批判心靈的昇華
----釋迦的教育理想
楊惠南
中印佛學泛論--傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集
1993年出版
頁1～23
.
1頁

釋迦牟尼佛所處的時代﹐是印度傳統宗教----婆羅門教
(Brahmanism)極盛的時代。婆羅門教﹐夾其結合政﹑教的龐
大勢力﹐橫行於印度的精華地區----「中國」(Madhyadesa)
(註1)﹐但也形成了奢靡的世俗惡習。另一方面﹐當時印度
的新興地區----恒河 ( Ganga ) 流域的中﹑下流﹐則出現
一些反抗婆羅門教傳統的宗教新興學 (教) 派﹔例如﹐主張
享樂主義的唯物論者 ( Carvaka )﹐乃至主張極端苦行的
耆那教 ( Jaina )。前者即是佛教文獻所說的「順世外道」
( Lokayatika )﹐而後者則是佛教文獻所說的「裸形外道」
(註2)。相對
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(註 1) 即恒河 (Ganga)最大支流----閻牟那河 (Yamuna)
上游﹐與薩特雷治河(Sutlej)之間的地帶。古代稱
為「拘羅 (地方) (Kuruksetra)」﹐又稱婆羅門國
(Brahmavarta)或雅利安國(Aryavarta)。而它的中
心則是佛教文獻當中﹐常常說到的「摩迦陀」。事
實上﹐它是婆羅門教文明的根據地和大本營。[參
見高楠順次郎﹑木村泰賢著﹐高觀廬譯﹐《印度哲
學宗教史》﹐臺北﹕臺灣商務印書館﹐1991(臺1版
6刷)﹐頁5。]

(註 2) 釋迦時代的耆那教﹐已經分裂為兩大派別﹕(1)白
衣派 (Svetambaras)﹐傳教士以身著白衣而得名﹔
(2) 裸形派 (Digambaras )，傳教士以不穿衣服而
得名。前者的戒律較後者的戒律來得寬鬆。 (Cf.
Chatterjee, Satischandra and Dhirendramohan
Datta, An Introduction to Indian Philosophy,
Calcutta: Univ. of Calcutta, 1984, p.74) 佛
教文獻中的「裸形外道」﹐指的即是裸形派的耆那
教徒。

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於極端腐敗的「正統的」(astika)婆羅門教來說﹐「非正統
的」(nastika)唯物論者和耆那教﹐也是另一種極端 (註3)。
唯物論者見到了婆羅門教的腐敗﹐ 轉而否定善行及其結果
----解脫的價值﹐相反地﹐主張即時行樂。他們以為﹕「解
脫只不過意味著死亡﹖」(Maranam eva apavargah)(註4)。
另外一種反抗「正統」婆羅門教的方式﹐則是耆那教的苦行
主義﹔無疑地﹐那也是另一種極端(註5)。
事實上﹐釋迦牟尼佛所創立的佛教﹐乃是建立在對於「
正統」婆羅門教和「非正統」之唯物論者﹑耆那教的批判之
上。他提出了不和權勢掛勾﹑不縱慾﹑不苦行的「中(庸之)
道」(madhyamapratipad)﹐那是一種遠離於奢靡﹑苦行之「
二邊」(兩極端)的德性生活(註6)。這樣看來﹐釋迦所創立
的佛教﹐乃是在批判與否定之後﹐所建立起來的宗教。無疑
地﹐那是批判心靈的昇華。
本文試圖透過釋迦的批判心靈﹐來了解他那經過昇華之
後的教育
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(註 3) 印度哲學宗教史上﹐往往把印度的宗教哲學分成
「正統派」(Astika) 和「非正統派」(Nastika)兩
類。前者指婆羅門教的「六派哲學」(Sad-darsana)
﹐亦即釋迦時代已成立的數論 (僧法﹐Sankhya)﹑
瑜伽 (瑜伽﹐Yoga)﹑正理 (尼夜﹐Nyaya)﹑勝論
(吠世﹐Vaisesika) 等四派﹐以及紀元後才成立的
彌曼沙 (Mimamsa) 和吠檀多 (Vedanta) 等兩派。
這六派都肯定婆羅門教聖典----《吠陀經》(Veda)
的權威。而「非正統派」則指佛教﹑耆那教和唯物
論者﹐其中﹐唯物論者即是佛教文獻所說的「順世
外道」。三個非正統派﹐都不承認《吠陀經》的權
威。

(註 4) 《祈禱主經》(Brhaspati-sutra)語﹔參見 (註2)
所引書﹐頁65。

(註 5)耆那教特別注重苦行﹐這點尤其可以從斷食以致死
亡﹐乃至曝曬身體而中暑等「外苦行」看出來。 (
參見中村元編﹐葉阿月譯﹐《印度思想》﹐臺北﹕
幼獅文化事業公司﹐1984 頁95～97。)

(註 6) 《中阿含經 ( 卷五六‧羅摩經 )》﹐即曾明白地
說到這點﹕「五比丘當知﹗有二邊行﹐諸為道者﹐
所不當學。一曰著欲樂下賤業﹐凡人所行。二曰自
煩﹑自苦﹐非賢聖求法﹐無義相應。五比丘﹗捨此
二邊﹐有取中道。」 ( 引見《大正藏》卷一﹐頁
777下～778上。) 在這段向「五比丘」 ( 釋迦最
早的五個弟子) 所說的道理當中﹐釋迦說到要遠離
「欲樂下賤業」和「自煩﹑自苦」之二邊﹐而求取
「中道」。

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理想。在下面的幾個段落裏﹐我們將把注意力集中討論釋迦
的反權威教育﹑反婆羅門教的宗教儀式﹑反苦行﹑反不平等
的社會階級制度----「四姓」﹑反形上學﹐乃至反一神論等
幾個主題之上。其中﹐前面四個屬於宗教制度或社會制度方
面的批判﹔而後面兩個﹐則屬於思想層面的批判。

一﹑批判與否定
(一)權威教育的批判與否定

釋迦是一個權威教育的聖者﹐這點可以從下面的事實看
出來﹕一次﹐釋迦在舍衛國祗樹給孤獨園說法時﹐曾對他的
弟子們說﹕有四種修行人「可敬可貴﹐世之福田」。這四種
修行人是﹕持信﹑奉法﹑身證﹑見到 (註7)。其中﹐持信人
是指「有信於如來」﹑「亦信如來語﹐亦信梵志語」﹐總之
﹐是一個「恒信他語﹐不任己智」的修行人。也就是一個
完全信任別人所說的修行人﹐不管教導他的是如來或是梵志
(婆羅門)﹔也不管教導的內容是什麼。其次的「奉法人」﹐
是指那些「分別於法﹐不信他人﹐觀察於法」的修行人。也
就是那些能夠分辨是非﹑對錯﹐而帶有懷疑﹑反省之心的修
行人。他們能夠分辨「此是如來語﹐此是梵志語」﹐以致做
到「知如來法語者﹐便奉持之﹔諸有外道(指梵志)語者﹐而
遠離之」。而第四的見到人﹐則指那些已經「斷三結」﹐而
成就「須陀洹不退轉法」的修行人﹔也就是
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(註 7)下面有關四種修行人的詳細說明﹐請參見﹕《增壹
阿含經》卷一九﹐第10經﹔ 《大正藏》卷二﹐頁
646中～下。

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那些已經達到初步解脫的修行人 (註8) 。
在這四種「可敬可貴﹐世之福田」的修行人當中﹐第一
種人----持信人﹐只是虔誠的信仰者罷了﹔第二種人----奉
法人﹐只是有反省能力﹐而「依教奉行」者罷了﹔而第四種
人----見到人﹐則是 (部分的) 解脫者﹐並不是一般人所能
做到的。不過值得注意的是﹐從前後的排列次序看來﹐第二
種的奉法人﹐比起第一種的持信人﹐要來得「可敬可貴」。
從這一安排可以看出﹐釋迦雖然指出信仰的重要性﹐但﹐更
加強調弟子們自我反省的習性和能力。
在這四種修行人當中﹐最值得我們注意的﹐莫過於第三
種的身證人。什麼是身證人呢﹖釋迦做了這樣的解釋﹕
彼云何為身證人﹖於是有人﹐身自作證。亦不信他人
﹐亦不信如來語。諸尊所說言教﹐亦復不信。但任己
性而遊﹐是謂名為身證人。(註9)
由引文看來﹐所謂「身證人」﹐和那些雖然能夠自我反
省﹐但最後還是沒有主見﹐只是「依教奉行」的第二種奉法
人不同﹔相反地﹐身證人是指那些不但具有自我反省的能力
﹐而且只相信自己所了解﹑所證悟﹐不信「他人」﹐不信「
諸尊所說言教」﹐甚至不信「如來語」的修行人。在排列的
次序上﹐身證人是第三種人﹐緊接著就是已經獲得 (部分)
解脫的第四見到人﹔可見身證人在釋迦眼中具有僅次
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(註 8)須陀洹﹐譯為預流﹔乃初步體悟到佛教真理﹐而入
於 (預﹐進入的意思) 聖者之流的意思。一個修行
人﹐如果要入於須陀洹位﹐必須斷除「三結」 (三
種煩惱)﹕ (1) 見結﹐我見的煩惱﹔(2) 戒取結﹐
修行邪戒的煩惱﹔(3) 疑結﹐懷疑正理的煩惱。

(註 9)《增壹阿含經》卷一九﹐第10經﹔引見《大正藏》
卷二﹐頁646下。
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於見到人的尊貴地位。這一尊貴地位﹐不但表現在自我反省
的能力之上﹐更表現在不畏懼權威﹐連「諸尊所說言教」和
「如來語」都不盲目遵從﹐也不心生畏懼的態度之上。無疑
地﹐這是釋迦反抗權威教育最有力的例證。
事實上﹐釋迦也是一個反對個人崇拜的聖者。有關這點
﹐可以從下面這則出自《大智度論》卷一一 (註10)的故事﹐
得到證明﹕一次﹐當釋迦外出將要回來的時候﹐他的弟子由
於思念師長心切﹐因而各個都想第一個見到釋迦。「行空三
昧」(註11)而聞名的須菩提﹐自然也不例外。但是﹐須菩提
心想卻打量著﹕「佛常說﹐若人以智慧眼﹐觀佛法身﹐則為
見佛中最。」於是﹐須菩提並不出到外面去迎接釋迦的歸來
﹐相反地﹐他獨自一人留在室內思維「無常」﹐乃至「諸法
空無有實」等道理﹐並且因而得到了「道證」。另一方面﹐
有個名叫蓮華色的比丘尼﹐「欲除女名之惡﹐便化為轉輪聖
王及七寶千子」(註12)﹐跑在眾人的前面﹐最先見到了外出
回來的釋迦佛﹐她興奮地對釋迦說﹕「我是第一個見到佛的
人﹗」然而釋迦說﹕「汝非初禮﹐須菩提最初禮我﹗所以者
何﹐須菩提觀諸法空﹐是為見佛法身﹐得真供養﹐供養中最
。非以致敬生身為供養也﹗」釋迦的意思是﹕見到佛陀「法
身」(真理之
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(註 10)下面有關須菩提觀空三昧而見到釋迦佛之法身的故
事﹐請參見《大正藏》卷二五﹐頁136下～137上。

(註 11) 空三昧是三種三昧 (禪定方法)之一﹐另外的兩種
是無相三昧和無願三昧。空三昧是一種觀察事物的
內在本質都是空幻不實的禪定方法﹔無相三昧是一
種觀察事物的外在相狀都是無常變化的禪定﹔而無
願三昧則是一種訓練不在事物之上生起欲念的禪定
。在這三種三昧當中﹐空三昧自然是最根本的。後
二三昧只是空三昧的自然衍生而已。

(註 12)依照釋迦佛所制訂的戒律﹐女性出家人----比丘尼﹐
不可走在男性出家人----比丘的前面。如此﹐蓮華
色比丘尼永遠不可能第一個見到外出回來的釋迦佛
。這是為什麼她要化身為轉輪聖王的原因。 (轉輪
聖王﹐即轉動真理之輪----法輪的聖明國王﹐類似
中國儒家所說的「明君聖主」。)

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身) 的須菩提﹐才是第一個禮敬佛陀的人。而佛陀的「法身
」﹐即是佛陀的真理之身﹐亦即佛陀所宣說的道理。見到這
些道理的人﹐才是真正禮敬佛陀的人 (註13)。從這則故事﹐
可以明白地看出﹐釋迦並不是一個喜歡個人崇拜的人。相反
地﹐他認為﹕只有體悟到佛教真理的人﹐才是真正尊敬佛陀
的人(註14)。當代新心理分析學派 (Neo-psychology) 巨匠
----埃洛克‧弗羅門 (Erich Fromm)﹐曾把宗教分為「極權
宗教」和「人文宗教」﹐並把佛教列入人文宗教的範圍之內
(註15)。從前文
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(註 13)《金剛般若波羅蜜經》當中﹐釋迦曾對弟子說﹕「
若以色見我﹐以音聲求我﹐是人行邪道﹐不能見如
來﹗」 (引見《大正藏》卷八﹐頁752上)。所謂見
佛「法身」才是真正禮敬佛陀﹐見佛「生身」並不
是真正禮敬佛陀﹐也許正和《金剛經》所說的這一
道理相同吧﹗ [ 此處﹐「法身」一詞中的「法」(
dharma )﹐是真理的意思。因此﹐「法身」是真理
之身的意思﹐指的是佛陀所宣說的那些道理。]

(註 14)《大智度論》的這則故事﹐顯然出自於《增壹阿含
經》﹐卷二八﹐第 5經。只是在這裏﹐蓮華色比丘
尼被譯為優缽華色比丘尼。另外﹐當須菩提正在思
考到底要不要跟隨大眾去迎接釋迦佛﹐經裏曾詳細
描寫他的心路歷程﹕「此如來形何者﹖是世尊為是
眼﹑耳﹑鼻﹑口﹑身﹑意乎﹖往見者復是地﹑水﹑
火風種乎﹖一切諸法皆悉空寂﹐無造﹐無作。如世
尊所說偈言﹕『若欲禮佛者﹐及諸最勝者﹐陰持人
諸種﹐皆悉觀無常。曩昔過去佛﹐及以當來者﹐如
今現在佛﹐此皆悉無常。若欲禮佛者﹐過去及當來﹐
說於現在中﹐當觀於空法。若欲禮佛者﹐過去及當
來﹐現在及諸佛﹐當計於無我。』此中﹐無我﹐無
命﹐無人﹐無造作﹐亦無形容有教有授者。諸法皆
悉空寂﹐何者是我﹖我者無主。我今歸命真法之聚
。」其中﹐「真法之聚」即是「法身」的異譯。另
外﹐釋迦佛則對優缽華色(蓮華色)比丘尼說﹕「善
業以先禮﹐最初無過者﹔空無解脫門﹐此是禮佛義
。若欲禮佛者﹐當來及過去﹐當觀空無法﹐此名禮
佛義。」(以上皆見《大正藏》﹐卷二，頁707下～
708上。)

(註 15) 埃洛克‧弗羅門﹐在其《心理分析與宗教》[林錦
譯﹐臺北﹕慧炬出版社﹐1986 (5版) ]﹐第三章當
中﹐曾把宗教分類為「極權宗教」(Authoritarian
Religion)與「人文宗教」(Humanistic Religion)
兩種。他並引用《牛津字典》當中對於「宗教」一
詞的定義﹐做為極權宗教的定義﹕「宗教是人類對
一種不可見的超人力量的承認﹐這力量控制著人類
的命運﹐人類必須對它服從﹑敬畏與崇拜。」而其
代表的宗教(人物)﹐則是創立基督新教中之喀爾文
派(Calvinism)的喀爾文(Johannes Calvin)。另一
方面﹐所謂的「人文宗教」﹐則是指「以人和人的
力量為中心」的宗教。在這種類型的宗教之下﹐「
人必須發展理性的力量以了解他自己及人與人之間
的關係﹐和自身在宇宙中的地位。」他又說﹕「人
文宗教最好的例子就是早期的佛教。」

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的分析看來，這誠然是極為恰當的作法。
(二)無意義之宗教行為的批判與否定
釋迦反對任何無意義的宗教行為，包括苦行、祭祀天神
等。有關這點，可以從他剛剛出家求學的過程看出來。依據
《佛本行集經》卷二○的記載 (註16)，釋迦出家後最先拜訪
的，是一群 (位﹖) 住在毗舍離國的婆羅門仙人----跋伽婆
( Bhargava )。這是一群修習苦行的婆羅門，他們甚至「止
食一樹之枝」、「食牛糞」而過活。而當釋迦問到為什麼要
苦行時，他們的回答是﹕「依《韋陀論》，往仙所說。」
(註17)釋迦又問﹕「此是何義﹖」他們的回答則是﹕「若有
諸人祭祀諸天，是名為法。」也就是說，「祭祀諸天」乃是
合於真理----「法」的行為。這樣看來，苦行的目的，無疑
地，也是為了「祭祀諸天」。
釋迦並沒有在跋伽婆的住處多加停留，因為他不滿意他
們那種只為了取悅於天神，而修苦行的生活。他更不滿婆羅
門教祭祀諸天的迷信作為。《佛本行集經》卷二○，這樣記
載著﹕
菩薩 (指未成佛時的釋迦) 又言﹕「我且問汝世間近
法﹕若人殺羊，祭祀天已，得如法者，何故不殺所愛
親族，而祭祀天﹖是故我知，殺羊祭祀，無有功德。
汝行雜法，意欲如是。」

釋迦的意思是﹕殺害其他動物做為祭祀天神的犧牲，是
一種沒有意義(功德)的「雜法」。他甚至認為，即使殺生祭
神而可生天，也
------------------------------

(註 16) 下面有關《佛本行集經》卷二○的記載，請參見
《大正藏》卷三，頁746上～747中。

(註 17)《韋陀論》，應該是指婆羅門教的聖典----《韋陀
經》(又譯《吠陀經》，Veda)或指討論這些聖典的
書籍。

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是與真正的解脫無關﹔因為「一切諸天宮殿所有果報，是無
常法」，那無異是一種「遠離諸樂，以求樂」、「更入於大
牢獄中」的錯誤作為。
由此可見，釋迦不但反對苦行祭祀、生天，而且也反對
殺生以祭祀天神的宗教行為。他認為這些宗教行為不但不能
獲得真正的解脫，相反地還會引導我們走入「大牢獄中」。
事實上，各種佛教文獻顯示，釋迦並不是真的反對苦行，而
是反對那些無意義的苦行。他認為，真行的苦行，必須伴隨
德性的生活，以提升解脫的境界。他在《長阿含經 (卷八)
‧散陀那經》當中，曾這樣說﹕
今當於垢穢法中，說清淨無垢穢法……彼苦行者不殺
、盜、婬、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妒、
邪見，是為苦行離垢法也……彼苦行者，常懷信義，
修反復行，能持淨戒，勤受訓誨，常與善人而為伴黨
，積善不已，是為苦行離垢法也。(註18)
事實上，依照另外一本佛傳---《佛所行讚》(卷三) 的
記載，釋迦成佛前，曾在尼連禪河邊過著「日食一麻米」的
六年苦行生活。而在最後關頭，改採不放逸、不苦行的「中
道」路線，澈底放棄無意義的苦行生活。他這樣自我反省著
﹕「道由慧解脫，不食非其因。」乃至﹕「道非羸身得，要
須身力求。飲食充諸根，根悅令心安。心安順寂靜，靜為禪
定筌。由禪知老死，法力得難得。寂靜離老死，第一離諸垢
。如是等妙法，悉由飲食生。」(註19)釋迦放棄了苦行之後
，接受
------------------------------

(註 18) 引見《大正藏》卷一，頁48中。

(註 19) 以上皆見前書卷四，頁24中～下。
9頁
了牧牛女----難陀婆羅闍的牛乳供養，恢復了體力，不久就
開悟成佛。
總之，釋迦反對沒有意義(包括為了生天)的苦行，反對
殺生以祭祀天神。他認為生天並不是究竟解脫﹔智慧的開發
，才是解脫的真正原因。所以他說﹕「道由慧解脫」。

(三)四姓階級的批判與否定

四(種)姓(catur-varna)是指﹕(1)婆羅門(brahmana)，
婆羅門教的宗教師﹔(2)剎帝利(ksatriya)，統治國家的王
族或武士﹔(3)吠舍(vaisya)，一般庶民﹔(4)首陀羅(sudra
)，奴隸。早在婆羅門教剛剛成立不久，不平等的四姓制度
，即已在印度施行。例如，成立於西元前1500～1000年之間
的婆羅門教原始聖典----《梨俱吠陀》 (Rg-veda)第10章當
中的＜原人歌＞ (Purusa-sukta)說﹕「祂 [指最高神----
原人 (Purusa) ] 的口是婆羅門 (brahmin) 祂的雙臂是王
族 (rajanya)，祂的兩腿是吠舍。從祂的腳生出首陀羅。」
(註20)其中，前三種姓 (階級) 稱為「再生族」 (dvija)，
意思是，由於能夠自由信仰婆羅門教的關係，因此死後可以
重新生到天上。相反地，奴隸階級----首陀羅，則稱為「一
生族」 (ekajati)，意思是﹕由於不能信仰天神，因此死後
就沒有重生的可能。而在《科多馬法典》當中甚至還說﹕如
果首陀羅故意聞聽《吠陀》的頌聲，則其耳塞﹔如果自己誦
讀《吠陀》，則其舌靡﹔如果心中憶念《吠陀》的詩頌，則
其身體破壞(註21)﹗由此可見，四姓是一種極不平等的社會
階級
------------------------------

(註 20) 譯自﹕S. Radhakrishnan and C.A. Moore, A
Source Book in Indian Philosophy, 臺北﹕雙葉
書店，1972 (影印版) ，p. 19。

(註 21)參見高楠順次郎、木村泰賢合著，高觀廬譯，《印
度哲學宗教史》，臺北﹕臺灣商務印書館，1991
(臺1 版6刷)，頁323～324。
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制度﹔而其制訂者和理論的根源，竟然是婆羅門教﹗
對於這種不平等的社會、宗教階級制度，釋迦所採取的
，則是批判和否定的態度。《雜阿含經》卷二○，第548經
，即曾批判說﹕
世間言說言﹕「婆羅門第一，餘人卑劣﹔婆羅門白，
餘人黑﹔婆羅門清淨，非非婆羅門﹔婆羅門從婆羅門
生，生從口生﹔婆羅門所化，是婆羅門所有。」大王
﹗當知﹗業真實者，是依業者……四種姓者，皆悉平
等，無有勝如差別之異……四姓世間言說，為差別耳
。乃至依業，真實無差別也。(註22)

在這段對某大王宣說的道理當中，釋迦強調四姓階級的
形成，並不是最高神----婆羅門(又譯梵天，Brahma)所決定
，而是眾生自己的「業」(karma)所造成的。在此，「業」
的意思是人們的行為或行為所殘存下來的潛在力量。也就是
說，四姓階級的形成，是依照眾生自己的業、惡行為，而決
定的。善行者生為婆羅門乃至剎帝利或吠舍中的有錢人，惡
行者則生為吠舍中的窮人或首陀羅階級。這樣看來，不平等
的四姓階級，在「業」的觀察之下，其實是平等的。
釋迦的這一說法，似乎是為不平等的四姓制度辯護﹔但
是，只要仔細分析引文中的語意，即可肯定﹕他的真正用意
，是在批判婆羅門階級的高傲自大。他警告婆羅門說﹕「四
種姓者，皆悉平等，無有勝如差別之異。」在「業」(行為)
之潛在力量的自然運用之下，奢靡
------------------------------

(註 22) 引見《大正藏》卷二，頁142上～中。其中，「婆
羅門生，生從口生」一句當中，第一個出現的「婆
羅門」，指的是四姓中的婆羅門階級﹔第二個出現
的「婆羅門」，則是天神名，乃梵文Brahma的音譯
，一般義譯為「梵天」。而「生從口生」，是指婆
羅門階級是從梵天的口所生。無疑地，這一說法，
是從《梨俱吠陀‧原人歌》中的最高神----「原人
」，所演變出來的。(詳見前文。)

11頁

而又為惡多端的人，哪怕是最高階級而且操控著宗教、思想
大權的婆羅門階級，也同樣會墮入首陀羅階級，甚至墮入地
獄﹗
由於釋迦懷有四姓平等的思想，因此他是個有教無類的
聖者﹔ 在他的弟子當中，不乏下階層的人士。強盜鴦掘摩
(詳見《增壹阿含經》卷三一)、妓女孫陀利 (詳見《興起行
經》卷上)，是其中有名的例子。另外，優婆離 (Upali )，
更是顯著的實例。依照《五分律》卷三的記載，優婆離屬於
首陀羅階級，他原本是釋迦出家前的家族理髮師。一天，跋
提王、阿那律、阿難、難提、調達 (提婆達多)、婆婆，以
及金鞞盧等七個釋迦族的王族子弟，為了跟隨釋迦出家，因
此找來優婆離，為他們剃髮。優婆離由於嚮往出家生活，因
此也跟隨這七個年輕的主人，來到釋迦的面前要求出家。釋
迦為了貫徹四姓平等的理想，故意先收優婆離為徒，然後再
收七個王族子弟 (也是他的親戚) 為徒。依照釋迦所制訂的
戒律，先出家者為尊，後出家者必須向先出家者行禮。因此
，出家後的七個主人，反而必須向屬於奴隸階級的優婆離行
禮 (註23)。
出家後的優婆離，不但形式上來得比原先的七個主人尊
貴，而且，依照《佛本行集經(卷五五)‧優婆離因緣品(下)
》的記載，他還贏得了「持律(諸弟子中，最為)第一」的美
稱(註24)。不但如此，他是釋迦十大弟子當中的一個﹔釋迦
逝世後不久，他就和大迦葉、阿難等同門師兄弟，共五百人
，在王舍城的郊外，共同結集了釋迦生前所宣說、所制訂的
遺教和戒律。這是佛教史上有名的「王舍城結集」，又名「
五百(弟子)結集」。所結集出來的，即是經藏、律藏和論藏
等《三藏》 (trini pitakani)。其中，《律藏》(又譯《比
尼》、《毘
------------------------------

(註 23) 參見《大正藏》卷二二，頁16下～17中。

(註 24) 參見《大正藏》卷三，頁906上。

12頁

尼》，vinaya-pitaka)的結集，即是由優婆離(優波離)主其
事 (註25)。可見釋迦所領導的僧團當中，乃是澈底施行四姓
平等的一個小社會。而其教育理想，則是試圖達到四姓平等
的教育機會﹔這也是毋庸致疑的。這和婆羅門教不許「一生
族」的首陀羅信仰婆羅門教，甚至不許他們聽聞、誦讀、默
念《吠陀經》的做法(詳前文)，成了強烈的對比﹗

二、批判心靈的昇華

以上是就宗教行為和社會制度方面，來看釋迦的教育理
想。這一理想可以歸納成為下面的三個要點﹕(1) 反對個人
崇拜和權威教育，包括對於天神的祭祀﹔(2) 遠離縱欲、苦
行之「二邊」，而以「中(庸之)道」的修行方式，來達到智
慧的解脫﹔(3) 四姓平等----人人都有受教育、信仰宗教、
解脫成佛的權利和可能。這三個要點，無疑地，都側重在宗
教行為和社會制度方面，甚少涉及思想的深層內涵。而且，
它們都偏重在否定與批判方面，較少具有積極意義的建樹。
因此，下面我們將把重心放在釋迦的宗教思想層面之上，並
探究他在宗教哲學上的積極主張，以進一步了解他的教育理
想。
(一)四聖諦----形上學的批判與升華

釋迦牟尼是一個沉默的聖者，他的名字----釋迦牟尼 (
譯為寂默
------------------------------

(註 25)詳見《彌沙塞部和醯五分律》卷三○﹔《大正藏》
卷二二，頁190下～191上。
13頁

能仁，Sakyamni)(註26)，據說就是因為這樣而得來的。這
是流傳很廣的一則傳說﹕《佛本行集經》卷二○，即曾這樣
描寫剛出家時的釋迦﹕「菩薩(指未成佛前的釋迦)行路，諦
觀徐行。有人借問，默然不答。彼等人民各相語言﹕『此仙
人者，必釋種子。』因此得名釋迦牟尼。」(註27)這意味著
「釋迦牟尼」一名，乃是人們對他的尊稱。另外，《根本說
一切有部毗奈耶雜事》卷二○則有不盡相同的說法﹕釋迦未
出家前，已經是一個沉默寡言的人，這是「釋迦牟尼」一名
的來源﹕「太子(指釋迦)入城，皆悉默然，牟尼無語」﹔因
此，他的父王向臣子們宣稱﹕「應與太子名曰釋迦牟尼。」
(註28)
不但出家前和成佛前的釋迦，是個沉默寡言的人，而且
，成佛以後的釋迦，也是一位不輕易回答別人問題的聖者。
特別是一些與生命的苦痛與解說，沒有什麼關聯的形上學問
題，通常釋迦都保持沉默，拒絕回答。下面即是一個有名的
例子，它出自《中阿含經》卷六○當中的《箭喻經》﹕
一天，鬘童子尊者，向釋迦問了下面的十個問題(註29)
﹕ (1) 世有常﹖ (2) 世無有常﹖ (3) 世有底﹖ (4) 世無
有底﹖ (5) 命即是身﹖
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(註 26)「釋迦牟尼」一詞，又譯為「釋迦文」或「寂默能
仁」。其中的釋迦 (Sakya)一詞，是釋迦的族名，
義譯為「能」。而牟尼 (munih)一詞，譯為「文」
、「仁」，乃至「儒」等，是聖人的意思﹔其中並
沒有沉默寡言的意思在內。《太子瑞應本起經》卷
上，在夾註中即說﹕「天竺語，釋迦為能﹔文為儒
義。名能儒。」 (引見《大正藏》卷三，頁 473上
。) 因此，「釋迦牟尼」一詞的義譯應該是「能仁
」﹔而其字面意思則是﹕釋迦族的聖人。「寂默」
兩字則是譯者所填加進去的。無疑地，這是釋迦出
家以後，甚至成佛以後，人們對他的尊稱。這樣看
來，下文所引文獻，把「釋迦牟尼」一詞釋為「寂
默」，應該是引申義，而非原文的意思。

(註 27) 引見《大正藏》卷三，頁745上。

(註 28) 引見前書，卷二四，頁298中。

(註 29)下面有關鬘童子尊者的故事，請見《中阿含經》卷
六○，第221經﹔《大正藏》卷一，頁804上～中。

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(6) 命異身異﹖ (7) 如來終﹖ (8) 如來不終﹖ (9) 如來
(亦) 終 (亦) 不終﹖ (10)如來亦非終亦非不終﹖鬘童子並
向釋迦說﹕如果你能回答這十個問題，我就跟從你學習「梵
行」(清淨行)﹔反之，如果你不能回答這十個問題，我就不
跟你學習「梵行」。
在這十個問題當中，(1 )與(2) 是有關「時間」上，到
底世界是永恒(有常)或是不永恒(無有常)的問題﹔(3)與(4)
是有關「空間」上，世界到底是有限(底)或無限(底)的問題
﹔(5)與(6)是有關「命」(靈魂)與「身」(肉體)之間，到底
相同或不相同的問題﹔而(7)-(10)四個問題，則都是有關徹
底的解脫者----如來，到底會不會「終」 (死亡) 的問題。
[亦即﹕「終」 (死亡) 與「不終」 (不死亡) 二者之四種
可能的排列組合，到底是哪一個的問題。]
對於鬘童子尊者的這十個問題，釋迦並沒有正面地回答
﹔相反地，他對這十個問題，做了這樣的批評﹕「若有愚癡
人，作如是念﹕『若世尊不為我一向說世有常者，我不從世
尊學梵行﹗』彼愚癡人，竟不得知，於其中間而命終也﹗如
是世無有常、世有底……。」(註30)釋迦的意思是﹕提出這
十個問題的人，當他還來不及知道這些問題的答案時，已經
「命終」了﹗
事實上，在這部名為《箭喻經》的佛經當中，釋迦曾經
用「箭」的譬喻，來說明﹕形上學問題比起那些與生命息息
相關的問題，要來得不重要。他的譬喻是﹕有個愚笨的人，
被毒箭射傷﹔他的親友把他送到醫生那裏去求醫。然而，愚
人說﹕「醫師﹗你必須先回答我十個問題，否則我不讓你醫
治我的箭毒﹗我的十個問題是﹕用箭射傷我的人，姓名是什
麼﹖他長得是短小型或是粗壯型﹖他的皮膚是黑色或是
------------------------------

(註 30) 引見《大正藏》卷一，頁805上。

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白色﹖他到底是四種姓當中的哪一個種姓﹖另外，弓到底是
柘，可是桑，或是獸角製作的﹖弓弦到底是牛筋、鹿筋，或
是絲線製作的﹖箭頭到底是什麼材料製作的﹖……醫師﹗你
必須先回答我這十個問題，我才讓你醫治我的箭毒﹗」釋迦
說了這個譬喻之後，下結論說﹕「彼人竟不得知，於其中間
而命終也﹗」(註31)釋迦的意思顯然是﹕鬘童子尊者所提出
來的這十個形上學問題可能永遠沒有答案﹔也可能有答案，
但不易獲得或理解，即使窮盡一輩子的時間去探究，還是找
不到正確的答案。因此，與其把時間和精力浪費在這些形上
學問題的探究之上，不如花在現實生命的改善之上。有關這
點，釋迦曾做這樣的解釋﹕
世有常者，有生，有老，有病，有死。愁慼啼哭，憂
苦懊惱，如是此淳大苦陰生。如是，世無常、世有底
……如是此淳大苦陰生。世有常，我不一向說此。以
何等故，我不說此﹖此非義相應。非法相應，非梵行
本，不趣智，不趣覺，不趣涅槃﹔是故我不一向說此
。如是世無常、世有底…我不一向說此也。(註32)

釋迦的意思是﹕世有常、世無常等說法，都與真理不相
契合----「非義相應，非法相應」，也不是修習清淨行的根
本----「非梵行本」。它們都無法趨向智慧、覺悟和涅槃--
--「不趣智、不趣覺、不趣涅槃」﹔因此，釋迦不去追究這
些問題的答案(註33)。
------------------------------

(註 31) 詳見前書，頁804下～805上。

(註 32) 引見前書，頁805中～下。

(註 33) 釋迦所拒絕回答的這十個問題，後來被稱為十種
「無記」(avyakrta)。無記，那是無法分辨、區別
、說明的意思。這十個問題的答案，由於釋迦並沒
有說出來，因此我們就無法判斷到底釋迦認為它們
的答案是正面的或是反面的﹖這是它們被稱為「無
記」的原因。 (記，是「囗」字的別寫，亦即分別
、分辨的意思。)

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那麼，釋迦所要探究的問題是什麼呢﹖他繼續說﹕
何等法，我一向說耶﹖此義我一向說﹕苦苦、習苦、
滅苦、滅道跡，我一向說。以何等故，我一向說此﹖
此是義相應，是法相應，是梵行本，趣智、趣覺、趣
涅槃，是故我一向說此。(註34)
引文中的苦苦、習苦、滅苦、滅道跡，即是釋迦有名的
「四聖諦」 (catvary arya-satyani)﹔一般譯為苦 (聖)諦
、集 (聖)諦、滅(聖)諦和道(聖)諦。其中，苦諦 (duhkha-
satya)，乃是有關世間充滿著苦難的道理﹔集諦(samudaya-
satya)，乃是有關這些苦難之所以形成(集成)的道理﹔滅諦
(nirodha-satya)，是有關這些苦難及其集成之因都可滅除
的道理﹔而道諦 (marga-satya)，則是滅除這些苦難及其原
因的方法。
釋迦向鬘童子尊者說﹕我不討論「世有常」等十個與生
命的苦難及其形成、滅除，乃至滅除方法無關的形上學問題
﹔相反的，我只關心苦、集、滅、道這些與生命的苦難及其
形成、滅除、及滅除法有關的四種道理。在此，釋迦一方面
反對形上學問題，另一方面，又肯定那些與生命有直接關聯
的四聖諦﹔這一事實，到底透露著什麼訊息呢﹖無疑地，它
至少透露著本文的主題﹕批判心靈的昇華。事實上，在鬘童
子尊者這個例子當中，釋迦透過他對十個形上學問題的默然
批判，以突顯苦、集、滅、道等四聖諦的重要性。在這一對
話的過程當中，釋迦並沒有一直停留在批判與否定之中﹔相
反地，他更進一步提出個人的主張----四聖諦。因此，四聖
諦是釋迦批判心靈的昇華。釋迦似
------------------------------

(註 34) 引見《大正藏》卷一，頁805下。

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乎想告訴我們﹕哲學教育的目的，並不在探索那些與生命的
苦難及其解除方法不相干的形上學論題﹔而是應該探索那些
直接與生命的苦難與解脫有關的問題。
(二)緣起----一神論的批判與昇華

在批判與否定之後，另外一個被釋迦進一步正面提出來
的理論，是緣起 (pratitya-samutpada) 的道理。緣起的道
理，是釋迦最重要的思想之一﹔這可以從下面的事實得到證
明﹕一天，釋迦的弟子阿說示，在路上遇到了舍利弗。舍利
弗看到阿說示「儀服異容，諸根靜默」，就問阿說示﹕「汝
誰弟子﹖師是何人﹖」阿說示回答說﹕「我的師父是釋迦牟
尼佛。」阿說示並以下面的四句詩，來歸納他的師父釋迦牟
尼所說的道理﹕「諸法因緣生，是法說因緣﹔是法因緣盡，
大師如是說﹗」聽了這四句詩，因而受到感動的舍利弗，帶
著他的好友目犍連，以及兩百五十個弟子，前去皈依釋迦
(註35)。
從這則故事，可以明白地告訴我們﹕緣起的道理，確實
是釋迦最主要的思想之一。另外，下面的這段引文，也可以
再次地肯定，緣起理論在釋迦思想中的重要﹕

(某一婆羅門)白世尊(即釋迦)曰﹕「沙門瞿曇 (釋迦
的俗名) ﹗何論何說﹖」佛告婆羅門﹕「我論因說因
。」又白佛言﹕「云何論因﹖云何說因﹖」佛告婆羅
門﹕「有因有緣集世間，有因有緣世間集。有因有緣
滅世間，有因有緣世間滅。」(註36)
------------------------------

(註 35)詳見《大智度論》卷一一﹔《大正藏》卷二五，頁
136中～下。

(註 36) 《雜阿含經》卷二，第53經﹔引見《大正藏》卷
二，頁12下。
18頁

引文中，釋迦自認為他的思想特色是「論因說因」﹔而
其實質的內容則是﹕有因有緣，世間才會形成﹔有因有緣，
世間才會滅壞。在此「因」與「緣」都是條件的意思﹔那些
主要的或直接的條件稱為「因」，而那些次要的或間接的條
件則稱為「緣」。也就是說，世間的形成和壞滅，都有它直
接或間接、主要或次要的原因。而這些「因」與「緣」，如
果依照前文所說的，應該是眾生的「業」(行為)﹔而不是像
婆羅門教所信仰的創造神----尊祐。有關這點，《中阿含經
(卷三)‧度經》當中，說得極為清楚﹕
於中若有沙門、梵志如是見，如是說﹕「謂人所為一
切皆因尊祐造耶﹖」彼答言﹕「爾﹗」我復語彼﹕「
若如是者，諸賢等皆是殺生﹗所以者何﹖以其一切皆
因尊祐造故。如是諸賢皆是不與取、邪婬、妄言，乃
至邪見﹗所以者何﹖以其一切皆因尊祐造故。諸賢﹗
若一切皆因尊祐造，見如真者，於內因內，作以不作
，都無欲、無方便。諸賢﹗若於作以不作，不知如真
者，便失正念，無正智，則無可以教。」(註37)
引文中明白地說到，世間的一切事物，並不像婆羅門教
所說的，是由最高神----尊祐(Isvara，又譯為自在天神)所
創造的。釋迦採取反證的方法，來說明這點。他反證說﹕如
果世間的一切事物都是由尊祐所創造的，那麼，世間的因果
律便會完全被破壞。也就是說，如果一切都是尊祐所造，那
麼，人們就沒有自由意志(欲、方便)可言。不管人們作惡或
不作惡(作以不作)，都決定在創造萬物的第一
------------------------------

(註 37) 引見《大正藏》卷一，頁435中。

19頁
因----尊祐的意志之內(內因內)，這樣一來，即使人們犯了
殺生、不與取(偷盜)、邪婬、妄言，乃至邪見等惡事，也都
是俗話說的「天註定」，亦即尊祐所造，與我們無關。像這
樣的「尊祐創造一切」的說法，顯然是「不知如真」、「失
正念」、「無正智」，乃至「無可教」的。總之，世間的事
物並不是尊祐所造，而是人們自己的行為----「業」所造。
世間的一切事物，以人們的「業」為「因」、為「緣」而生
起﹔這即是「緣起」的道理。
值得注意的是，依照這一緣起道理而生起、存在的世間
事物，固然不是尊祐所造。同樣地，這一緣起道理的本身，
也不是尊祐所造﹔而是世間的自然法則。釋迦把它稱為「古
仙人道」、「古仙人逕」、「古仙人道跡」(註38)。這意味
著緣起的道理，並不是釋迦個人的發明﹔而是老早即已存在
而又不可更改的自然法則。所以，《雜阿含經》卷一二，第
299 經，曾這樣說﹕「緣起法者，非我 (釋迦) 所作，亦非
餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。」(註39)而對
於緣起的這一自然法則，原始的佛典----《阿含經》中，曾
有詳細的說明。例如，《雜阿含經》卷一二，第298經，即
說﹕
云何緣起法法說﹖謂此有，故彼有﹔此起，故彼起。
謂緣無明，行﹔乃至純大苦聚集。是名緣起法法說。
(註40)
引文的意思是﹕所謂的「緣起」，是指「此有，故彼有
﹔此起，故彼起」的自然法則而言。也就是說，有什麼樣的
「因」(此有)，
------------------------------

(註 38) 詳見《雜阿含經》卷一二，第287經﹔《大正藏》
卷二，頁80下。

(註 39) 引見《大正藏》，卷二，頁85上。

(註 40) 同前註。

20頁

就會有什麼樣的「果」(彼有)的生起----亦即俗話所說的「
種瓜得瓜，種豆得豆」，乃至「善有善報，惡有惡報」。值
得注意的是，引文中還以無明、行，乃至生、老死之「純大
苦聚集」等「十二因緣」(dvadasanga-pratitya-samutpada
)(註41)，作為緣起法的一個重要的例子。也就是說，以
「無明」為條件 (緣無明) ，才有「行」的生起﹔以「行」
為條件，才有「識」的生起﹔乃至以「生」為條件，才會有
「老死」等「純大苦聚集」的生起。這即是緣起 (依條件而
生起) 的真義。
釋迦提出十二因緣等緣起的道理，並不是純粹為了解釋
「純大苦聚集」的原因﹔而是為了滅除這些「純大苦聚集」
。用佛教固有的術語來說，即是﹕十二因緣等緣起的道理的
提出，並不只是為了說明「流轉」(pravrtti)意義的十二種
緣起法﹔同時也要解釋「還滅」(nivrtti) 意義的十二種緣
起法。事實上，釋迦的目的，仍然和他宣說四聖諦的目的一
樣，乃是扣緊在生命苦難的滅除與解脫之上。無疑地，這和
前文所討論到的四聖諦之精神，完全一樣。也就是說，它再
次地告訴我們﹕宗教哲學的目的，不在證明宇宙最高創造神
(例如婆羅門教之尊祐) 的存在﹔而在解釋生命苦難的緣起
道理，並設法滅除它們。另外，還值得提醒讀者注意的是﹕
緣起的思想，乃是批判與否定了婆羅門教的宇宙最高創造神
----尊祐之後，進一步提出來的主張。無疑地，它和四聖諦
一樣，也是釋迦之批判心靈的昇華。
------------------------------

(註 41)十二因緣即﹕無明、行、識、名色、六入、觸、受
、愛、取、有、生、老死等十二支。除了第一無明
支之外，其他十一支中的每一支，都以前面的一支
為因緣。相信這是它們被稱為「十二因緣」的原因

21頁
三、結語
對於舊有宗教、哲學、及社會制度等的批判與否定，是
人類心靈最尊貴的特質之一。人類各方面的改革與進步，都
是這一批判心靈的具體展現。釋迦牟尼佛的宗教哲學----四
聖諦與十二因緣等緣起的理論，乃是建立在批判與否定「二
邊」的極端見解之上﹔這樣的宗教哲學，釋迦自認為契合「
中道」的精神。而所謂極端的「二邊」見解，指的是婆羅門
教的一神(尊祐)創造論、殺生祭祀，以及唯物論者的縱慾和
耆那教的苦行。在這「二邊」的見解當中，還隱藏著權威教
育、個人崇拜、不平等的四姓制度等宗教、社會腐化的一面
。這些，自然也是釋迦所要加以批判、否定的對象。而四聖
諦和緣起的理論，同樣也是建立在這些否定和批判之上。這
樣看來，四聖諦和十二因緣等緣起的理論，乃是釋迦批判心
靈的昇華。
另外，我們也在前文討論過﹕在批判與否定之後，釋迦
牟尼佛正面所提出來的宗教哲理----四聖諦與緣起，帶有濃
厚的實用色彩。無疑地，這是由於釋迦所關心的乃是那些與
生命的苦難與解脫相關的論題﹔相對地，他拒絕討論那些與
這一論題無關的任何形上學論題。
對於這點，筆者想藉用最後的機會，進一步指出，釋迦
曾把自己(如來)比喻為「大醫王」﹔例如，《雜阿含經》卷
一五，第389經，即說﹕
爾時，世尊 (即釋迦) 告諸比丘﹕「有四法成就，名
大醫王者，所應王者，具王之分。何等為四﹖一者、
善知病﹔二者、善知病源﹔三者、善知病對治﹔四者
、善知治病已，當來更不

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動發……如來應等正覺，當大醫王，成就四德，療眾
生病，亦復如是。云何為四﹖謂如來知﹕此是苦聖諦
，如實知﹔此是苦集聖諦，如實知﹔此是苦滅聖諦，
如實知﹔此是苦滅道跡聖諦，如實知。」(註42)

在此，釋迦首先說到一個「大醫王」所必須具備的四個
條件﹕(1)知道病人的病苦所在﹔(2)知道病苦形成的原因﹔
(3)知道病苦及其形成原因的治療方法﹔(4)知道消除病苦及
其原因之後，如何使它不再復發。如果把眾生的煩惱病苦，
比喻為大醫王所要醫治的病苦，那麼，這四條件其實分別是
苦、(苦)集、(苦滅)道(跡)、(苦)滅等四聖諦。釋迦所要做
的，正像大醫療治世間人的病苦一樣，乃是療治眾生的煩惱
病苦。這是為什麼釋迦把他自己(如來)，比喻為大醫王的原
因。
把如來比喻為大醫王，這透露著什麼訊息呢﹖無疑地，
那是釋迦所一再強調的實用。大醫王(如來)所關心的，並不
是(煩惱)病苦的「第一因」問題。這個世界何以會有(煩惱)
病苦，他並不關心﹔就像醫生並不關心這個世界為什麼會有
使人生病的細菌一樣。釋迦所關心的毋寧是﹕把眾生的煩惱
病苦視為既成的事實，然後探究如何滅除這些 (煩惱) 病苦
﹖因此，集聖諦中所要探究的「病源」，並不是具有「第一
因」意義的「源」頭。儘管在「病源」的探究中，釋迦提出
了「業」的理論預設，甚至提出 (十二因緣中之) 「無明」
的預設，來說明生命苦難的根源。但是，不管是「業」或是
「無明」，都不能視為宇宙的「第一因」。第一因毋寧是﹕
生命體為何要造「
------------------------------

(註 42) 引見《大正藏》卷二，頁105上～下。
23頁

業」﹖為何會有「無明」﹖對於這些「第一因」的問題，釋
迦從來都不曾回答過 (註43)。因此，釋迦這種實用的態度，
仍然是批判心靈的昇華﹔這是因為這一態度也是立基於形上
學問題 (例如「第一因」) 的批判與否定之上。
釋迦牟尼佛的批判心靈，曾經帶給我們什麼新的啟示嗎
﹖如果答案是肯定的，那即是﹕宗教哲學的教育目的，並不
只是為了探求「真」，而是要探求那些可以實際改善人類生
活的「真」。
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(註 43)《大智度論》卷九○，曾討論無明的來源問題。而
其結論是﹕「若無明因緣更求其本，則無窮，即墮
邊見，失涅槃道﹔是故不應求。若更求，則墮戲論
，非是佛法。」(引見《大正藏》卷二五，頁697上
。) 《論》的意思是，無明來源的問題，不但不可
能有答案，而且還會引生「無窮」之過，乃至引生
「墮邊見」、「墮戲論」、「失涅槃道」的危險。
《論》的這一說明，典型地代表了釋迦不探究「第
一因」的哲學問題。