漢藏的佛性論
林崇安
中央大學太空科學研究所教授
佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集
1995.04出版
頁231∼290


231頁 一、前言 佛教由印度傳入漢地及西藏後,在不同的環境中各自發 展,經長期的探索教理及實際修證後,都不約而同的以佛性 為一重點。但對佛性這一觀點,漢藏各宗派的大師們各有不 同的看法,並留下許多論諍的資料。以下先探討佛性思想的 來源,而後分析漢地諸師對佛性的看法,特別是吉藏的批判 、禪宗及《起信論》等經論中的佛性觀﹔接著分析西藏覺朗 派、噶舉派、寧瑪派、薩迦派及格魯派對佛性的不同看法﹔ 最後比較漢藏兩地所傳佛性論的同異之處。 二、佛性思想的來源 漢藏佛性思想的來源,可追溯自釋迦牟尼佛在大乘經典 中的開示。佛性又稱作「如來藏」,《大方等如來藏經》說 ﹕ 一切眾生, 貪欲恚癡諸煩惱中,有如來智、如來眼、 如來身, 結加趺坐,儼然不動……有「如來藏」常無 污染,德相備足,如我無異。 又善男子﹗譬如天眼之人, 觀未敷花 (佛所化蓮花 ) ,見諸花 232頁 內有如來身結加趺坐,除去萎花便得顯現。如是善男 子,佛見眾生如來藏已,欲令開敷,為說經法,除滅 煩惱,顯現佛性。善男子﹗諸佛法爾,若佛出世若不 出世,一切眾生如來之藏,常住不變,但彼眾生煩惱 覆故,如來出世,廣為說法,除滅塵勞,淨一切智。 (註1) 此中指出﹕(1)一切眾生皆有如來藏﹔(2)如來藏常住不 變,無有污染﹔(3)眾生為客塵煩惱所縛﹔(4)如來藏是佛所 現見,不是凡夫所能見﹔(5)要使如來藏(佛性) 顯現,必須 經由諸佛教導,才能達成,才能將客塵煩惱去除。由於一切 眾生都有佛性,都可經教導而去除客塵煩惱,因而眾生皆可 成佛。以上諸點為佛性論的基本思想。此思想的來源,除了 上述的《大方等如來藏經》外,尚有其他的大乘經典提及, 但內容不超出上列所述,例如,《大方廣佛華嚴經》卷三五 說﹕ 佛子﹗如來智慧、無相智慧、無礙智慧, 具足在於眾 生身上, 但愚癡眾生顛倒想覆,不知不見,不生信心 。 爾時,如來以無障礙清淨天眼,觀察一切眾生,觀 已作如是言﹕奇哉﹗奇哉﹗云何如來具智慧在於身中 而不知見﹗我當教彼眾生, 覺悟聖道,悉令永離妄想 顛倒垢縛, 具見如來智慧在其身內,與佛無異。(註 2) 此處以「如來智慧、無相智慧、無礙智慧」來代表「如 來藏」或「佛性」,其內容與上述《如來藏經》所說完全相 同。 三、漢地的佛性論 漢地的佛性思想,透過佛經的漢譯本而傳出,其相關的 經典有下列十幾本(註3)﹕ 1. 西元287年竺法護譯出的《如來興顯經》。後期有不 同譯本 233頁 的《華嚴經》〈寶王如來性起品〉(晉譯)及《華嚴經》〈如 來出現品〉(唐譯)。 2. 西元291年竺法護譯出的《大哀經》。另有北涼曇無 讖別譯的《大方等大集經》〈瓔珞品〉及〈陀羅尼自在王菩 薩品〉。 3. 西元290年至311年之間,法炬譯出《大方等如來藏 經》,此經已佚失。 西元406年,佛陀跋陀羅譯出同名的《 大方等如來藏經》,此經尚存。 4. 西元417、418年法顯譯出《大般泥洹經》。 5. 西元421年曇無讖譯出《大般涅槃經》四十卷,其中 前十卷與法顯譯本同內容。 6. 西元421年左右曇無讖譯出《大方等無想經》。另有 竺佛念別譯的《大雲無想經》。 7. 西元436年求那跋陀羅譯出《勝鬘師子吼一乘大方便 方廣經》。西元706至713年間,菩提流志重譯《大寶積經》 之〈勝鬘夫人會〉。 8. 西元440年前後求那跋陀羅譯出《大法鼓經》。 9. 西元440年左右求那跋陀羅譯出《央掘魔羅經》。 10.西元443年求那跋陀羅譯出《楞伽阿跋多羅寶經》﹔ 另外在西元513年菩提流支譯出的《入楞伽經》,及西元704 年實叉難陀譯出的《大乘入楞伽經》二者為其異譯本。 11. 西晉時譯出的《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身 經》。西元595年再由闍那崛多重譯為《入法界體性經》。 12. 西元501年曇摩流支譯出《如來莊嚴智慧光明入一切 佛境界經》。西元506及520年間僧伽婆羅等再譯為《度一切 諸佛境界智嚴經》﹔西元1010年法護等又譯為《佛說大乘入 諸佛境界智光明莊嚴 234頁 經》。 13. 西元525年菩提流支譯出《不增不減經》。 14. 西元558年真諦譯出《無上依經》。別本有《佛說未 曾有經》及玄奘譯的《甚希有經》。 15. 西元565年月婆首那譯出《勝天王般若波羅蜜經》。 別譯本有玄奘所譯的《大般若波羅蜜多經》〈第六分〉。 16. 西元680至685年地婆訶羅譯出《大乘蜜嚴經》。西 元765年不空再譯,也名《大乘密嚴經》。 17. 西元980年起,施護譯出《入無分別法門經》。 由上述諸澤本可看出﹕後西元287年起自980年的七百年 間,佛性的思想始終流傳著,並受到漢地的重視。另外,漢 地所傳的經典《圓覺經》及《楞嚴經》中也有佛性的思想。 至於漢地所譯出的論典有﹕ 1. 西元508年勒那摩提譯出《究竟一乘寶性論》。 2. 西元558年真諦譯出《佛性論》。 3. 西元691年唐提雲般若譯出《大乘法界無差別論》。 漢地所傳的論典,尚有禪宗所重視的《大乘起信論》, 與佛性有關。 漢地諸師對佛性的看法,早期有吉藏(西元549∼623年) 及慧均的批判﹔智顗(西元538∼597年)的「性具說」,屬天 台宗的看法﹔道信(西元580∼615)、弘忍(西元603∼675)、 慧能(西元638∼713年)的「佛性說」,屬禪宗的看法﹔後有 賢首(法藏,西元643∼712年)、清涼 (澄觀,西元738∼838 年) 的「性起說」,屬華嚴宗的看法。以下先針對吉藏的批 判(註4)及禪宗的佛性說,作進一步的探討。 235頁 (一)吉藏的批判 吉藏在《大乘玄論》卷三說﹕ 然十一家大明不出三意,何者﹖第一家以眾生為正因 ﹔第二 (家 ) 以六法為正因。此之兩釋,不出假實二 義。 明眾生即是假人,六法即是五陰及假人也。次以 心為正因, 及冥傳不朽、避苦求樂,及以真神、阿黎 耶識。 此之五解,雖復體用、真偽不同,並以心識為 正因也。 次有當果與得佛理,及以真諦、第一義空, 此四之家並以理為正因也。 (註 5) 此處吉藏指出已往對「正因佛性」的說法有三類﹕ 1.以眾生、六法為正因佛性。這是以眾生為主因。 2.以心、冥傳不朽、避苦求樂、真神及阿黎耶識為正因 佛性。這是以心識為主因。 3.以當果、得佛理、真諦、第一義空為正因佛性。這是 以理為主因。 其中第八家以「當果」作正因佛性,這是道生(西元434 年卒) 的主張。吉藏評破前述十一家後主張「非真非俗中道 為正因佛性」,《大乘玄論》卷三說﹕ 但河西道朗法師與曇無讖法師共翻《涅槃經》,親承 三藏作《涅槃義疏》, 釋佛性義,正以中道為佛性… … 問﹕破他可爾,今時何者為正因耶﹖ 答﹕一往對他則須併反。 彼悉言有,今則皆無。彼以 眾生為正因,今以非眾生為正因……乃至以真諦為正 因,今以非真諦為正因。 若以俗諦為正因,今以非俗 諦為正因。故云﹕非真非俗中道為正因佛性也。…… 此處吉藏贊同道朗法師的看法,以中道為佛性。其中道 是立足於 236頁 非眾生、 非真諦、 非俗諦。眾生及草木是否有佛性﹖吉藏 說﹕ 今辨佛性內外有無義,此重最難解。 或可理外有佛性 、 理內無佛性﹔或可理內有佛性、理外無佛性。 (註 6) 接著吉藏解釋 (1)理外眾生有佛性,是因為理外有眾生 可度(指在世俗上有眾生可滅度), (2)理內無佛性,是因為 理內無眾生(指在勝義上實無眾生得滅度), (3)理內有佛性 ,是因為萬法唯識,故理內眾生有佛性之外,一切草木也有 佛性,眾生及草木皆可成佛, (4)理外無佛性,因為心外無 別法,理外無眾生,故無佛性。 現在分析吉藏及其以前十一家佛性的看法如下﹕ 1.第一及第二家以眾生或六法 (色、受、想、行、識以 及所組成的眾生) 作為正因佛性。若將眾生或六法分析下去 ,由於色、受、想、行在前後世並不相續,只有識才能相續 不繼,因此,能真正代表「眾生」或「六法」的只是「識」 。所以,第一及第二家的佛性說其實與其後五家的說法大致 相同。 2.第三家至第七家以心、冥傳不朽、避苦求樂、真神或 阿黎耶識為正因佛性。在「六識說」的觀點下,只有第六意 識在前後世之間連續不斷﹔在「八識說」的觀點下,只有第 八阿黎耶識在前後世之間連續不斷。因此,這五家以及前述 的二家大都以「心」為核心,但尚未掌握心性的光明及覺醒 面。 3.第八家至第十一家以當果、得佛理、真諦、第一義空 為正因佛性。由於空性遍一切處,若以空性當作佛性來理解 ,則草木、壁瓦、虛空等也將都具有佛性,所以,若以空性 視為佛性的同義字,就會產生無情能否成佛的疑問。 4.吉藏以「非真非俗中道」為正因佛性。在解釋「理外 眾生有佛性」及「理內眾生無佛性」時,吉藏是站在中觀宗 的立場,來分 237頁 析「眾生成佛」是否實有自性,結果得知﹕在世俗上有眾生 成佛,因此稱作「理外有佛性」﹔在勝義上沒有眾生成佛, 因此稱作「理內無佛性」。在解釋「理內有佛性」及「理外 無佛性」時,吉藏是站在「唯識宗」的立場,來分析「眾生 」是否心外之境,結果得知﹕眾生(以及草木等)都不是心外 之境,因此「理內有佛性」、「理外無佛性」。由上述分析 ,可以看出吉藏對「佛性」的理解是處在多種不同的立場。 至於「佛性」本身是指什麼﹖吉藏以否定以前十一家所提的 正因佛性,顯示出「非眾生」、「非心」、「非真神」、「 非阿黎耶識」、「非真諦」及至「非俗諦」等為正因佛性, 並稱之為「中道」。從中觀宗的立場來看,吉藏用否定詞「 非」來駁斥前面十一家所立的正因佛性,不外表示不要執著 於「眾生」、「心」、「真諦」等等,也就是說,這些「眾 生」、「心」、「真諦」等等都是自性空﹔雖然是自性空, 但是世俗有,因此不落入斷常二邊,而處在中道。由於吉藏 注重「非真非俗」這一觀點,也就是注重「真諦自性空」及 「俗諦自性空」﹔但對「世俗有」這一觀點並未同等地注重 ,因而其觀點並未超出前述以「真諦」或「第一義空」為正 因佛性的見解,因為真諦及第一義空就是空性以及自性空的 同義字。真諦本身也是自性空,此稱之為「空空」。將「佛 性」理解為「空性」或「真諦」,是以前的看法,吉藏只是 進一步指出「真諦」也是自性空,因而稱作「非真諦」,徹 底否定了真諦的實有。由於佛性不是實有,是自性空,因此 吉藏說「理內無佛性」。站在「中觀宗」的立場時,無情的 草木等是否能成佛﹖吉藏先說﹕「經中但明化於眾生,不云 化於草木,是則內外眾生有佛性,草木無佛性」,接著又說 ﹕「雖然,至於觀心望之,草木眾生豈復有異﹖……有無內 外平等無二,始可名為正因佛性」(註7),將主題移回非真 非俗的中道。 238頁 (二)禪宗的佛性說 漢地禪宗的源流,與譯出《楞伽經》的求那跋陀羅有關 ,依據凈覺 (西元688∼746年) 的《楞伽師資記》卷一的記 載﹕ (我求那跋陀羅 ) 教授法時,心不起處是也。 此法超 度三乘, 越過十地,究竟佛果處,只可默心自知,無 心養神, 無念安身,閒居淨坐,守本歸真,我法秘默 ,不為凡愚淺識所傳。 ……擬作佛者,先學安心。心 未安時,善尚非善,何況其惡。 心得安靜時,善惡俱 無依。 今言安心者, 略有四種﹕一者背理心,謂一向凡夫心 也。 二者向理心,謂厭惡生死,以求涅槃,趣向寂靜 ,名聲聞心也。 三者入理心,謂雖復斷障顯理,能所 未亡,是菩薩心也。 四者理心,謂非理外理,非心外 心,理即是心。 心能平等,名之為理﹔理照能明,名 之為心﹔心理平等,名之為佛。 心會實性者,不見生 死涅槃有別, 凡聖為異,境智無二,理事俱融,真俗 齊觀, 染淨一如, 佛與眾生, 本來平等一際。(註 8) 此處指出求那跋陀羅 (468卒)的傳授禪法,是擇人而教 ,並以「安心」為核心,其第四種安心法門是契入佛與眾生 本來平等的「理心」,與其後禪宗觀點並無不同。 菩提達摩(約西元530卒)的觀點,《楞伽師資記》說﹕ 夫入道多途, 要而言之,不出二種﹕一是理入,二是 行入。 理入者,謂藉教悟宗,深信含生,凡聖同一真 性, 但為客塵妄覆,不能顯了,若也捨妄歸真,凝住 壁觀, 無自他,凡聖等一,堅住不移,更不隨於言教 , 此即與真理冥狀,無有分別,寂然無名,名之理入 。行入者,所謂四行。其餘諸行皆入此行中。 何等為 四行﹖一者報怨行,二者隨緣行,三者無所求行, 239頁 四者稱法行。…… 第四稱法行者, 性凈之理,因之為法,此理眾相斯空 ,無染無著,無此無彼。 經云﹕法無眾生,離眾生垢 故﹔法無有我,離我垢故。 智若能信解此理,應當稱 法而行,…… 為除妄想,修行六度,而無所行是為稱法行。 此四行 ,是達摩禪師親說,餘則弟子曇林記師言行。 集成一 卷,名之達摩論也。( 註 9) 此處指出「四行」是達摩祖師親說,其要點是在日常生 活中修行六度而不執著於六度,故其「行入」同於一般大乘 的修法,至於其理入,在《金剛三昧經》第五品中有相同的 記載﹕ 佛言﹕二入者,一謂理入,二謂行入。 理入者,深信 眾生不異真性,不一不共。 但以客塵之所翳障,不去 不來, 凝住覺觀,諦觀佛性,不有不無,無己無他, 凡聖不二, 金剛心地,堅住不移,寂靜無為,無有分 別,是名理入。 行入者,心不傾倚,影無流易,於所 有處, 靜念無求,風鼓不動,猶如大地,捐離心我, 救度眾生,無生無相,不取不捨。 菩薩心無出入,無 出入心,入不入故,故名為入。 菩薩如是入法,法相 不空, 不空之法,法不虛棄,何以故﹖不無之法,具 足功德,非心非影,法爾清淨。(註 10) 此處指出「理入」是以「佛性」(真性)作修道的核心﹔ 佛性雖為客塵所障,但凡聖不二,只要去除客塵就可捨妄歸 真。行入是以「靜念無求」為主﹔救度眾生時,不取不捨。 二祖慧可(約西元487∼593年)的觀點,《楞伽師資記》 說﹕ 日光不壞,只為雲霧覆障。 一切眾生清淨之性,亦復 如是, 只為攀緣妄念諸見,煩惱重雲,覆障聖道,不 能顯了。若妄念不 240頁 生,默然淨坐,大涅槃日,自然明淨。…… 大師云﹕說此真法皆如實, 與真幽理竟不殊,本迷摩 尼謂瓦礫, 豁能自覺是真珠,無明智惠等無異,當知 萬法即皆如。( 註 11) 此處指出若能去除妄念則眾生清淨的佛性自然呈現。 三祖僧璨(西元526∼606)的思想,可由其著作《信心銘 》的前四頌看出﹕ 至道無難,唯嫌揀擇。但莫憎愛,洞然明白。 毫厘有差,天地懸隔。欲得現前,莫存順逆。 違順相爭,是為心病。不識玄旨,徒勞念靜。 圓同太虛,無欠無餘。良由取捨,所以不如。 (註12) 此處先指出修道要去除憎愛的分別心,而後掌握無欠無 餘的「佛性」。 四祖道信(西元580∼651)的觀點,依據《楞伽師資記》 的記載﹕ 云何能得悟解法相﹖心得明淨﹖信曰﹕亦不念佛,亦 不捉心, 亦不看心,亦不計念,亦不思惟,亦不觀行 , 亦不散亂﹔直任運﹔亦不令去,亦不令住,獨一清 淨,究竟虛心自明淨﹔或可諦看,心即得明淨。 心如 明鏡, 或可一年,心更明淨﹔或可三五年,心更明淨 ﹔或可因人為說,即得悟解,或可永不須說得解。…… 信曰﹕若知心本來不生不滅, 究竟清淨,即是淨佛國 土,更不須向西方。…… 學用心者, 要須心路明淨,悟解法相,了了分明,然 後乃當為人師耳。 復內外相稱,理行不相違,決須斷 絕文字語言,有為聖道,獨一淨處,自證道果也。 或 復有人,未了究竟法為相, 241頁 名聞利養教導生,不識根緣利鈍,似如有異,即皆印 可,極為苦哉﹗苦哉大禍,或見心路,似如明淨,即 便印可。此人大壞佛法,自誑誑他。…… 當知佛即是心,心外更無別佛也。 略而言之,凡有五 種﹕一者知心體,體性清凈,體與佛同。 二者知心用 ,用生法寶,起作痡I,萬惑皆如。 三者常覺不停, 覺心在前,覺法無相。 四者常觀身空寂,內外通同, 入身於法界之中,未曾有礙。 五者守一不移,動靜常 住,能令學者,明見佛性,早入定門。 (註 13) 此處以不生不滅、究竟清淨的「心」作修行的主體。必 須心路明淨、悟解法相、了了分明才可指引別人,否則以盲 引盲,自誑誑他,將破壞佛法。 五祖弘忍(西元602∼675)的思想,《楞伽師資記》說﹕ 其忍大師, 蕭然淨坐,不出文記,口說玄理,默授與 人。( 註 14) 故知弘忍只因材施教,並沒有特別的著述留下。其弟子 有神秀(西元606∼706),為楞伽第六祖﹔以及慧能(西元638 ∼713),為禪宗第六祖。 六祖慧能的思想,依據敦煌本《壇經》的記載﹕ 我此法門, 從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體 ,無住為本。 何名無相﹖無相者,於相而離相﹔無念 者, 於念而不念﹔無住者,為人本性,念念不住,前 念、今念、後念,念念相續,無有斷絕﹔…… 無者無何事﹖念者念何物﹖無者, 離二相諸塵勞,真 如是念之體,念是真如之用。 自性起念,雖即見聞覺 知,不染萬境,而 242頁 常自在。《維摩經》云﹕「外能善分別諸法相,內於 第一義而不動。」(註15) 此處六祖慧能標出禪宗的「宗」、「體」、「本」。此 中念而不念之心,前後相續不斷,並用於相而離相,便是人 人本具的「佛性」。佛性猶如虛空,念頭的起落猶如雲彩, 見聞覺知種種變化並不影響佛性。 由以上禪宗祖師的說法,可以看出他們所指的佛性不是 早期十一家以及吉藏所主張的「心識」、「真諦」、「非真 非俗中道」,而是「具足佛德且自性空的清淨心」。 (三)漢地佛性論的特別經據 漢地的佛性論及禪宗的觀點,常只依據流傳在漢地的《 圓覺經》、《楞嚴經》及《大乘起信論》(註16),今就其特 點略作評析﹕ 1.以開顯佛性(真心、圓覺心、自性清淨心、如來藏)作 為修行的核心,故《楞嚴經》卷一說﹕「一切眾生從無始來 ,生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體,用諸妄想,此 想不真,故有輪轉。」及卷六說﹕「頂禮如來藏,無漏不思 議,願加被未來,於此門無惑。」《圓覺經》說﹕「一切如 來,本起因地,皆依圓照清淨覺相,永斷無明,方成佛道。 」《起信論》說﹕「是心從本已來,自性清淨,而有無明, 為無明所染,有其染心,雖有染心,而常琱變。」 2.無明依於佛性而有生滅相,但佛性則始終如如不動, 故《圓覺經》說﹕「一切諸眾生,無始幻無明,皆從諸如來 ,圓覺心建立,猶如虛空華,依空而有相,空華若復滅,虛 空本不動。」《楞嚴經》卷二說﹕「一切浮塵諸幻化相,當 處出生,隨處滅盡,幻妄稱相,其性真為妙覺明體。」《起 信論》說﹕「唯風滅故,動相隨滅,非是永滅,無明亦爾, ……唯癡滅故,心相隨滅,非心智滅。」 243頁 3.無明來自妄執以及不了知佛性,故《圓覺經》說﹕「 一切眾生,從無始來,種種顛倒,猶如迷人,四方易處,妄 認四大為自身相,六塵緣影為自心相,譬如病目,見空中華 及第二月。善男子﹗空實無華,病者妄執。由妄執故,非唯 惑此虛空自性,亦復迷彼實華生處。由此妄有輪轉生死,故 名無明。」《楞嚴經》卷一說﹕「皆由不知二種根本,錯亂 修習,猶如煮沙欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。云何二種 ﹖一者無始生死根本,則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者 ﹔二者無始菩提涅槃元清淨體,則汝今者識精元明,能生諸 緣,緣所遺者,由諸眾生遺此本明,雖終日行而不自覺,枉 入諸趣。」《起信論》也說﹕「不了真如法故,不覺念起, 現妄境界,以有妄境界染法緣故,即熏習妄心,令其念著, 造種種業,受於一切身心等苦。」 4.眾生雖有佛性,但必須靠善知識作外緣指引才能去除 無明以成佛,《圓覺經》說﹕「當求一切正知見人﹕心不住 相、不著聲聞緣覺境界,雖現塵勞,心痦M淨……彼善知識 所證妙法,應離四病(作、任、止、滅)……離四病者,則知 清淨……末世眾生,欲修行者,應當盡命供養善友、事善知 識。」《起信論》說﹕「如木中火性,是火正因,若無人知 ,不假方便,能自燒木,無有是處。眾生亦爾,雖有正因熏 習之力,若不遇諸佛菩薩善知識等,以之為緣,能自斷煩惱 入涅槃者,則無是處。」 5.去除無明障礙要有種種方便,並避免岐途,《楞嚴經 》卷九指出「修奢摩他、毗婆舍那微細魔事」與五陰相關, 《圓覺經》則以「我相、人相、眾生相、壽命相」為心理上 的顛倒見解,必須避免,並以正面的「奢摩他、三摩缽提、 禪那」三種法門為悟入實相的方法。《起信論》一方面指出 「一切邪執,皆依我見」,一方面指出「以垢無量,遍一切 法故,修一切善行,以為對治」,所以要修五 244頁 門﹕施門、戒門、忍門、進門及止觀門。《楞嚴經》卷八更 詳述依次修習乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行 、十地、等覺的修行次第。 6.站在佛性的立場來看,生死與解脫、善與惡等,皆如 幻如化,因此《圓覺經》說﹕「一切如來妙圓覺心,本無菩 提及與涅槃,亦無成佛及不成佛,無妄輪迴及非輪迴」「凡 夫及諸佛,同為空華相。」「一切障礙,即究竟覺。得念失 念,無非解脫。成法破法,皆名涅槃。智慧愚癡,通為般若 。」 7.《大乘起信論》中的一個獨特說法是﹕ (1)「以依真 如法故,有於無明,以有無明染法因故,即熏習真如,以熏 習故,則有妄心。」以及 (2)「以有真如法故,能熏習無明 ,以熏習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃。以此妄 心有厭求因緣故,即熏習真如。」此說法不同於其他佛性論 的見解,而成一難題。由於「真如」是無為法,不能具有「 能熏」、「所熏」的性質,其本身不能增減。但若配合此論 所說的「不了真如法故,不覺念起現妄境界」,可重新理解 此處所說的「真如」是指「了知或不了知真如」,因此,上 述二句是說﹕ (1)「由於不了知真如,因而有無明,由於有 無明煩惱之因,更熏習不了知真如,輾轉熏習下,乃有妄心 」。 (2)「經由外緣教導,了知真如,因而能熏習無明 (使 無明漸滅), 此熏習因緣之力,令妄心厭生死之苦,樂求涅 槃(去現證真如)﹔由於此妄心有厭生死求涅槃之因緣力,進 而更熏習了知真如。」由於「了知真如」是「有為法」,故 可以增減,具有熏習的功能。「了知真如」與「無明」是相 反的二種心理。在《究竟一乘寶性論》中也提及凡夫、聲聞 獨覺、菩薩及佛對真如佛性的了知以及無明客塵的去除依次 由淺而深。站在佛性論的立場來看,不了知佛性真如 (自性 清淨心) 就不能成佛,因此說﹕「不 245頁 識本心,學法無益」。至於「真如緣起」的說法,也要重新 理解為﹕眾生由於不了知真如佛性而有無明,形成生死輪迴 ,此為流轉門﹔反之,經由了知真如,消除無明,開顯佛性 ,解脫生死,此為還滅門。並不是由真如本身生出輪迴及涅 槃諸法﹔真如本身如如不動,猶如虛空,不生不滅,輪迴涅 槃則猶如虛空華。在佛性論的觀點下,由於眾生本具真如佛 性(自性清淨心),因此修行的重點不在於額外獲得什麼,而 是在於徹底去除客塵﹗ 8.在佛性論的觀點下,真如有時指自性清淨心,有時指 空性,二者皆是不生不滅的無為法。體認真如,去除無明後 ,無明便不再生起,因為「正確的認知」便是「無明」的對 治,猶如「有效的藥」是「所治的病」的剋星。 四、藏地的佛性論 藏地所傳與佛性相關的基本經典有下列幾本﹕ 1.《大方等大集經》〈瓔珞品〉與〈陀羅尼自在王菩薩 品〉 2.《大方等如來藏經》 3.《大般涅槃經》 4.《大法鼓經》 5.《央掘魔羅經》 6.《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》 7.《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》 8.《不增不減經》 9.《佛說入無分別法門經》 以上九本如來藏(佛性)的經典,都是由梵文譯成藏文, 另外有《楞嚴經》是由漢文譯成藏文。 246頁 藏地所傳與佛性相關的論典是《大乘無上續論》及《大 乘無上續論釋》,此二本就是漢地的《究竟一乘寶性論》 ( 合在一起)。 西藏佛教對佛性的看法可分為三種﹕ (1)覺朗派的佛性 說, (2)格魯派的佛性說, (3)寧瑪派、噶舉派等的佛性論 。以下分別敘述之。 (一)覺朗派的佛性說 覺朗派認為「佛性」、「如來藏」、「自性身」是同一 意義,這三者皆是真實存在,都是自性有。在《土觀宗派源 流》中記載著覺朗派的看法﹕ 一切諸法實相勝義諦是常痚磼T不變的。阿賴耶有識 智二分, 此屬智分,復是勝義法性的三寶,是周遍一 切情器世間, 是界覺無差別的天眾,此與如來藏、本 住種性,四續部中所說百部諸尊等,皆同一意義。 承 認它是因位果位無別的相續中居住之相,承認它在法 身三分位中存在之相, 承認它雖然常住因位,然說決 不能在識上顯現。 又謂世俗之諸分, 乃是自空、斷空、滅空、少分空、 從本即無,是求解脫者一切相中皆所應捨也。 他空勝義諦, 常琱變,周遍一切情器世界,與如來 藏同一意義, 在因位時即已本有,由修習《六加行》 瑜伽次第現證果位法身。 (註 17) 此處指出佛性(如來藏)是阿賴耶識的智分,在眾生心上 常存,又稱作「他空勝義諦」,是所要修證的法身。至於世 俗之自空,則是所應捨棄。在《覺囊派教法史》中指出﹕ 佛陀二轉法輪主要講自空,末次轉法輪講勝義他空, 兩者之間的區別表現在﹕ (前者主張 ) 世俗、勝義二 諦所攝的一切法都是從主觀成立的,這種是「自空」 。(後者主張 ) 一切世俗諦 247頁 是從主觀成立的,故而為空﹔但是勝義諦法性任何時 候非從主觀上空,……這種空稱為「他空」。世俗諦 無實有,而勝義諦於究竟本性為實有。(註18) 因此,在勝義他空的觀點下,世俗諦以自性空,而勝義 諦則不是以自性空,這是覺朗派的根本主張。在多羅那他的 《中觀他空思想要論》中說﹕ 中觀學派分普通中觀派和大中觀派,普通中觀派在藏 區主講自空, 在印藏兩地主張無自性,一般指阿闍黎 佛護、清辨、解脫軍、寂護及其隨行者的觀點。 大中觀派, 在藏地指堅持他空中觀者,即以彌勒菩薩 的著作和無著、世親論師的釋著為代表。 龍樹論師明 確提出了法界空,這和無著論師等人所說的他空是相同 的。(註19) 普通中觀宗是依據第二法輪的經典,大中觀宗則依據第 三法輪的經典,並以如來藏為思想的核心,《中觀他空思想 要論》說﹕ 詳細論述秘密佛語,宣講經義的作者是聖者彌勒菩薩 ,他在《現觀莊嚴論》中概略敘述法語﹔在《經莊嚴 論》、 《中邊分別論》、《辨法法性論》中作了詳細 的解釋﹔讀誦經藏, 不共宗派,在《寶性論》中有詳 細的抉擇。解釋這些論著思想的人是無著和世親兩位 論師。無著論師著的《寶性論釋》對不共教派作了詳 細的論述。 關於他空中觀在無著、世親兩位論師的著 作中作了透徹的分析,尤其是世親論師的《兩萬般若 波羅蜜多頌釋》、《辨法法性論釋》對他空中觀思想 作了詳盡的解釋。陳那和安慧的弟子對他空思想作了 更進一步的發展。( 註 20) 此處指出 (1)彌勒五論是《寶性論》闡述不共的「他空 中觀」如來藏的思想, (2)其他四種闡述如來藏與唯識共通 的思想,(3) 248頁 「他空中觀」的如來藏思想由無著、世親、陳那、安慧等人 廣為弘揚。因此,在覺朗派的看法,唯識宗固然是無著、世 親等人所弘揚,但他們真正的見解是屬於大中觀宗--以「 他空中觀」的佛性說為了義,此思想超越普通的中觀宗 (內 含應成派及自續派) 及唯識宗。 (二)噶舉派、寧瑪派等的佛性論 噶舉派對佛性(如來藏)的看法,《解脫莊嚴寶大乘菩提 道次第論》說﹕ 如果真正的精勤努力,那有不成佛的道理呢﹖因為我 們一切眾生都是具有那成佛之因--如來藏--的原 故。……若問﹕為什麼眾生會具有這個「佛的因素」 (如來藏 ) 呢﹖這有三個原故﹕一、 法身空性遍滿一 切眾生故。二、法性真如無差別 (相 ) 故。三、一切 眾生皆悉具足佛種性故。 (註 21) 此處指出成佛之因是如來藏(佛性)。有五種種性的眾生 ﹕(1)斷滅種性(闡提性),(2)不定種性,(3)聲聞種性,(4) 緣覺種性,(5)大乘種性。此中的斷滅種性能否成佛﹖《解 脫莊嚴寶論》說﹕ 這些所謂斷滅如來種性之人,並非是說他們已經完全 斷滅了成佛的可能。這只是說他們在輪迴中流轉的時 間極為長遠而已。這些人如果努力還是可以成佛的。 上述各點之主旨是以三種理由來說明眾生雖然有各種 不同之種性表徵, 但他們都是具有佛種性 (或如來藏 ) 的。 頌曰﹕「見銀礦時知銀在,見芥子時知油在, 見乳知有乳油在(見人知有佛性在) 。」(註 22) 由於人人都有佛性,只要積極去體認,最後必可解脫煩 惱並成佛,佛性又稱作「平常心」,岡波巴大師說﹕ 平常心者﹕就是這個不為任何法相所摻雜,不被世間 意識所 249頁 攪亂,不為沈掉和妄念所鼓動,當下安置於本來之處 (的自心)。如果能認識它,那就是自明之智慧﹕如果 不認識它,那就是俱生的無明。認識它就叫做「明體 」、體性、俱生智、平常心、本元、離戲、光明等。 (註23) 此處所描述的平常心就是人人本具的佛性、如來藏。寧 瑪派也有相似的看法,《仰兌》說﹕ 於自心雖隨顯現, 輪迴、涅槃,種種不同之相不混雜 , 即於顯現時於剎那明覺之體性上,悉皆圓滿,故名 為大圓滿。 於剎那明覺體性之上, 如無明之名,亦且無故,名為 俱生智、 法性圓成、真如勝義、如來藏、自性界清淨 、 離邊、雙融、越心、唯一明點、法性、智慧、空性 、寂靜、秘密、明照自在,本覺智、本來清淨, 有如 是多名也。 如此,心離戲論為法身。明而無著,名為 報身。 顯現種種,根由不滅,名為化身。由是體性、 自性、悲心,三無差別,故自心以一剎那, 能認識自 己之本面。( 註 24) 此處指出佛性本身「體性空」、「自性明」並「大悲周 遍」,此三者不可分離,成佛時轉成法身、報身及化身。薩 迦派的看法也相似,《土觀宗派源流》說﹕ 其 (薩迦派密宗見解 ) 不共同 (於顯教 ) 者, 則直 指本元俱生智。此智非泛指總相的自心及迷現之心, 而是要認識在根位時的明空雙運、遠離迷亂之心。 此 於顯密經論中, 名曰清淨心、如來藏、自性光明心、 心金剛等,安立多種名言,亦名為因位阿賴耶。 (註 25) 此種眾生本具「明空雙運」的清淨心就是如來藏、佛性 ,此心不是一般泛稱的「心王」或「心識」,而是明空雙運 的覺心,故與前述 250頁 噶舉派,寧瑪派所說的佛性,有相同的內涵。 (三)格魯派的佛性論 格魯派對佛性 (如來藏) 的看法,克主傑(1385∼1438) 說﹕ 如《大乘寶性論》說﹕「如來藏與如來界同。」其釋 說界義為因義,故如來藏即是如來之因也。 然亦非於 凡成佛因,皆名如來藏。 若爾云何﹖謂於心以真實存在空之空性上,稱作「心 之法性自性清淨」。 復次,未離客垢時,於心之法性 自性清淨上,稱作「如來藏」或「本性住種性」。 客 垢無餘脫離時, 於此心之法性自性清淨上,稱作自性 身, 或究竟滅諦,或究竟離繫果,或具二清淨之法性 ,或具二清淨之法身。( 註 26) 此處指出﹕ (1)如來藏就是如來之因,也就是說,佛性 是成佛之因。(2)心的自性空,稱作心的自性清淨。(3)心未 離垢時,心的自性空稱作如來藏或佛性。 (4)心完全離垢後 ,心的自性空稱作「自性身」。因此,此派認為眾生心中若 無佛性,則眾生心中無成佛之因,因而眾生不能成佛。若佛 性與自性身意義相同,則一切眾生應已成佛,不須再成佛。 自性身並不等於如來藏(佛性),但此二者都是無為法,常 堅固﹔且都不是真實存在,也就是說,自性身與佛性都是以 自性空。由於佛性(如來藏)是無為法,因此,將如來藏視為 如來之「因」,或將佛性視為成佛之「因」時,此處的「因 」是一「假名之因」,而不是合乎定義的「因」 (合乎定義 的「因」,必然是有為法)。 《究竟一乘寶性論》第一五七及一五八頌有關如來藏空 與不空的看法是﹕ 不空如來藏, 謂無上佛法,不相捨離相,不增減一法 ,如來無 251頁 為身, 自性本來淨, 客塵虛妄染, 本來自性空。 (註27) 此二頌在《佛性論》卷四中譯為﹕ 無一法可損, 無一法可增,應見實如實,見實得解脫 。 由客塵故空,與法界相離,無上法不空,與法界相 隨。( 註 28) 宗喀巴大士的另一大弟子賈曹傑(1364∼1432)對此二頌 的解釋是(註29)﹕ (1) 界(如來藏)自性清界,於此毫無「舊有而新損減」 的「以自性有的人我執,法我執所執境以及煩惱」,因為二 種我執所執境以及煩惱,從來未曾以自性有之故。 (2) 於此界(如來藏)毫無「舊無而新增」的二種無我, 因為人無我及法無我是此(如來藏)之自性故。 (3) 真實見到人與蘊如實以自性空,通達無自性之智慧 ,是契解真理之見。 (4) 現量見真實義後,一再熏習,將證得真實圓滿之佛 位。 (5) 於此界(如來藏)毫無「煩惱以自性存在是舊有而後 無」,因為熏習對治後,(煩惱)必能脫離,而具有相離義相 的客塵從本就是以自性空之故。 (6) 煩惱以自性空,毫無「舊無而新增」,因為具有相 隨義相,且能生十力等無上佛法功德之所緣是「煩惱以自性 空」,此為不空--是從本就有之故。 因此,賈曹傑認為「我執的對象及煩惱」,從本是以自 性空,所以「無一法可損」﹔另一方面,「無我」是如來藏 的自性,並不是新增的東西,所以說「無一法可增」﹔與如 來藏具有相離性質的客塵,從本是以自性空,經由修習對治 後,可將煩惱脫離,因此說「由客塵故空,與法界相離」﹔ 與如來藏具有相隨性質且能生無上佛法功 252頁 德的智慧的所緣是以自性空的「勝義諦」,此勝義諦從本就 有,假名為「不空」,所以說「無上法不空,與法界相隨」 。此中指出,「客塵煩惱」從本就是以自性空﹔而「煩惱以 自性空」等勝義諦,是從本就有。也就是說,「空」是指煩 惱以自性空﹔「不空」是指二種無我(勝義諦)是從本就有的 ,不是完全沒有,也不是昔無今有。所以,在賈曹傑的解釋 中,始終貫穿著中觀宗應成派(註30)的見解﹕一切輪涅之法 都是以自性空,同時一切輪涅之法都是世俗有。以這種觀點 來解釋佛性,便是格魯派的不共方式。但站在密宗的立場時 ,格魯派也主張要以「本元俱生光明心」來證悟空性,此本 元俱生光明心是「最細的心」,不是六識這類「粗的心」。 「最細的心」伴隨有「最細的氣」。「本元俱生光明心」或 「最細心氣」就是其他各派所指的「佛性」或「如來藏」。 《密集金剛續》主張要止息粗的六識後,最細心氣才能呈現 ,而《時輪金剛續》及寧瑪派的大圓滿法則認為不須止息六 識就可呈現本元俱生光明心。(註31) 五、漢藏佛性論的比較 由上述漢藏的佛性論可以相互比照,得出下列結果﹕ 1.漢地吉藏所批判的前七家,將佛性歸結到「眾生」或 「心」,其內涵其實只是泛稱的「心王」﹔在藏地並不以此 為佛性。 2.漢地吉藏所批判的第八家至第十一家,將佛性歸結到 「空性」。由於除了「有情」是自性空之外,「無情」也是 自性空,因而瓦石等也將具有佛性,此與《大般涅槃經》的 說法相矛盾,此經卷三七說﹕ 非佛性者,所謂一切牆壁瓦石無情之物﹔離如是等無 情之物,是名佛性。( 註 32) 253頁 為了疏解此困難,吉藏用「萬法唯識」的觀點來會通,解說 成「理內有佛性,理外無佛性」。西藏格魯派的觀點中,克 主傑將佛性只限制於「有情心之空性」,因而瓦石等並不具 有佛性。 3.漢地吉藏以「非真非俗中道」為佛性,其究竟意趣仍 是指「空性」﹔其「非真諦」意謂著「空空」,並不代表「 世俗有」。由於一切法不超出「真諦」及「俗諦」二範疇, 因此,吉藏的佛性說應歸入「真諦」(或空性)這一範疇。 4.禪宗的佛性論,從求那跋陀羅,菩提達摩到六祖慧能 ,都以凡聖本具,不生不滅的真心為核心,以脫離一切執著 為安心法門。其意趣所在,在於呈現「空明無我」的佛性。 這種思想與藏地噶舉派、寧瑪派、薩迦派所說的「明空雙運 」的自性清淨心相同。這些漢藏兩地的禪師及瑜伽行者對佛 性的看法,可謂同一鼻孔出氣。 5.覺朗派的佛性論,把如來藏視為真實存在,不是以自 性空﹔並且認為要將「世俗自空」棄捨掉。此種觀點為西藏 其他各派所不能接受﹕將如來藏視為真實存在,即落入常見 ﹔棄捨世俗自空,即落入斷見。任何禪法,若將佛性執為真 實存在,一意追求,而棄捨一切思惟,將墮入與覺朗派相同 的見地。 6.西藏格魯派的佛性論,以「眾生心的空性」視為「佛 性」,而將《寶性論》的佛性思想,以中觀宗應成派的觀點 來解說﹔並以應成派的宗見為最究竟。在此觀點下,佛性是 無為法,是以自性空。而前述覺朗派以外其他各派所說的自 性清淨心,雖是以自性空,然在此派看來是有為法。眾生心 的空性,是修行時所觀之「境」﹔而自性清淨心是能觀之「 心」。格魯派有關佛性及自性身的細膩分析,是漢地所少見 的。漢地有數家主張「空性」是佛性,其範圍太廣,若能結 合《大般涅槃經》卷三七所說的「非佛性者,所謂一切牆壁 瓦石無情之 254頁 物﹔離如是等無情之物,是名佛性」,將範圍限制在「有情 」上,以有情心的空性來稱呼「佛性」,就可以合乎格魯派 的看法。 7.禪宗及薩迦等各派所主張的自性清淨心,本元俱生光 明心,是無為而且具足佛之功德,可用下例來理解﹔眾生死 後的「中有身」(中陰身)也具足五通,此五通並非修來,是 本來就有。同理,將二障去除後,佛所具有的五通及漏盡通 會完全顯現出來,是本來就有,而非新增。 六、結語 由上述漢藏的佛性論可以看出「佛性」一指「眾生心的 空性」,一指「明空雙運的自性清淨心」。前者以西藏格魯 派的解說最為詳盡,後者為漢地禪宗及西藏噶舉派、寧瑪派 及薩迦派所共許。在西藏密宗的觀點上,心氣二者是不可分 割的,因而明空雙運的「自性清淨心」必有相對應的「俱生 氣」伴隨著,合稱作「最細心氣」,此為任一眾生所本具, 一直延續到成佛永不中斷,所以稱作「佛性」。 總之,要瞭解「佛性」就必須掌握「心」 (或者心氣一 體) 以及「空性」,這二項要件缺一不可。因此,採用「眾 生心的空性」及「自性空的清淨心」二個觀念來代表「佛性 」是很恰當的。 255頁 注解 (註 1) 大正一六冊,457中。 (註 2) 大正九冊,624上。 (註 3)參考《如來藏之研究》第一章,印順論師著,正聞 出版社,1986年二版。 (註 4)其他的評論請參閱《中國人性論》中楊惠南著〈吉 藏的佛性論與心性說之研究〉, 東大圖書公司, 1990年﹔以及《佛教的思想與文化》中痦M法師著 〈唐初佛性論諍〉,法光出版社,1991年。 (註 5) 大正四五冊,35下。 (註 6) 以上引文見大正四五冊,35下至40上。 (註 7) 大正四五冊,41上。 (註 8) 大正八五冊,1284上。 (註 9) 大正八五冊,1285上。 (註 10) 大正九冊,369下。 (註 11) 大正八五冊,1285下。 (註 12) 大正四八冊,376中。 (註 13) 大正八五冊,1287中。 (註 14)大正八五冊,1289中。《六祖壇經》中,引用五祖 的重要開示﹕「不識本心,學法無益。」可知其重 心在於確認眾生本具之自性清淨心。 (註 15) 大正四八冊,338下。 (註 16)以下引文分見《圓覺經》 (大正一八冊,913)、《 楞嚴經》 (大正一九冊,105起)、《大乘起信論》 (大正三二冊,575起。) (註 17)《土觀宗派源流》第114頁起, 劉立千譯注,西藏 人民出版社,1984年。 (註 18)《覺囊派教法史》阿旺洛追扎巴著,許得存譯,第 一章〈他空思想在印度的興起〉,西藏人民出版社 ,1993年。 (註 19 ) 同前,附錄二,第294頁。 256頁 (註 20) 同前,附錄二,第296頁。 (註 21) 《岡波巴大師全集選譯》,張澄基譯,第127頁, 法爾出版社,1985年。 (註 22) 同前,第129頁。 (註 23) 同前,第398頁。 (註 24)《仰兌》第42頁,智慧無邊大師造,密乘出版社, 1985年。 (註 25) 《土觀宗派源流》第110頁起,劉立千譯注,西藏 人民出版社,1984年。 (註 26)《密宗道次第論》第11頁,法尊法師譯,1936年。 (註 27) 大正三一冊,840上。 (註 28) 大正三一冊,812中。 (註 29)見《宗喀巴三父子全集》中《賈曹傑全集》第三函 (藏文本) 第321頁起,甘丹寺版,新德里,1982年 。 (註 30)有關中觀宗應成派的思想,可參見拙著《西藏佛教 的探討》第捌章,慧炬出版社,1993年。 (註 31)《慈悲與智見》第二十篇,第十四世達賴喇嘛講, 羅桑嘉措出版,1990年。 (註 32) 大正一二冊,581上。