譯為「守一
        得度」; 吳維祇難等譯的《法句經》有「守一以正身，心樂
        居樹間」; 「晝夜守一，必入定意」(註24)。「守心」，與
        守一大體同義，但一般側重「守真心」，是旨在斷除妄念使
        佛性顯現的禪法。當年道信《入道安心要方便法門》提出從
        五個方面觀心，其
        

        442頁
        

        五是「守一不移，動靜常住，能令學者，明見佛性」(註25)
        。弘忍《最上乘論》論守心是一切佛法中最上乘之法，說「
        但能凝然守心，妄念不生」; 「守本真心，是涅槃之根本」
        ; 「我既體知眾生佛性，本來清淨，如雲底日，但了然守本
        真心，妄念雲盡，慧日即現。何須更多學知見，取生死苦、
        一切義理及三世之事。譬如磨鏡塵盡，明自然現」(註26)。        

            法融從畢竟空的立場，認為既無能觀之心，又無所觀之
        境，任何禪觀，無論是觀心還是斷除妄念，都不能成立，所
        以主張廢止禪觀，此即「絕觀」或「絕觀忘守」。此與其「
        喪己忘情」是一致的。《心銘》說: 「心無異心，不斷貪淫
        ，性空自離，任運浮沈」; 「菩提本有，不須用守，煩惱本
        無，不須用除。靈知自照，萬法歸如，無歸無受，絕觀忘守
        」。這裡貫徹著「無所得」、「自然」的精神，萬有本空，
        無有所謂善惡、煩惱菩提等差別，一切平等無二，所以無須
        強自立心觀境，不必修持這樣或那樣的禪法。

            當然，這也是從超言絕相的第一義諦的意義上講的，實
        際用意是叫人不要執著修持禪觀，不要迷信任何特定的禪法
        。在日常修行生活中，從法融到牛頭宗的歷代祖師實際並沒
        有廢棄修持禪定。這從有關史書記載是可以看到的。


                             1994年9月26日於北京南方莊公寓。

              此應釋恒清法師之請為祝印順法師九十歲大壽而著。
        

        443頁

        
         (註  1) 大正藏卷五十，第603頁下。

        
         (註  2)明法師，原做炅法師。《弘贊法華傳》卷三＜法融
                傳＞載: 「乃依第山豐樂寺大明法師聽三論……」
                。湯用彤 《漢魏兩晉南北朝佛教史》 (中華書局
                1983年版) 第十八章認為「第山」乃「茅山」之誤
                ，炅法師即大明法師。今從之。

        
         (註  3) 大正藏卷五十，第604頁中。

        
         (註  4) 大正藏卷五十，第603頁下，604頁中。

        
         (註  5) 大正藏卷五十，第604頁下。

        
         (註  6) 同前注。

        
         (註  7) 大正藏卷五十一，第227頁上。

        
         (註  8) 大正藏卷五十，第606頁。

        
         (註  9) 大正藏卷五十，第602頁。

        
         (註 10) 大正藏卷五十，第602～603頁。

        
         (註 11) 大正藏卷五十，第606頁。

        
         (註 12) 日本柳田聖山 《初期禪宗史書的研究》 (法藏館
                1967年版) 第三章第四節; 《敦煌佛典和禪》 (大
                東出版社1980版) 之三平井俊榮＜牛頭宗和保唐宗
                ＞。

        
         (註 13)據《江南通志》卷十一，見日本鈴木哲雄《唐五代
                禪宗史》(山喜房佛書林1985年版)第四章第二節的
                有關考證。

        
         (註 14) 大正藏卷五十，第757頁下。

        
         (註 15) 大正藏卷八十五，第1289頁下。

        
         (註 16) 大正藏卷五十，第758頁下。

        
         (註 17)在日本學者對牛頭宗祖統說的研究中，柳田聖山所
                作出的結論最具代表性，見《初期禪宗史書的研究
                》(法藏館1967年版)第三章第四節。本文參考了他
                的論述。

        
         (註 18)「事」，原作「等」字，據《中華傳心地禪門師資
                承襲圖》改。


        444頁
        

        
         (註 19)宗密以對摩尼寶珠的看法比喻四宗的見解。寶珠圓
                淨，能顯一切外界色相，以黑色譬如心之「靈明知
                見，與黑暗無明」。北宗認為珠黑，應磨拭擦洗;
                洪州宗認為黑色即是明珠; 牛頭宗認為既然珠中色
                相皆是虛妄，故明珠亦空; 荷澤宗認為淨明為珠之
                體，色體虛妄，黑原不黑，本來明淨。

        
         (註 20)《圓覺經大疏鈔》載《續藏經》第一編第十四、十
                五套。《中佛傳心地禪門師資承襲圖》載(續藏經)
                第二編‧甲‧第十五套第五冊。

        
         (註 21)「喪己」，原出自《莊子‧繕性篇》，原語是「喪
                已於物，失性於俗者，謂之倒置之民」。這裡的「
                喪已」是追逐外物，喪失自性的意思。牛頭宗是借
                「喪己」來比喻達到體認一切皆空的精神境界: 外
                無境，內無我。

        
         (註 22)原作卷三十，實則在卷三十一有「融大師云……」
                。

        
         (註 23)《摩訶般若經》卷三＜集散品＞: 「應觀諸法性空
                」，「諸法自相空故，不可得受」，「信諸法實相
                ，一切法不可得故」，「於諸法亦無所得，無取無
                捨」; 卷二十一＜三慧品＞: 「諸有二者是有所得
                ，無有二者是無所得」，「眼色為二，乃至意法為
                二」，「有所得、無所得平等，是名無所得」。以
                上所引分別見大正藏卷八，第236頁上，373頁下。

        
         (註 24)分別見大正藏卷十七，第714頁中下; 卷四，第570
                頁上，568頁下。

        
         (註 25) 見唐淨覺《楞伽師資記》，大正藏卷八十五，第
                1288頁上。

        
         (註 26) 高麗本《禪門撮要》收《最上乘論》。
牛頭法融及其禪法 楊曾文 北京社科院宗教研究所佛學研究室主任 佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集 1995.04出版 頁423～444

牛頭法融及其禪法
楊曾文
北京社科院宗教研究所佛學研究室主任
佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集
1995.04出版
頁423～444
