佛教哲學可以是一種批判哲學嗎﹖
--現代東亞「批判佛教」思潮的思想史省察
林鎮國
政治大學哲學系副教授
佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集
1995.04出版
頁599∼619


599頁 一、緒言 佛教能成為一種批判哲學﹖更明確地說,佛教哲學在現 代情境中是否能夠作為批判性實踐的思想資源﹖抑如許多佛 教思想史學者所指出,佛教思想在歷史上僅扮演一種保守性 意識形態的角色,在政治與社會實踐上,完全缺乏批判的能 力﹖這是本文所要嘗試考察的問題。 這個問題的現實迫切性可從二十世紀東亞佛教文化圈的 發展看出,特別是在日本、韓國、臺灣等地區,佛教面對急 速的政治經濟變遷時無可避免地需要採取某些對應的立場, 也因此導致來自佛教內部與外部的反省聲音。這些反省指出 ,現代佛教已不可能宣稱他們的教理與活動只限定於純粹的 宗教層面而可以與政治社會的實踐分開(註1)。在這些新發 出的反省當中,由兩位日本中青輩佛教學者囗谷憲昭與松本 史朗在八十年代中期所引發的「批判佛教」爭論最受注目, 連1993年「美國宗教學會」年會也都安排了專組討論,迴響 甚為熱烈(註2)。本文的考察即擬從囗谷與松本兩氏的「批 判佛教」談起,並進一步檢討同樣的問題如何出現在現代中 國佛教思想的論述脈 600頁 絡中,特別是「內學院」的呂澂批判《起信》、禪宗與華嚴 ,與持馬列主義立場的大陸佛教學者批判傳統佛教意識形態 ,形成現代中國特有的「批判佛教」與「佛教批判」,最後 則嘗試提出個人認為「佛教的確可以開發成為一種批判哲學 」的初步看法。 二、囗谷憲昭與松本史朗的「批判佛教」 首先,八十年代日本「批判佛教」的爭議肇始於駒澤大 學的松本史朗與囗谷憲昭,他們提出「本覺思想」不是 (真 正的) 佛教,「如來藏思想」不是(真正的)佛教等充滿爭議 性的主張,甚至於將這些屬於漢語系佛教特徵的佛教思想稱 之為「偽佛教」,在社會實踐上維護現狀,保守反動,無法 正視社會不義,更遑論社會改革,與他們所認為的「真佛教 」背道而馳。可以想見的,他們的批評甫提出,立即引來日 本佛教學界的強烈反應,許多著名學者如高崎直道、平川彰 ,甚至於德國學者Lambert Schmithausen,都發表無法贊同 的意見(註3)。 對熟悉佛教思想史的學者來說,此爭議在佛教史內部早 已存在,並延續至今,可以說一點也不新鮮。以早期出現「 如來藏思想」的《楞伽經》與《勝鬘夫人經》為例,它們當 時就已經清楚地意識到該概念被混同為「梵我」的危險,聲 稱兩者(如來藏與梵我)不同,也不違背佛陀的「無我」理論 (註4)。但是問題並不因此聲稱而解決,在印度思想史上以 「如來藏」或「佛性」為基調的思想仍然繼續受到大小乘學 派(如中觀學派)的質疑。在漢傳佛教則情況不同,如來藏、 佛性思想在傳入之後很快地成為主流,形成中國佛教的特色 ,而源於《起信論》的本覺思想甚至於成為日本佛教的基本 性格,結合其固有的土著思想,倡說「山川草木,悉皆成佛 」(註5)。雖然針對 601頁 此種「眾生悉有佛性」的思想在歷史上有過批評的聲音,如 唯識宗堅持「五姓各別」,然畢竟影響有限。這要等到二十 世紀唯識學再度復興之後,此爭論才又在中國與日本受到重 新的審視。支那內學院歐陽竟無(1871-1943)與王恩洋(1897 -1964)、呂澂(1896-1989) 從二十年代起對《起信論》、《 楞嚴》與禪宗的批評,最為人所熟知,而精研梵藏中觀學與 唯識學的囗谷與松本兩氏的「批判佛教」,也顯然是傳統爭 論的延伸。 問題是,如果只是老問題的重複而已,現代的「批判佛 教」爭論豈是值得吾人積極地回應﹖須知「批判佛教」之所 以能夠成為新的論述焦點,引發廣泛的迴響,乃在於它是從 新的歷史脈絡來重新詮釋傳統論題,並觸及到了理論與實踐 的核心問題﹕現代日本佛教,從戰後世代的松本與囗谷看來 ,和整個當今日本思想界一樣,已經淪為喪失社會批判力的 傳統主義與調和主義,表面上雖然強調一切平等與無分別, 然而由於一元論形上學(如來藏思想、本覺思想)的支配,在 實踐上卻無法真正尊重殊異的個體與人權(註6)。他們這種 明顯地來自自由派立場的批判,比起脫離社會現實的純粹學 究式研究,自然更容易引起各方面的討論了。 從理論與實踐關係的角度來反省,囗谷憲昭也認為有必 要從當前所流行的「現代」與「後現代」的爭論脈絡重新審 視佛教思想的定位。就其立場而言,囗谷對於當前許多學者 搶搭「後現代」與「脫構築主義」列車,將佛教思想詮釋為 「反現代主義」與「反笛卡兒主義」,如京都學派哲學,深 表無法苟同。特別是八十年代中期日本思想界也跟著西方流 行反笛卡兒理性主義的維柯 (Vico) 思潮, 倡導「場所」 (topos)理論,更令他感到不安(註7)。 在這裡,姑且不論囗谷對「後現代」與「現代」之爭的 了解是否 602頁 妥切,他顯然認為「後現代」諸流派的「反現代」傾向在實 踐上具有神秘化和美學化的危險,勢必會阻礙如哈伯瑪斯所 言的「現代性的計畫」。他還進一步類比地發現,這種「現 代」與「後現代」的對峙其實是以「批判哲學」(critical philosophy)與「場所哲學」(topical philosophy) 的對峙 形態普遍存在於東方與西方的歷史上﹔明顯的例子,在西方 前者以笛卡兒(1596-1650)為代表,而後者則以維柯(1668-1 744)為代表,而在東方前者以他所謂的「批判佛教」為代表 ,而後者則以本覺思想、禪宗、以及京都學派的「場所哲學 」為代表﹔整體而言,前者代表富批判性的「外來思想」, 而後者則是保守的「土著思想」的化身。 代表「土著思想」的場所哲學,其特色可從維柯對笛卡 兒哲學的反動看出。笛氏強調以「證明」(demonstratio)的 方法獲致「真理」,而維柯則側重修辭學,強調以「發現的 藝術」(ars inveniendi)推賞「蓋然真理」 (verisimilis) (註8)。笛氏視數學與自然科學為知識的典範,而維柯則認為 繪畫、詩學、辯論術、法學等人文學科更能激勵人的想像力 與創造力。維柯對笛卡兒的批評主要在於笛氏視自明的「我 思」為第一原理,而認為吾人只能明確地認識到吾人本身所 造者(verum factum)。因此,如何推溯到發現第一原理 (演 繹的前提) 之前豐富而不可化約的歷史文化脈絡,才是首要 之務(註9)。對比於笛氏所強調的論證與演繹,維柯則更重 視「發現」(inventio)的必要性。換言之,維柯認為「發現 」先於「論證」,「場所論」 (topica) 先於「批判論」 ( critica)。 在這裡有必要先說明囗谷憲昭如何將維柯哲學規定為「 場所哲學」。在現代日本哲學,由西田幾多郎所提出的「場 所」概念可說是滲透廣泛,蔚成潮流。西田的「場所」理論 甚為複雜,略言之, 603頁 它是指本體論地先於「能」「所」對偶性(能知/所知,能見 /所見),全然不能對象化的主體性的「自覺」,亦即是實在 ,稱之為「絕對無」。此「場所」既非主觀,也非客觀,而 是實在本身的絕對呈現(註10)。此「絕對無」的場所概念影 響京都學派對佛教的理解甚大﹔囗谷稱之為「場所佛教」實 源於此(註11)。然而,西田的理論與維柯哲學並沒有直接的 關係。維柯哲學被稱為「場所哲學」乃在於其主張在真理判 斷之前應該先從事「論題」(topics)的發現與學習(註12)。 於此,維柯強調「論題」的優先性被囗谷引申為「場所」 ( topos )的優先性,以對比於笛卡兒哲學中論證與判斷(批判 )的優先性(註13)。囗谷進一步引述三木清(1897-1945)的觀 點,指前者(場所哲學)是「修辭學的思考」,而後者 (批判 哲學) 是「論理的思考」,而「修辭學思考」的主要特色是 不限於論理問題,更是主體的、倫理性的思考(註14)。 以上囗谷對「批判哲學」與「場所哲學」的區分與抑揚 可以幫助吾人了解他的原初意圖﹕導正他所謂「場所佛教」 的歧出,提倡佛陀本義的「批判佛教」。於此,先略述囗谷 對後兩者(場所佛教與批判佛教)區分的基本觀點。 首先,對囗谷來說,「場所佛教」與「本覺思想」是同 義的,在《本覺思想批判》<序論>,他綜結「本覺思想」 與真正佛教立場相違的三項特徵﹕ (一)本覺思想的前提是,一切存在皆被涵攝於「單一的 本覺」﹔此前提無法藉由語言予以論證,因此也就與信、知 性無關。由於在言詮之外,此「單一的本覺」,具有「權威 主義」的作用。囗谷認為這種思想是各傳統固有的土著思想 之表現,如印度《奧義書》中的「梵我」思想與中國老莊的 「道」或「自然」思想。不論「梵我」, 604頁 「自然」或「本覺」,均不外是指土著思想中輔育萬物的「 場所」 (topos)。相反的,真正的佛教則否定空間的、不變 的、單一的「場所」,主張唯有時間的「緣起」才是真實。 基於緣起論,佛教強調「因果」法則,不同於老莊之不談因 果,存任自然。 (二)由於本覺思想立基於土著思想,其自我肯定的性格 也就不免趨向於誇耀自家傳統的權威主義﹔因自我肯定,理 論與實踐上也就不可能「利他」。而主張「緣起」,否定「 場所」的佛教,持「無我」說,批判權威主義,自然是以「 利他」為導向。 (三)本覺思想受到老莊的影響,崇尚無為自然,得意忘 言,如《起信論》所言:「所言覺義者,謂心體離念。」由 於強調無念,輕視語言活動,囗谷稱之為「體驗主義」,全 然不同於佛教重視語言,「信仰」 (sraddha) 與「知性」( prajna)的「知性主義」。(註15) 簡略言之,囗谷認為「批判佛教」的立場有三﹕(一)主 張「時間」義(而非邏輯義)的緣起論,(二)利他的社會實踐 ,(三)強調語言與知性,而「場所佛教」則反是,(一)肯定 超越時間的「本覺」或「場所」(alaya), (二)自我肯定的 權威主義,(三)強調言語道斷的神秘體驗(註16)。 囗谷以上的結論中最重要的是批判「場所佛教」將「空 性」、「真如」、「本覺」、「如來藏」視為一切存在之「 場的實體」, 他認為這種一元論形上學絕非佛教本義。 和 囗谷持同樣觀點的松本史朗則稱這種「非佛教」的形上學為 “dhatu-vada”(基體說)。 松本早於1983年提出“dhatu-vada”此說,並為囗谷提 出「批判佛教」時所援用。大體上,松本對佛教的理解與囗 谷十分契合,認為佛教的主要教義是緣起論與無我說﹔緣起 論並非是後來如華嚴宗所謂之「重重無盡」的法界緣起、相 依相待的同時的空間的緣起,而是 605頁 佛陀於菩提樹下證悟時順逆所觀的十二支緣起。此十二支緣 起應從時間的觀點來了解,而此時間既非「日常的現實」的 時間,也非「純粹持續」的時間,而是「瀕臨危機之人類的 宗教的時間」(註17)。簡言之,緣起即是指「法」(dharma) 與「法」之間的時間的因果關係,否定有任何法界 (dhatu) 作為諸法之存有論根據(ontological ground)(註18)。 對反於佛陀的緣起論,如來藏思想 (本覺思想、佛性思 想)則安立唯一的實在(dhatu)作為複數的 dharma (法)的基 體(locus、topos)。松本特地為此造了新詞“dhatu-vada” 來指稱這種思想,有時也稱之為「發生的一元論」或「根源 實在論」(註19)。關於“dhatu-vada”的結構,松本曾略述 其特徵﹕ (1)「界」(dhatu) 是諸「法」(dharma)的基體﹔ (2) 「界」生諸「法」,或「界」是諸「法」的原因﹔ (3) 「界」是單一,「法」是多數﹔ (4)「界」是實在,諸「法 」是非實在﹔(5) 「界」是諸「法」的本質 (atman)﹔(6) 諸「法」雖非實在,然由於為「界」所生,具有某種程度的 實在性(註20)。 松本認為,對dhatu-vada來說,諸法差別--不論是三 乘差別或種姓差別--並不成問題,也是dhatu-vada構造上 不可缺少的因素,因為事象的差別 (如社會階級的差別) 正 可在「界」的單一性 (平等性) 中獲得解消。若套在如來藏 思想模式裡,現實上五姓各別的存在的還可因「一切眾生悉 有佛性」的形上肯斷而獲得理論(意識形態)上的支持,這正 是dhatu-vada為何在社會實踐上反動保守的主要原因(註21) 。 囗谷與松本的「批判佛教」真正的意圖即在於揭露「場 所佛教」(或“dhatu-vada”)一元論形上學的意識形態義涵 。基於他們所認為的「真正」佛教立場,他們對右翼的「日 本主義」--不論是梅原猛 606頁 的「間接日本主義」或是川端康成、本居宜長、三島由紀夫 的「純粹日本主義」--展開激烈的批評,指出作為日本主 義核心的「和」的思想與軍國主義、天皇制度之間具有密切 的關係(註22)。他們的社會批判最後都將造成這些保守思想 的原因歸之於場所佛教的形上學。這種論證是否可以成立, 即是本文所擬檢討的問題。 三、內學院與呂澂的「批判佛教」 當日本「批判佛教」論爭引起了國際學界的回應時,更 早以前出現在中國佛教學界的類似討論則未曾被注意到,因 而「批判佛教」並非孤立偶發,而是屬於整個現代東亞佛教 文化現象之一環的重要特徵就被忽略了。本文即認為有必要 指出這現代東亞佛教思想史的共同特徵,並藉著當前日本的 「批判佛教」論爭來重新檢視現代中國佛教學界--特別「 內學院」與馬克思主義者--對傳統佛教的一些批判性反省 ,進而引發吾人思考佛教思想與現代處境之關連的問題。 首先,我們要了解在本世紀初由歐陽竟無「支那內學院 」所推動的唯識學復興運動,其思想史意義不僅是在一般所 謂之回歸奘傳唯識學而已,更有與當時社會上革命求變的風 潮相應合之處。若忽略這一點因素,僅從佛學宗派的內部爭 議來詮釋內學院的唯識學運動,則無法給予較為客觀的思想 史評價與定位。 當時的中國社會一致認為「西學」是獲致變革圖強的途 徑,其中尤以西方知識之辨析精審與富邏輯性最為中土所缺 ﹔相較之下,中土之學唯有法相唯識學與因明最足以作為接 引西學的知識橋樑,並在此方向下淘汰舊說,重新抉發佛學 在社會實踐上較為積極性的成素,以作為回應現代處境的憑 藉。歐陽竟無與呂澂的「批判佛教」,即應在這背景上來了 解。 607頁 先從結論來說,內學院的呂澂承接歐陽竟無之緒,力復 唯識學與佛家本義之外,並抨擊《起信》《楞嚴》及台、賢 、禪、淨等中土「相似佛學」(註23),並與脫離內學院,由 佛歸儒的熊十力 (1885-1968)書信往返,駁斥熊氏「完全從 性覺(與性寂相反)立說,與中土一切偽經,偽論同一鼻孔出 氣」,指出「性寂」(自性本寂)與「性覺」(自性本覺)之分 ,有「革新」與「返本」之根本差異,認為主張「返本還源 」的本覺思想,不論是華嚴、禪宗、或是熊氏《新唯識論》 ,皆不解唯識學的「革新」義(註24)。此革新義的強調與呂 澂的社會批判意識有關,值得吾人注意。 呂澂與熊十力的書信辯論發生於1943年歐陽竟無逝世之 時,距熊氏發表《新唯識論》(1932)已有十年餘。熊氏甫發 表《新唯識論》即引發內學院與佛教界的強烈抨擊,呂澂當 時因專注於梵藏文獻之譯解考訂,未見其反應。此番因熊氏 先批評歐陽竟無從「從聞熏入手」,「雖發大心,而不如反 在自心惻隱一機擴充去,無資外鑠」,才引起呂澂的嚴厲批 評(註25)。熊氏的思想在當時援儒入佛,而至於歸宗儒家大 易之學,已經完全定型成熟。《新唯識論》<明宗>開端即 言﹕「今造此論,為欲悟諸究玄學者,令知實體非是離自心 外在境界, 及非知識所行境界, 唯是反求實證相應故。」 (註26)即由此本體論立場出發,熊氏責歐陽唯識學只從聞 熏入手,「未去發現自家寶藏」。呂澂則回函指斥熊只是中 土「性覺」偽說之遺緒而已,根本不了解佛教的本義為何。 他接著說明「性寂」與「性覺」的根本區分﹕ 一在根據自性涅槃 (即性寂 ), 一在根據自性菩提 ( 即性覺 )。 由前立論,乃重視所緣境界依﹔由後立論 ,乃重視因緣種子依。 能所異位,功行全殊。一則革 新,一則返本,故謂之相反 608頁 也。說相反而獨以性覺為偽者,由西方教義證之,心 性本淨一義,為佛學本源,性寂及心性本淨之正解 ( 虛妄分別之內證離言性,原非二取,故云寂也)。 性 覺亦從心性本淨來,而望文生義,聖教無徵,訛傳而 已。……中土偽書由《起信》而《占察》,而《金剛 三昧》,而《圓覺》,而《楞嚴》,一脈相承,無不 從此訛傳而出。流毒所至,混同能所,致趨淨而無門 ﹔不辨轉依,遂終安於墮落。(1943年4月12日函) 此段可謂呂氏「批判佛教」之總綱領,終其一生所論皆不外 闡發此義。 這裡有幾點必須進一步說明,其一,呂澂批判「性覺」 主要是指承繼魏譯《楞伽》訛誤之《起信論》的本覺思想, 違離印度佛教心性不與煩惱同類之「心性明淨」本義,倡言 真如「即是真心,常琱變,淨法滿足」(註27)。此「真心 」為一切眾生所具足,故實踐上只要返本還源即可,十分簡 易。「性寂」與「性覺」的差別在於,「性寂」只就「可能 的」「當然的」方面說心性明淨,而「性覺」則強調心性本 覺是「現實的」「已然的」(註28)。此兩說實踐義涵的差異 ,是分辨正偽最關鍵處。 第二,呂澂指出「本覺」思想之所以會流行於中國,主 要是「經過了有意的變通遷就,採取調和的說法,肯定現實 的一切(包括社會制度在內)之合理,既無所抵觸於統治階級 的利益,自然就通行無阻。」(註29)呂澂在這裡明白地指出 「本覺」思想在社會實踐上「肯定現實之合理」的保守性格 。呂氏這種社會批判意識雖然在「熊呂辯論」時尚未如此明 白地宣示,事實上並非無跡可尋。呂澂當時已經強調性寂說 的「革新」義﹕「鵠懸法界,窮際追求,而一轉捩間,無住 生涯,無窮開展,庶幾位育,匪托空言」,充分表現出積極 的宗 609頁 教性淑世精神﹔而「返本」之說,則「才具足於己之心,便 畢生委身情性,縱有安排,無非節文損益而已﹔等而下之, 至於禪悅飄零,暗滋鄙吝,則其道亦既窮矣」,十足流露出 消極地自求解脫的性格(註30)。這顯然才是呂澂批判「本覺 」思想的主要原因。 第三,呂澂在1943年的<禪學述原>一文以「本覺絕不 能成立」的強烈宣示,指出禪宗三系(楞伽禪、起信禪、般 若禪)全是本覺思想,「吾儕學佛,不可不先辟異端,以其 訛傳有損人天眼目之危險也。如從本覺著力,猶之磨磚作鏡 ,期明何世﹖眾生心妄,未曾本覺,榨沙取油,寧可得乎﹖ 即還其本面亦不過一虛妄分別而已。」(註31)在這裡呂澂把 他反對「本覺」思想的理由再度十分清楚地說明。不過,這 仍是從消極面說的﹔從積極面說,呂澂認為佛家的實踐是以 「轉依」為依歸。他指出,「轉依」概念是到了大乘時期瑜 伽行派用來替代小乘佛教的「解脫」概念,強調從根本上( 所依)著眼,來消滅掉由錯誤認識所構成的一切對象,而建 立起由正確認識構成的一切(註32)。在<觀行與轉依>(195 4)一文,呂氏更進一步說明「轉依」的兩面向﹕主觀方面, 「轉依」是由認識的質變--由錯誤的認識轉變為正確的認 識,間接改變行為,而造成身心的全盤改變﹔客觀方面,由 於認識的質變而造成事象的變革﹔事象的變革「不是簡單地 從名想認識的轉移便直接有了改變,卻是由認識的不斷矯正 ,事象實相的顯現益加瞭然,這再引起行,革新事象,使它 更和實相隨順地發展。」(註33)這也是呂澂所特別強調「認 識的社會性」 (註34)。從理論來說,佛教的社會批判與革新一定要建立在 這「認識的社會性」之上。 呂澂從四十年代的「熊呂論辯」到五、六十年代,始終 一貫地強調佛教的「變革」或「革新」性格,批判「本覺思 想」安於現狀的保 610頁 守傾向,主要在於他深刻地掌握兩者的差異﹕前者以認識論 為佛教理論與實踐的根本,而後者則倡說宇宙本體論。於「 熊呂辯論」之中,熊氏(下及新儒家)喜談宇宙論與本體論, 謂「真如為萬法實體(本體)」或「瑜伽宗之賴耶」是「宇宙 論的說法」(1943年4月17日函),而呂澂則批評曰﹕「自佛 學見地言,本體等論,不謂之俗見,難道還稱真見﹖」(4月 22日函)這一點雖似乎不見呂澂進一步闡釋,卻是了解其「 批判佛教」最重要的一環。不過,我們可以了解呂澂在這裡 所批判的宇宙本體論,在中國佛教史上即是指華嚴的「真如 緣起說」(真如受熏,緣起萬法),天台湛然的「無情有性」 ,禪宗的「見性成佛」,以及《楞嚴》、《圓覺》等經,由 「如來藏」生出山河大地等說。由於這些「宇宙本體論」完 全忽視知識論的問題, 才「不期然成為一種神秘主義﹖」 (註35) 四、馬克思主義者的「佛教批判」 內學院與呂澂對「性覺」說的嚴厲批評,固然是屬於佛 教內部的爭議,但是不能忽略他們的批判反映出整個時代對 變革的要求。這種趨勢,除了內學院之外,在現代中國佛教 圈中屬於太虛系統的印順也有類似的反省(註36)。而從佛教 外部,特別是從馬列主義觀點,來批判地詮釋佛教思想,更 是了解二十世紀東亞思想所不可或缺的一環。從內部觀點出 發的「批判佛教」與從外部觀點出發的「佛教批判」,表面 上似乎互不相涉,實際上吾人仍可發現其理路上的共通處。 大體而言,中國馬克思主義者對佛教遺產的整理與詮釋 完全根據歷史唯物論的原則,認為宗教與哲學是反映經濟與 政治結構的上層產物,而在歷史上,不論中國或印度,佛教 的宗教與哲學都是為封建地 611頁 主階級服務。這是馬克思主義者的佛教批判綱領,主導1949 年後出現的中國哲學史和佛教史的編寫觀點,可說是無一例 外。這裡僅舉出最具有代表性的例子作為說明。在《中國佛 教史》第一卷的總序裡,任繼愈寫道﹕ 中國佛教史的發展,主要是在中國封建社會的前期漢 唐和封建社會的後期宋元明清歷史時期進行的。因此 , 中國佛教歷史與中國封建社會的經濟發展、政治鬥 爭的關係至為密切。 ……清末民初,中國封建社會解 體,中國淪為半殖民地半封建的社會。 反映中國封建 社會的意識形態也引起了相應的變化。這一時期佛教 在社會上仍有相當影響,某些佛教宗派又有所抬頭, 但這時西方現代思潮湧進中國,佛教服務的對象及其 社會作用也與古代佛教不同,它是歐亞現代思潮匯合 時期的佛教。( 註 37) 透過「辨證唯物主義」和「歷史唯物主義」的觀點,馬克思 主義者所看到的佛教全是如何為統治者提供征服人心的意識 形態,用來「麻痹人民的反抗意志」。佛教這種世界觀當然 是與馬克思主義的世界觀是相對立的。任氏又說﹕「它(佛 教)所指出的解脫道路是假的,它所反映的當時的社會苦難 都是真的,這就要求我們對它認真對待,不能掉以輕心…… 。因此,我們只講清楚道理,對佛教作為宗教,我們批判的 鋒芒所向是佛教的宗教世界觀,而不是當前信奉佛教的群眾 ﹔揭露的佛教麻痹人民的宗教本質,而不是針對虔誠的善男 信女。」(註38)這段話可以代表所有馬克思主義者的佛教研 究觀點。 馬克思主義的佛教批判是其整體意識形態批判之一環。 對他們來說,佛教在中國歷史上充當統治階級的辯護者,主 要在於提出一套唯心主義本體論,「力圖通過思辨的形式來 論證一個潛伏於客觀世界背 612頁 後而作弄客觀世界的所謂『本體』,從而把存在的真實性虛 幻化,甚至把它規定為自我意識的外化或思維的倒影。」 (註39) 此「本體」在中國佛學中被稱為「真諦」、「心」 、「識」、「法性」等。如何證悟本體,並與本體冥合,便 成為中國佛教的宗教實踐目的。此實踐即是主體對自己的本 源(本體)的復歸,因為在佛教唯心主義的本體論中,主體與 本體被視為原是一體的(註40)。 馬克思主義者指出,由於傳統中國佛教「返本還源」實 踐所回歸的不外是虛構的「本體」,因此其所宣稱的證悟解 脫只不過是逃避現實的虛幻,也就不言而喻了。這種觀點與 呂澂批判本覺思想有異曲同工之處。不同的是,呂澂的批判 旨在肯定佛教原有的革新義,而馬克思主義者則持全盤否定 的態度。 問題是,佛教哲學與馬克思主義哲學全無相容之處嗎﹖ 現代中國馬克思主義者似乎未考慮到這一點。當我們比較馬 克思主義者與批判佛教者批判傳統佛教(華嚴、禪宗、天台) 時,發現他們的共同點在於強調理論與實踐的關係,以為重 新評價佛教思想的主要準據﹔差別的是,前者認為真正的解 放救贖只能訴之唯物論無產階級革命,而後者則認為未被腐 化的佛教思想(根本佛教或中觀唯識學派)仍可作為宗教實踐 或社會實踐的根據。對馬克思主義者而言,作為批判哲學的 佛教哲學是不可能的。但是,果真是不可能嗎﹖ 五、結論﹕佛教哲學可以是一種批判哲學嗎﹖ 綜上所述,「批判佛教」與「佛教批判」都以歷史文獻 學的研究為基礎來批評傳統佛教,並確立自己的思想立場。 囗谷與松本的「批判佛教」基本上是針對現代日本思想與文 化情境而發,認為「本覺思想」的保守性依然體現在時下的 日本心靈之中,形成一種欺瞞 613頁 性的、調和主義的、權威主義的文化﹔他們以其精審的文獻 學學養,追本溯源,指出發軔於《起信論》的本覺思想與更 早以前的如來藏思想,甚至於所有的「土著思想」,都是造 成佛教批判精神失落的原因。特別是囗谷憲昭,他不但主張 佛教哲學應該成為一種批判哲學,甚至明白地宣稱「佛教就 是批判」,「惟有批判才是佛教」(註41)。 內學院與呂澂的立場與思路十分接近囗谷與松本的「批 判佛教」(可惜後者並未認識到這點),他們的批判都指向共 同對象--本覺思想。呂澂強調他與傳統佛教的分歧在於一 是「革新」一是「返本」。欲求革新,必從知識論著手﹔相 反的,主張「返本」者則訴諸本體論。在這一點,對照囗谷 之重揭笛卡兒主義,貶抑維柯的場所哲學,可以看到他和呂 澂在哲學立場上的一致性﹕都強調知識與邏輯的優先性,反 對直覺主義與神秘主義。 從哲學而言,我們可以看到真正的爭論焦點在於知識論 與本體論孰為優先的問題。對「批判佛教」而言,政治與社 會層面的批判必須先立足於知識的批判﹔如果以未經批判的 知識作為行動的依據,便可能導致倫理層面上判斷的偏失。 就佛教而言,若過度強調超乎語言與論證的直觀經驗,如禪 宗的「不立文字,以心傳心」,馬上便會發生如何印可證悟 的問題。以禪宗史為例,六祖慧能的證悟除了經由五祖弘忍 印可之外,只有慧能本人「直了心性」的自由心證而已,並 無其他可資公開檢證的文獻與準據,這也是一向標榜呵佛罵 祖、打倒權威的禪宗卻必須致力於建立傳燈譜系之權威的原 因。就此而言,批判佛教質疑傳統佛教因輕視知識與語言而 造成權威主義,實非無的放失。 此外,批判佛教者所否定的本覺思想(場所佛教,dhatu -vada)果真獨斷地預設實體義的「如來藏」或「真如受熏, 緣起萬法」的宇宙本體論﹖關鍵便在於如何詮釋「如來藏」 或「真如」。內學院主張 614頁 「真如」惟是正智所緣,只具存有義而無活動義。囗谷憲昭 亦認為「真如」只可以視為「諸概念底概念」而已,並無「 作為生起一切法之基體」的用法(註42)。他們都主張,將「 真如」解釋為緣起萬法的實體或第一原理,如《起信論》, 是違背了佛教的本義。 站在「批判佛教」之對立面的牟宗三則認為《起信論》 「一心開二門」的「心真如」「畢竟是一個實體性的心」, 但是此「心真如是一切法門之體,此『體’是剋就空如性說 ,亦如以空為體……此體字是虛意的體,非有一實物的體。 」(註43)鐮田茂雄亦同樣地力主華嚴法界緣起並非實體義形 上學(註44)。於此可見,將《起信論》或華嚴宗的「真如」 解釋為實體義是有爭議的。 本文在這裡僅指出此爭議尚未定論,仍有待進一步的討 論。真正的問題是,難道主張本體論優先於知識論的本覺思 想就因其形上學立場而開不出社會批判或革新的可能嗎﹖熊 十力當年答覆呂澂對「返本」說的質難時,即曾反駁道﹕「 有本才能創新,創新亦是返本。」(4月18日函)這是說,本 體論的開顯(ontological disclosure)比知識論的分析更為 根本﹔若說批判,這才是根本的批判(radical critique)。 此本體論的開顯,亦即是場所的開顯(註45)。 此本體論的爭辯顯然仍可預期將持續下去,但這並不妨 害佛教應該,也能夠,作為一種批判哲學﹕同時涵括本體論 層面、知識論層面與社會實踐層面的批判哲學。在當代處境 ,東亞的批判佛教思潮特別突顯後兩層面的批判,的確是彌 補了傳統東亞佛教傳統一向所欠缺之處,也因此特別值得吾 人予以正視,但是本體論層面的開顯是否會障蔽知識論與社 會實踐的批判,則有待進一步的考察。這首先即牽涉到如何 規定中國佛教形上學的性格問題,留待後文再討論。 615頁 注解 (註 1)八十年代台灣小說家宋澤萊在《被背叛的佛陀》 ( 自立報社出版,1989) 一書中從原始佛教與本土意 識的立場,對中國大乘佛教展開嚴厲的批判,是值 得注意的文化現象。宋氏並非嚴格意義下的佛教學 者,卻更能敏銳而直接地反映出傳統中國大乘佛教 在現代情境中的困窘。 (註 2)該學會有兩場佛學論文,分別討論「批判佛教」與 「本覺思想」,為北美佛教學界對日本「批判佛教 」爭論的首度回應,回響十分熱烈。其中部分與會 的論文,承臺灣大學釋痦M教授提供,於此謹申謝 意。 (註 3)「批判佛教」文獻已結集出版者有﹕(1) 松本史朗 ,《緣起シ空--如來藏思想批判》 (東京﹕大藏 ,1989),(2)松本史朗,《禪思想ソ批判的研究》 (大藏,1994),(3) 囗谷憲昭,《本覺思想批判》 (大藏,1989),(4) 囗谷憲昭,《批判佛教》 (大 藏,1990),(5) 囗谷憲昭,《道元シ佛教》(大藏 ,1992)。 對於「批判佛教」發展始末的介紹,包 括日本佛教學界與文化界(如女性主義)的反應,可 讀Paul L.Swanson, “Zen Is Not Buddhism - Recent Japanese Critiques of Buddha-Nature,” Numen , Vo1. 40(1993) pp. 115-149。此文為至 今為止最完整的報導。 (註 4)宋譯《楞伽經》卷二:「佛告大慧,我說如來藏不 同外道所說之我……如來、應供、正覺為斷愚夫畏 無我句,故說離妄想無所有境界如來藏門。」 (大 正˙十六˙489˙中) (註 5)日本的本覺思想有其特殊的發展性格,與中國佛教 的本覺思想不盡相同。略言之,日本本覺思想是天 台性具學說與華嚴性起學說的極端綜合,形成絕對 性的一元論。參見田村芳朗著,釋慧嶽譯,《天台 思想》,臺北﹕華宇出版社,1988,頁35∼45。 (註 6)囗谷與松本兩氏皆同情日本「部落解放」運動,批 判軍國主義與日本主義,即是例證。 (註 7)見囗谷憲昭,<批判佛教序說--「批判ソ哲學」 對「場所ソ哲 616頁 學」>,《批判佛教》,頁6。 (註 8) 囗谷憲昭,《本覺思想批判》,頁292。 (註 9) 參考Paul Edwards, ed., The Encyclopedia of Philosophy (New York:Macmillan, 1967), Vo1. 8, "Giambattista Vico," pp. 247-251。 (註 10) 參見Masao Abe ,“Nishida's Philosophy of 'Place '”, International Philosophical Quarterly, XXXVIII, 4(1988), pp.355, 371。關 於「場所」概念,以提出「場所論」聞名的中村雄 二郎另有解說﹕不同於笛卡兒以自我意識為主體, 場所論指出主體實是以共同體、無意識和固有環境 為其存在的基盤,此基盤即是場所。中村氏以希臘 悲劇中的主角與伴唱隊為例,說明現代的主體猶如 主角,而場所即伴唱隊。見中村雄二郎著,卞崇道 、劉文柱譯, 《西田幾多郎》, 北京﹕三聯書店 (1993),頁50∼52。 (註 11)參考拙文,<「空」的思想與虛無主義的超越-- 西谷啟治哲學初探>,《國立政治大學哲學學報》 創刊號,1994年,頁137。 (註 12) 囗谷憲昭,《批判佛教》,頁5。維柯所指的「論 題」是修辭學的一部分,用來教人如何構作論證, 支持結論。維柯認為「論題」的學習可提供創造性 心靈所需的一些基本範疇與常識。 參見 Vico: Selected Writings, ed. and trans. by Leon Pompa, Cambridge: Cambridge University Press (1982), pp. 37-39, 特別是譯注7。 (註 13) 從創思 (ingenuity),隱喻 (metaphor) 與常識 (sensus communis) 三方面討論維柯的「場所」 (topos )概念,可參考 Donald Phillip Verene, Vico's Science of Imagination, Ithaca: Cornell University Press(1981), pp.167-177。 (註 14)囗谷憲昭,<「場所」(topos )シウサソ真如>, 《本覺思想批判》,頁274。 (註 15) 囗谷憲昭,《本覺思想批判》,頁9∼10﹔亦可參 見Paul Swanson, pp. 126∼127。關於本覺思想受 到老莊玄學的影響,現代中國學者已多有闡 617頁 發,呂澂亦於《中國佛學源流略講》「序論」中指 出。 (註 16) 囗谷憲昭,同上揭,頁12,16。 (註 17) 松本史朗,《緣起シ空》,頁17,27 (註 18) 同上揭,頁67。 (註 19) 同上揭,頁6。 (註 20) 同上揭,頁5。松本以圖式說明「基體說」與「緣 起說」的根本不同,見頁67。 (註 21) 同(註19)。 (註 22) 松本史朗,<佛教シ神祇--反日本主義的考察> ,特別是(註11),見《緣起シ空》,頁114∼116﹔ 囗谷憲昭,<「和」ソ反佛教性シ佛教ソ反戰性> ,《批判佛教》。 (註 23)「相似佛學」一詞,見呂澂,<禪學述原>(1943) ,刊於《中國哲學》(北京)第十三輯,1985年,頁 174。 有關歐陽竟無對天台、賢首、禪宗的批評, 見其《唯識抉擇談》﹔參考藍吉富,<現代中國佛 教的反傳統傾向>,見氏著《二十世紀的中日佛教 》(臺北﹕新文豐,1991),頁3∼5。筆者在本文初 稿完成後始讀到此文,頗有先得我心之感。 (註 24)呂澂與熊十力在1943年的論學函稿原刊於《中國哲 學》第十一輯,題為<辨佛學根本問題>﹔該資料 在臺灣有多處轉載,徵引的來源是林安梧編《現代 儒佛之爭》(臺北﹕明文,1990)中所轉錄者。 (註 25) 熊十力,<與梁漱溟論宜黃大師>,見上注。 (註 26)熊十力,《新唯識論》(文言本),臺北﹕文景出版 社影印版,1973年,頁1。 (註 27) 《大乘起信論》,真諦譯,大正藏32. 576. 中。 (註 28) 呂澂,<試論中國佛學有關心性的基本思想> (1962), 《呂澂佛學論著選集》卷三, 齊魯書社 (1991), 頁1417,1418。 (註 29) 同上揭,頁1417。 (註 30) 同(註24),呂澂4月13日函。 618頁 (註 31) 見(註23),呂澂,<禪學述原>,頁178。 (註 32) 同(註28),頁1423,注4。 (註 33)呂澂,<觀行與轉依>,《呂澂佛學論著選集》卷 三,頁1364。 (註 34)呂澂,<緣起與實相>(下),《呂澂佛學論著選集 》卷三,頁1364。 (註 35) 同(註28),頁1422。 (註 36)參見(註23),藍吉富,<現代中國佛教的反傳統傾 向>。 (註 37)任繼愈主編,《中國佛教史》第一卷(北京﹕中國社 會科學出版社,1981),頁9∼12。 (註 38) 同上揭,頁16,17。 (註 39)侯外廬主編,《中國思想史》第四卷上冊,北京﹕ 人民出版社,(1959),頁156。 (註 40) 同上揭,頁160。 (註 41) 囗谷憲昭,《批判佛教》,頁3。 (註 42) 同上揭,頁254。 (註 43) 牟宗三,《佛性與般若》上冊(臺北﹕學生書局, 1977),頁459,457。 另可參考其<佛家體用義之 衡定>,《心體與性體》第一冊附錄 (臺北﹕正中 書局,1968)。 事實上,京都學派哲學亦非從實體 形上學的立場來了解「絕對無」或「空性」﹔囗谷 憲昭批判京都學派的場所哲學是否為一場稻草人的 戰爭,值得進一步考察。 (註 44)鐮田茂雄在說明華嚴「理事無礙」時說﹕「向來都 把理當作本體,事當作現象,說理事無礙是本體與 現象相即,但這不能說是對華嚴思想的正確理解。 佛教的特色在於不立本體。即使說『理體』、『理 性』,但那絕非同於歐洲哲學所說的本體。」見玉 城康四郎主編,許洋主譯,《佛教思想(二)﹕在中 國的開展》 (臺北﹕幼獅文化,1985),頁182。田 村芳朗論及華嚴哲學時亦有類似的看法,認為在「 空」義原則下華嚴的唯心論並非指以心為唯一實在 的存有論,而應就實踐論來了解。見上揭《天台思 想》,頁145。 619頁 (註 45) 此類同於保羅˙呂克(Paul Ricoeur)對哈伯瑪斯批判 理論與嘉達美詮釋學論辯的仲裁。參考拙文,<詮 釋與批判--嘉達美與哈伯瑪斯論辯的文化反思> ,發表於「傳統中國文化與未來文化發展學術研討 會」,臺北﹕1993年5月。