批判心靈的昇華
----釋迦的教育理想
楊惠南
中印佛學泛論--傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集
1993年出版
頁1∼23
.
1頁

釋迦牟尼佛所處的時代﹐是印度傳統宗教----婆羅門教
(Brahmanism)極盛的時代。婆羅門教﹐夾其結合政、教的龐
大勢力﹐橫行於印度的精華地區----「中國」(Madhyadesa)
(註1)﹐但也形成了奢靡的世俗惡習。另一方面﹐當時印度
的新興地區----琲e ( Ganga ) 流域的中、下流﹐則出現
一些反抗婆羅門教傳統的宗教新興學 (教) 派﹔例如﹐主張
享樂主義的唯物論者 ( Carvaka )﹐乃至主張極端苦行的
耆那教 ( Jaina )。前者即是佛教文獻所說的「順世外道」
( Lokayatika )﹐而後者則是佛教文獻所說的「裸形外道」
(註2)。相對
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(註 1) 即琲e (Ganga)最大支流----閻牟那河 (Yamuna)
上游﹐與薩特雷治河(Sutlej)之間的地帶。古代稱
為「拘羅 (地方) (Kuruksetra)」﹐又稱婆羅門國
(Brahmavarta)或雅利安國(Aryavarta)。而它的中
心則是佛教文獻當中﹐常常說到的「摩迦陀」。事
實上﹐它是婆羅門教文明的根據地和大本營。[參
見高楠順次郎、木村泰賢著﹐高觀廬譯﹐《印度哲
學宗教史》﹐臺北﹕臺灣商務印書館﹐1991(臺1版
6刷)﹐頁5。]

(註 2) 釋迦時代的耆那教﹐已經分裂為兩大派別﹕(1)白
衣派 (Svetambaras)﹐傳教士以身著白衣而得名﹔
(2) 裸形派 (Digambaras ),傳教士以不穿衣服而
得名。前者的戒律較後者的戒律來得寬鬆。 (Cf.
Chatterjee, Satischandra and Dhirendramohan
Datta, An Introduction to Indian Philosophy,
Calcutta: Univ. of Calcutta, 1984, p.74) 佛
教文獻中的「裸形外道」﹐指的即是裸形派的耆那
教徒。

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於極端腐敗的「正統的」(astika)婆羅門教來說﹐「非正統
的」(nastika)唯物論者和耆那教﹐也是另一種極端
(註3)
唯物論者見到了婆羅門教的腐敗﹐ 轉而否定善行及其結果
----解脫的價值﹐相反地﹐主張即時行樂。他們以為﹕「解
脫只不過意味著死亡﹖」(Maranam eva apavargah)(註4)
另外一種反抗「正統」婆羅門教的方式﹐則是耆那教的苦行
主義﹔無疑地﹐那也是另一種極端(註5)
事實上﹐釋迦牟尼佛所創立的佛教﹐乃是建立在對於「
正統」婆羅門教和「非正統」之唯物論者、耆那教的批判之
上。他提出了不和權勢掛勾、不縱慾、不苦行的「中(庸之)
道」(madhyamapratipad)﹐那是一種遠離於奢靡、苦行之「
二邊」(兩極端)的德性生活(註6)。這樣看來﹐釋迦所創立
的佛教﹐乃是在批判與否定之後﹐所建立起來的宗教。無疑
地﹐那是批判心靈的昇華。
本文試圖透過釋迦的批判心靈﹐來了解他那經過昇華之
後的教育
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(註 3) 印度哲學宗教史上﹐往往把印度的宗教哲學分成
「正統派」(Astika) 和「非正統派」(Nastika)兩
類。前者指婆羅門教的「六派哲學」(Sad-darsana)
﹐亦即釋迦時代已成立的數論 (僧法﹐Sankhya)、
瑜伽 (瑜伽﹐Yoga)、正理 (尼夜﹐Nyaya)、勝論
(吠世﹐Vaisesika) 等四派﹐以及紀元後才成立的
彌曼沙 (Mimamsa) 和吠檀多 (Vedanta) 等兩派。
這六派都肯定婆羅門教聖典----《吠陀經》(Veda)
的權威。而「非正統派」則指佛教、耆那教和唯物
論者﹐其中﹐唯物論者即是佛教文獻所說的「順世
外道」。三個非正統派﹐都不承認《吠陀經》的權
威。

(註 4) 《祈禱主經》(Brhaspati-sutra)語﹔參見 (註2)
所引書﹐頁65。

(註 5)耆那教特別注重苦行﹐這點尤其可以從斷食以致死
亡﹐乃至曝曬身體而中暑等「外苦行」看出來。 (
參見中村元編﹐葉阿月譯﹐《印度思想》﹐臺北﹕
幼獅文化事業公司﹐1984 頁95∼97。)

(註 6) 《中阿含經 ( 卷五六•羅摩經 )》﹐即曾明白地
說到這點﹕「五比丘當知﹗有二邊行﹐諸為道者﹐
所不當學。一曰著欲樂下賤業﹐凡人所行。二曰自
煩、自苦﹐非賢聖求法﹐無義相應。五比丘﹗捨此
二邊﹐有取中道。」 ( 引見《大正藏》卷一﹐頁
777下∼778上。) 在這段向「五比丘」 ( 釋迦最
早的五個弟子) 所說的道理當中﹐釋迦說到要遠離
「欲樂下賤業」和「自煩、自苦」之二邊﹐而求取
「中道」。

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理想。在下面的幾個段落堙M我們將把注意力集中討論釋迦
的反權威教育、反婆羅門教的宗教儀式、反苦行、反不平等
的社會階級制度----「四姓」、反形上學﹐乃至反一神論等
幾個主題之上。其中﹐前面四個屬於宗教制度或社會制度方
面的批判﹔而後面兩個﹐則屬於思想層面的批判。

一、批判與否定
(一)權威教育的批判與否定

釋迦是一個權威教育的聖者﹐這點可以從下面的事實看
出來﹕一次﹐釋迦在舍衛國祗樹給孤獨園說法時﹐曾對他的
弟子們說﹕有四種修行人「可敬可貴﹐世之福田」。這四種
修行人是﹕持信、奉法、身證、見到
(註7)。其中﹐持信人
是指「有信於如來」、「亦信如來語﹐亦信梵志語」﹐總之
﹐是一個「瓻H他語﹐不任己智」的修行人。 也就是一個
完全信任別人所說的修行人﹐不管教導他的是如來或是梵志
(婆羅門)﹔也不管教導的內容是什麼。其次的「奉法人」﹐
是指那些「分別於法﹐不信他人﹐觀察於法」的修行人。也
就是那些能夠分辨是非、對錯﹐而帶有懷疑、反省之心的修
行人。他們能夠分辨「此是如來語﹐此是梵志語」﹐以致做
到「知如來法語者﹐便奉持之﹔諸有外道(指梵志)語者﹐而
遠離之」。而第四的見到人﹐則指那些已經「斷三結」﹐而
成就「須陀洹不退轉法」的修行人﹔也就是
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(註 7)下面有關四種修行人的詳細說明﹐請參見﹕《增壹
阿含經》卷一九﹐第10經﹔ 《大正藏》卷二﹐頁
646中∼下。

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那些已經達到初步解脫的修行人
(註8)
在這四種「可敬可貴﹐世之福田」的修行人當中﹐第一
種人----持信人﹐只是虔誠的信仰者罷了﹔第二種人----奉
法人﹐只是有反省能力﹐而「依教奉行」者罷了﹔而第四種
人----見到人﹐則是 (部分的) 解脫者﹐並不是一般人所能
做到的。不過值得注意的是﹐從前後的排列次序看來﹐第二
種的奉法人﹐比起第一種的持信人﹐要來得「可敬可貴」。
從這一安排可以看出﹐釋迦雖然指出信仰的重要性﹐但﹐更
加強調弟子們自我反省的習性和能力。
在這四種修行人當中﹐最值得我們注意的﹐莫過於第三
種的身證人。什麼是身證人呢﹖釋迦做了這樣的解釋﹕
彼云何為身證人﹖於是有人﹐身自作證。亦不信他人
﹐亦不信如來語。諸尊所說言教﹐亦復不信。但任己
性而遊﹐是謂名為身證人。(註9)
由引文看來﹐所謂「身證人」﹐和那些雖然能夠自我反
省﹐但最後還是沒有主見﹐只是「依教奉行」的第二種奉法
人不同﹔相反地﹐身證人是指那些不但具有自我反省的能力
﹐而且只相信自己所了解、所證悟﹐不信「他人」﹐不信「
諸尊所說言教」﹐甚至不信「如來語」的修行人。在排列的
次序上﹐身證人是第三種人﹐緊接著就是已經獲得 (部分)
解脫的第四見到人﹔可見身證人在釋迦眼中具有僅次
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(註 8)須陀洹﹐譯為預流﹔乃初步體悟到佛教真理﹐而入
於 (預﹐進入的意思) 聖者之流的意思。一個修行
人﹐如果要入於須陀洹位﹐必須斷除「三結」 (三
種煩惱)﹕ (1) 見結﹐我見的煩惱﹔(2) 戒取結﹐
修行邪戒的煩惱﹔(3) 疑結﹐懷疑正理的煩惱。

(註 9)《增壹阿含經》卷一九﹐第10經﹔引見《大正藏》
卷二﹐頁646下。
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於見到人的尊貴地位。這一尊貴地位﹐不但表現在自我反省
的能力之上﹐更表現在不畏懼權威﹐連「諸尊所說言教」和
「如來語」都不盲目遵從﹐也不心生畏懼的態度之上。無疑
地﹐這是釋迦反抗權威教育最有力的例證。
事實上﹐釋迦也是一個反對個人崇拜的聖者。有關這點
﹐可以從下面這則出自《大智度論》卷一一
(註10)的故事﹐
得到證明﹕一次﹐當釋迦外出將要回來的時候﹐他的弟子由
於思念師長心切﹐因而各個都想第一個見到釋迦。「行空三
昧」(註11)而聞名的須菩提﹐自然也不例外。但是﹐須菩提
心想卻打量著﹕「佛常說﹐若人以智慧眼﹐觀佛法身﹐則為
見佛中最。」於是﹐須菩提並不出到外面去迎接釋迦的歸來
﹐相反地﹐他獨自一人留在室內思維「無常」﹐乃至「諸法
空無有實」等道理﹐並且因而得到了「道證」。另一方面﹐
有個名叫蓮華色的比丘尼﹐「欲除女名之惡﹐便化為轉輪聖
王及七寶千子」(註12)﹐跑在眾人的前面﹐最先見到了外出
回來的釋迦佛﹐她興奮地對釋迦說﹕「我是第一個見到佛的
人﹗」然而釋迦說﹕「汝非初禮﹐須菩提最初禮我﹗所以者
何﹐須菩提觀諸法空﹐是為見佛法身﹐得真供養﹐供養中最
。非以致敬生身為供養也﹗」釋迦的意思是﹕見到佛陀「法
身」(真理之
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(註 10)下面有關須菩提觀空三昧而見到釋迦佛之法身的故
事﹐請參見《大正藏》卷二五﹐頁136下∼137上。

(註 11) 空三昧是三種三昧 (禪定方法)之一﹐另外的兩種
是無相三昧和無願三昧。空三昧是一種觀察事物的
內在本質都是空幻不實的禪定方法﹔無相三昧是一
種觀察事物的外在相狀都是無常變化的禪定﹔而無
願三昧則是一種訓練不在事物之上生起欲念的禪定
。在這三種三昧當中﹐空三昧自然是最根本的。後
二三昧只是空三昧的自然衍生而已。

(註 12)依照釋迦佛所制訂的戒律﹐女性出家人----比丘尼﹐
不可走在男性出家人----比丘的前面。如此﹐蓮華
色比丘尼永遠不可能第一個見到外出回來的釋迦佛
。這是為什麼她要化身為轉輪聖王的原因。 (轉輪
聖王﹐即轉動真理之輪----法輪的聖明國王﹐類似
中國儒家所說的「明君聖主」。)

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身) 的須菩提﹐才是第一個禮敬佛陀的人。而佛陀的「法身
」﹐即是佛陀的真理之身﹐亦即佛陀所宣說的道理。見到這
些道理的人﹐才是真正禮敬佛陀的人
(註13)。從這則故事﹐
可以明白地看出﹐釋迦並不是一個喜歡個人崇拜的人。相反
地﹐他認為﹕只有體悟到佛教真理的人﹐才是真正尊敬佛陀
的人(註14)。當代新心理分析學派 (Neo-psychology) 巨匠
----埃洛克•弗羅門 (Erich Fromm)﹐曾把宗教分為「極權
宗教」和「人文宗教」﹐並把佛教列入人文宗教的範圍之內
(註15)。從前文
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(註 13)《金剛般若波羅蜜經》當中﹐釋迦曾對弟子說﹕「
若以色見我﹐以音聲求我﹐是人行邪道﹐不能見如
來﹗」 (引見《大正藏》卷八﹐頁752上)。所謂見
佛「法身」才是真正禮敬佛陀﹐見佛「生身」並不
是真正禮敬佛陀﹐也許正和《金剛經》所說的這一
道理相同吧﹗ [ 此處﹐「法身」一詞中的「法」(
dharma )﹐是真理的意思。因此﹐「法身」是真理
之身的意思﹐指的是佛陀所宣說的那些道理。]

(註 14)《大智度論》的這則故事﹐顯然出自於《增壹阿含
經》﹐卷二八﹐第 5經。只是在這堙M蓮華色比丘
尼被譯為優缽華色比丘尼。另外﹐當須菩提正在思
考到底要不要跟隨大眾去迎接釋迦佛﹐經奡蕈埴
描寫他的心路歷程﹕「此如來形何者﹖是世尊為是
眼、耳、鼻、口、身、意乎﹖往見者復是地、水、
火風種乎﹖一切諸法皆悉空寂﹐無造﹐無作。如世
尊所說偈言﹕『若欲禮佛者﹐及諸最勝者﹐陰持人
諸種﹐皆悉觀無常。曩昔過去佛﹐及以當來者﹐如
今現在佛﹐此皆悉無常。若欲禮佛者﹐過去及當來﹐
說於現在中﹐當觀於空法。若欲禮佛者﹐過去及當
來﹐現在及諸佛﹐當計於無我。』此中﹐無我﹐無
命﹐無人﹐無造作﹐亦無形容有教有授者。諸法皆
悉空寂﹐何者是我﹖我者無主。我今歸命真法之聚
。」其中﹐「真法之聚」即是「法身」的異譯。另
外﹐釋迦佛則對優缽華色(蓮華色)比丘尼說﹕「善
業以先禮﹐最初無過者﹔空無解脫門﹐此是禮佛義
。若欲禮佛者﹐當來及過去﹐當觀空無法﹐此名禮
佛義。」(以上皆見《大正藏》﹐卷二,頁707下∼
708上。)

(註 15) 埃洛克•弗羅門﹐在其《心理分析與宗教》[林錦
譯﹐臺北﹕慧炬出版社﹐1986 (5版) ]﹐第三章當
中﹐曾把宗教分類為「極權宗教」(Authoritarian
Religion)與「人文宗教」(Humanistic Religion)
兩種。他並引用《牛津字典》當中對於「宗教」一
詞的定義﹐做為極權宗教的定義﹕「宗教是人類對
一種不可見的超人力量的承認﹐這力量控制著人類
的命運﹐人類必須對它服從、敬畏與崇拜。」而其
代表的宗教(人物)﹐則是創立基督新教中之喀爾文
派(Calvinism)的喀爾文(Johannes Calvin)。另一
方面﹐所謂的「人文宗教」﹐則是指「以人和人的
力量為中心」的宗教。在這種類型的宗教之下﹐「
人必須發展理性的力量以了解他自己及人與人之間
的關係﹐和自身在宇宙中的地位。」他又說﹕「人
文宗教最好的例子就是早期的佛教。」

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的分析看來,這誠然是極為恰當的作法。
(二)無意義之宗教行為的批判與否定
釋迦反對任何無意義的宗教行為,包括苦行、祭祀天神
等。有關這點,可以從他剛剛出家求學的過程看出來。依據
《佛本行集經》卷二○的記載
(註16),釋迦出家後最先拜訪
的,是一群 (位﹖) 住在毗舍離國的婆羅門仙人----跋伽婆
( Bhargava )。這是一群修習苦行的婆羅門,他們甚至「止
食一樹之枝」、「食牛糞」而過活。而當釋迦問到為什麼要
苦行時, 他們的回答是﹕「依《韋陀論》,往仙所說。」
(註17)釋迦又問﹕「此是何義﹖」他們的回答則是﹕「若有
諸人祭祀諸天,是名為法。」也就是說,「祭祀諸天」乃是
合於真理----「法」的行為。這樣看來,苦行的目的,無疑
地,也是為了「祭祀諸天」。
釋迦並沒有在跋伽婆的住處多加停留,因為他不滿意他
們那種只為了取悅於天神,而修苦行的生活。他更不滿婆羅
門教祭祀諸天的迷信作為。《佛本行集經》卷二○,這樣記
載著﹕
菩薩 (指未成佛時的釋迦) 又言﹕「我且問汝世間近
法﹕若人殺羊,祭祀天已,得如法者,何故不殺所愛
親族,而祭祀天﹖是故我知,殺羊祭祀,無有功德。
汝行雜法,意欲如是。」

釋迦的意思是﹕殺害其他動物做為祭祀天神的犧牲,是
一種沒有意義(功德)的「雜法」。他甚至認為,即使殺生祭
神而可生天,也
------------------------------

(註 16) 下面有關《佛本行集經》卷二○的記載,請參見
《大正藏》卷三,頁746上∼747中。

(註 17)《韋陀論》,應該是指婆羅門教的聖典----《韋陀
經》(又譯《吠陀經》,Veda)或指討論這些聖典的
書籍。

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是與真正的解脫無關﹔因為「一切諸天宮殿所有果報,是無
常法」,那無異是一種「遠離諸樂,以求樂」、「更入於大
牢獄中」的錯誤作為。
由此可見,釋迦不但反對苦行祭祀、生天,而且也反對
殺生以祭祀天神的宗教行為。他認為這些宗教行為不但不能
獲得真正的解脫,相反地還會引導我們走入「大牢獄中」。
事實上,各種佛教文獻顯示,釋迦並不是真的反對苦行,而
是反對那些無意義的苦行。他認為,真行的苦行,必須伴隨
德性的生活,以提升解脫的境界。他在《長阿含經 (卷八)
•散陀那經》當中,曾這樣說﹕
今當於垢穢法中,說清淨無垢穢法……彼苦行者不殺
、盜、婬、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妒、
邪見,是為苦行離垢法也……彼苦行者,常懷信義,
修反復行,能持淨戒,勤受訓誨,常與善人而為伴黨
,積善不已,是為苦行離垢法也。
(註18)
事實上,依照另外一本佛傳---《佛所行讚》(卷三) 的
記載,釋迦成佛前,曾在尼連禪河邊過著「日食一麻米」的
六年苦行生活。而在最後關頭,改採不放逸、不苦行的「中
道」路線,澈底放棄無意義的苦行生活。他這樣自我反省著
﹕「道由慧解脫,不食非其因。」乃至﹕「道非羸身得,要
須身力求。飲食充諸根,根悅令心安。心安順寂靜,靜為禪
定筌。由禪知老死,法力得難得。寂靜離老死,第一離諸垢
。如是等妙法,悉由飲食生。」(註19)釋迦放棄了苦行之後
,接受
------------------------------

(註 18) 引見《大正藏》卷一,頁48中。

(註 19) 以上皆見前書卷四,頁24中∼下。
9頁
了牧牛女----難陀婆羅闍的牛乳供養,恢復了體力,不久就
開悟成佛。
總之,釋迦反對沒有意義(包括為了生天)的苦行,反對
殺生以祭祀天神。他認為生天並不是究竟解脫﹔智慧的開發
,才是解脫的真正原因。所以他說﹕「道由慧解脫」。

(三)四姓階級的批判與否定

四(種)姓(catur-varna)是指﹕(1)婆羅門(brahmana),
婆羅門教的宗教師﹔(2)剎帝利(ksatriya),統治國家的王
族或武士﹔(3)吠舍(vaisya),一般庶民﹔(4)首陀羅(sudra
),奴隸。早在婆羅門教剛剛成立不久,不平等的四姓制度
,即已在印度施行。例如,成立於西元前1500∼1000年之間
的婆羅門教原始聖典----《梨俱吠陀》 (Rg-veda)第10章當
中的<原人歌> (Purusa-sukta)說﹕「祂 [指最高神----
原人 (Purusa) ] 的口是婆羅門 (brahmin) 祂的雙臂是王
族 (rajanya),祂的兩腿是吠舍。從祂的腳生出首陀羅。」
(註20)其中,前三種姓 (階級) 稱為「再生族」 (dvija),
意思是,由於能夠自由信仰婆羅門教的關係,因此死後可以
重新生到天上。相反地,奴隸階級----首陀羅,則稱為「一
生族」 (ekajati),意思是﹕由於不能信仰天神,因此死後
就沒有重生的可能。而在《科多馬法典》當中甚至還說﹕如
果首陀羅故意聞聽《吠陀》的頌聲,則其耳塞﹔如果自己誦
讀《吠陀》,則其舌靡﹔如果心中憶念《吠陀》的詩頌,則
其身體破壞(註21)﹗由此可見,四姓是一種極不平等的社會
階級
------------------------------

(註 20) 譯自﹕S. Radhakrishnan and C.A. Moore, A
Source Book in Indian Philosophy, 臺北﹕雙葉
書店,1972 (影印版) ,p. 19。

(註 21)參見高楠順次郎、木村泰賢合著,高觀廬譯,《印
度哲學宗教史》,臺北﹕臺灣商務印書館,1991
(臺1 版6刷),頁323∼324。
10頁

制度﹔而其制訂者和理論的根源,竟然是婆羅門教﹗
對於這種不平等的社會、宗教階級制度,釋迦所採取的
,則是批判和否定的態度。《雜阿含經》卷二○,第548經
,即曾批判說﹕
世間言說言﹕「婆羅門第一,餘人卑劣﹔婆羅門白,
餘人黑﹔婆羅門清淨,非非婆羅門﹔婆羅門從婆羅門
生,生從口生﹔婆羅門所化,是婆羅門所有。」大王
﹗當知﹗業真實者,是依業者……四種姓者,皆悉平
等,無有勝如差別之異……四姓世間言說,為差別耳
。乃至依業,真實無差別也。
(註22)

在這段對某大王宣說的道理當中,釋迦強調四姓階級的
形成,並不是最高神----婆羅門(又譯梵天,Brahma)所決定
,而是眾生自己的「業」(karma)所造成的。在此,「業」
的意思是人們的行為或行為所殘存下來的潛在力量。也就是
說,四姓階級的形成,是依照眾生自己的業、惡行為,而決
定的。善行者生為婆羅門乃至剎帝利或吠舍中的有錢人,惡
行者則生為吠舍中的窮人或首陀羅階級。這樣看來,不平等
的四姓階級,在「業」的觀察之下,其實是平等的。
釋迦的這一說法,似乎是為不平等的四姓制度辯護﹔但
是,只要仔細分析引文中的語意,即可肯定﹕他的真正用意
,是在批判婆羅門階級的高傲自大。他警告婆羅門說﹕「四
種姓者,皆悉平等,無有勝如差別之異。」在「業」(行為)
之潛在力量的自然運用之下,奢靡
------------------------------

(註 22) 引見《大正藏》卷二,頁142上∼中。其中,「婆
羅門生,生從口生」一句當中,第一個出現的「婆
羅門」,指的是四姓中的婆羅門階級﹔第二個出現
的「婆羅門」,則是天神名,乃梵文Brahma的音譯
,一般義譯為「梵天」。而「生從口生」,是指婆
羅門階級是從梵天的口所生。無疑地,這一說法,
是從《梨俱吠陀•原人歌》中的最高神----「原人
」,所演變出來的。(詳見前文。)

11頁

而又為惡多端的人,哪怕是最高階級而且操控著宗教、思想
大權的婆羅門階級,也同樣會墮入首陀羅階級,甚至墮入地
獄﹗
由於釋迦懷有四姓平等的思想,因此他是個有教無類的
聖者﹔ 在他的弟子當中,不乏下階層的人士。強盜鴦掘摩
(詳見《增壹阿含經》卷三一)、妓女孫陀利 (詳見《興起行
經》卷上),是其中有名的例子。另外,優婆離 (Upali ),
更是顯著的實例。依照《五分律》卷三的記載,優婆離屬於
首陀羅階級,他原本是釋迦出家前的家族理髮師。一天,跋
提王、阿那律、阿難、難提、調達 (提婆達多)、婆婆,以
及金鞞盧等七個釋迦族的王族子弟,為了跟隨釋迦出家,因
此找來優婆離,為他們剃髮。優婆離由於嚮往出家生活,因
此也跟隨這七個年輕的主人,來到釋迦的面前要求出家。釋
迦為了貫徹四姓平等的理想,故意先收優婆離為徒,然後再
收七個王族子弟 (也是他的親戚) 為徒。依照釋迦所制訂的
戒律,先出家者為尊,後出家者必須向先出家者行禮。因此
,出家後的七個主人,反而必須向屬於奴隸階級的優婆離行
(註23)
出家後的優婆離,不但形式上來得比原先的七個主人尊
貴,而且,依照《佛本行集經(卷五五)•優婆離因緣品(下)
》的記載,他還贏得了「持律(諸弟子中,最為)第一」的美
(註24)。不但如此,他是釋迦十大弟子當中的一個﹔釋迦
逝世後不久,他就和大迦葉、阿難等同門師兄弟,共五百人
,在王舍城的郊外,共同結集了釋迦生前所宣說、所制訂的
遺教和戒律。這是佛教史上有名的「王舍城結集」,又名「
五百(弟子)結集」。所結集出來的,即是經藏、律藏和論藏
等《三藏》 (trini pitakani)。其中,《律藏》(又譯《比
尼》、《毘
------------------------------

(註 23) 參見《大正藏》卷二二,頁16下∼17中。

(註 24) 參見《大正藏》卷三,頁906上。

12頁

尼》,vinaya-pitaka)的結集,即是由優婆離(優波離)主其
(註25)。可見釋迦所領導的僧團當中,乃是澈底施行四姓
平等的一個小社會。而其教育理想,則是試圖達到四姓平等
的教育機會﹔這也是毋庸致疑的。這和婆羅門教不許「一生
族」的首陀羅信仰婆羅門教,甚至不許他們聽聞、誦讀、默
念《吠陀經》的做法(詳前文),成了強烈的對比﹗

二、批判心靈的昇華

以上是就宗教行為和社會制度方面,來看釋迦的教育理
想。這一理想可以歸納成為下面的三個要點﹕(1) 反對個人
崇拜和權威教育,包括對於天神的祭祀﹔(2) 遠離縱欲、苦
行之「二邊」,而以「中(庸之)道」的修行方式,來達到智
慧的解脫﹔(3) 四姓平等----人人都有受教育、信仰宗教、
解脫成佛的權利和可能。這三個要點,無疑地,都側重在宗
教行為和社會制度方面,甚少涉及思想的深層內涵。而且,
它們都偏重在否定與批判方面,較少具有積極意義的建樹。
因此,下面我們將把重心放在釋迦的宗教思想層面之上,並
探究他在宗教哲學上的積極主張,以進一步了解他的教育理
想。
(一)四聖諦----形上學的批判與升華

釋迦牟尼是一個沉默的聖者,他的名字----釋迦牟尼 (
譯為寂默
------------------------------

(註 25)詳見《彌沙塞部和醯五分律》卷三○﹔《大正藏》
卷二二,頁190下∼191上。
13頁

能仁,Sakyamni)
(註26),據說就是因為這樣而得來的。這
是流傳很廣的一則傳說﹕《佛本行集經》卷二○,即曾這樣
描寫剛出家時的釋迦﹕「菩薩(指未成佛前的釋迦)行路,諦
觀徐行。有人借問,默然不答。彼等人民各相語言﹕『此仙
人者,必釋種子。』因此得名釋迦牟尼。」(註27)這意味著
「釋迦牟尼」一名,乃是人們對他的尊稱。另外,《根本說
一切有部毗奈耶雜事》卷二○則有不盡相同的說法﹕釋迦未
出家前,已經是一個沉默寡言的人,這是「釋迦牟尼」一名
的來源﹕「太子(指釋迦)入城,皆悉默然,牟尼無語」﹔因
此,他的父王向臣子們宣稱﹕「應與太子名曰釋迦牟尼。」
(註28)
不但出家前和成佛前的釋迦,是個沉默寡言的人,而且
,成佛以後的釋迦,也是一位不輕易回答別人問題的聖者。
特別是一些與生命的苦痛與解說,沒有什麼關聯的形上學問
題,通常釋迦都保持沉默,拒絕回答。下面即是一個有名的
例子,它出自《中阿含經》卷六○當中的《箭喻經》﹕
一天,鬘童子尊者,向釋迦問了下面的十個問題(註29)
﹕ (1) 世有常﹖ (2) 世無有常﹖ (3) 世有底﹖ (4) 世無
有底﹖ (5) 命即是身﹖
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(註 26)「釋迦牟尼」一詞,又譯為「釋迦文」或「寂默能
仁」。其中的釋迦 (Sakya)一詞,是釋迦的族名,
義譯為「能」。而牟尼 (munih)一詞,譯為「文」
、「仁」,乃至「儒」等,是聖人的意思﹔其中並
沒有沉默寡言的意思在內。《太子瑞應本起經》卷
上,在夾註中即說﹕「天竺語,釋迦為能﹔文為儒
義。名能儒。」 (引見《大正藏》卷三,頁 473上
。) 因此,「釋迦牟尼」一詞的義譯應該是「能仁
」﹔而其字面意思則是﹕釋迦族的聖人。「寂默」
兩字則是譯者所填加進去的。無疑地,這是釋迦出
家以後,甚至成佛以後,人們對他的尊稱。這樣看
來,下文所引文獻,把「釋迦牟尼」一詞釋為「寂
默」,應該是引申義,而非原文的意思。

(註 27) 引見《大正藏》卷三,頁745上。

(註 28) 引見前書,卷二四,頁298中。

(註 29)下面有關鬘童子尊者的故事,請見《中阿含經》卷
六○,第221經﹔《大正藏》卷一,頁804上∼中。

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(6) 命異身異﹖ (7) 如來終﹖ (8) 如來不終﹖ (9) 如來
(亦) 終 (亦) 不終﹖ (10)如來亦非終亦非不終﹖鬘童子並
向釋迦說﹕如果你能回答這十個問題,我就跟從你學習「梵
行」(清淨行)﹔反之,如果你不能回答這十個問題,我就不
跟你學習「梵行」。
在這十個問題當中,(1 )與(2) 是有關「時間」上,到
底世界是永(有常)或是不永(無有常)的問題﹔(3)與(4)
是有關「空間」上,世界到底是有限(底)或無限(底)的問題
﹔(5)與(6)是有關「命」(靈魂)與「身」(肉體)之間,到底
相同或不相同的問題﹔而(7)-(10)四個問題,則都是有關徹
底的解脫者----如來,到底會不會「終」 (死亡) 的問題。
[亦即﹕「終」 (死亡) 與「不終」 (不死亡) 二者之四種
可能的排列組合,到底是哪一個的問題。]
對於鬘童子尊者的這十個問題,釋迦並沒有正面地回答
﹔相反地,他對這十個問題,做了這樣的批評﹕「若有愚癡
人,作如是念﹕『若世尊不為我一向說世有常者,我不從世
尊學梵行﹗』彼愚癡人,竟不得知,於其中間而命終也﹗如
是世無有常、世有底……。」
(註30)釋迦的意思是﹕提出這
十個問題的人,當他還來不及知道這些問題的答案時,已經
「命終」了﹗
事實上,在這部名為《箭喻經》的佛經當中,釋迦曾經
用「箭」的譬喻,來說明﹕形上學問題比起那些與生命息息
相關的問題,要來得不重要。他的譬喻是﹕有個愚笨的人,
被毒箭射傷﹔他的親友把他送到醫生那堨h求醫。然而,愚
人說﹕「醫師﹗你必須先回答我十個問題,否則我不讓你醫
治我的箭毒﹗我的十個問題是﹕用箭射傷我的人,姓名是什
麼﹖他長得是短小型或是粗壯型﹖他的皮膚是黑色或是
------------------------------

(註 30) 引見《大正藏》卷一,頁805上。

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白色﹖他到底是四種姓當中的哪一個種姓﹖另外,弓到底是
柘,可是桑,或是獸角製作的﹖弓弦到底是牛筋、鹿筋,或
是絲線製作的﹖箭頭到底是什麼材料製作的﹖……醫師﹗你
必須先回答我這十個問題,我才讓你醫治我的箭毒﹗」釋迦
說了這個譬喻之後,下結論說﹕「彼人竟不得知,於其中間
而命終也﹗」
(註31)釋迦的意思顯然是﹕鬘童子尊者所提出
來的這十個形上學問題可能永遠沒有答案﹔也可能有答案,
但不易獲得或理解,即使窮盡一輩子的時間去探究,還是找
不到正確的答案。因此,與其把時間和精力浪費在這些形上
學問題的探究之上,不如花在現實生命的改善之上。有關這
點,釋迦曾做這樣的解釋﹕
世有常者,有生,有老,有病,有死。愁慼啼哭,憂
苦懊惱,如是此淳大苦陰生。如是,世無常、世有底
……如是此淳大苦陰生。世有常,我不一向說此。以
何等故,我不說此﹖此非義相應。非法相應,非梵行
本,不趣智,不趣覺,不趣涅槃﹔是故我不一向說此
。如是世無常、世有底…我不一向說此也。(註32)

釋迦的意思是﹕世有常、世無常等說法,都與真理不相
契合----「非義相應,非法相應」,也不是修習清淨行的根
本----「非梵行本」。它們都無法趨向智慧、覺悟和涅槃--
--「不趣智、不趣覺、不趣涅槃」﹔因此,釋迦不去追究這
些問題的答案(註33)
------------------------------

(註 31) 詳見前書,頁804下∼805上。

(註 32) 引見前書,頁805中∼下。

(註 33) 釋迦所拒絕回答的這十個問題,後來被稱為十種
「無記」(avyakrta)。無記,那是無法分辨、區別
、說明的意思。這十個問題的答案,由於釋迦並沒
有說出來,因此我們就無法判斷到底釋迦認為它們
的答案是正面的或是反面的﹖這是它們被稱為「無
記」的原因。 (記,是「囗」字的別寫,亦即分別
、分辨的意思。)

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那麼,釋迦所要探究的問題是什麼呢﹖他繼續說﹕
何等法,我一向說耶﹖此義我一向說﹕苦苦、習苦、
滅苦、滅道跡,我一向說。以何等故,我一向說此﹖
此是義相應,是法相應,是梵行本,趣智、趣覺、趣
涅槃,是故我一向說此。
(註34)
引文中的苦苦、習苦、滅苦、滅道跡,即是釋迦有名的
「四聖諦」 (catvary arya-satyani)﹔一般譯為苦 (聖)諦
、集 (聖)諦、滅(聖)諦和道(聖)諦。其中,苦諦 (duhkha-
satya),乃是有關世間充滿著苦難的道理﹔集諦(samudaya-
satya),乃是有關這些苦難之所以形成(集成)的道理﹔滅諦
(nirodha-satya),是有關這些苦難及其集成之因都可滅除
的道理﹔而道諦 (marga-satya),則是滅除這些苦難及其原
因的方法。
釋迦向鬘童子尊者說﹕我不討論「世有常」等十個與生
命的苦難及其形成、滅除,乃至滅除方法無關的形上學問題
﹔相反的,我只關心苦、集、滅、道這些與生命的苦難及其
形成、滅除、及滅除法有關的四種道理。在此,釋迦一方面
反對形上學問題,另一方面,又肯定那些與生命有直接關聯
的四聖諦﹔這一事實,到底透露著什麼訊息呢﹖無疑地,它
至少透露著本文的主題﹕批判心靈的昇華。事實上,在鬘童
子尊者這個例子當中,釋迦透過他對十個形上學問題的默然
批判,以突顯苦、集、滅、道等四聖諦的重要性。在這一對
話的過程當中,釋迦並沒有一直停留在批判與否定之中﹔相
反地,他更進一步提出個人的主張----四聖諦。因此,四聖
諦是釋迦批判心靈的昇華。釋迦似
------------------------------

(註 34) 引見《大正藏》卷一,頁805下。

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乎想告訴我們﹕哲學教育的目的,並不在探索那些與生命的
苦難及其解除方法不相干的形上學論題﹔而是應該探索那些
直接與生命的苦難與解脫有關的問題。
(二)緣起----一神論的批判與昇華

在批判與否定之後,另外一個被釋迦進一步正面提出來
的理論,是緣起 (pratitya-samutpada) 的道理。緣起的道
理,是釋迦最重要的思想之一﹔這可以從下面的事實得到證
明﹕一天,釋迦的弟子阿說示,在路上遇到了舍利弗。舍利
弗看到阿說示「儀服異容,諸根靜默」,就問阿說示﹕「汝
誰弟子﹖師是何人﹖」阿說示回答說﹕「我的師父是釋迦牟
尼佛。」阿說示並以下面的四句詩,來歸納他的師父釋迦牟
尼所說的道理﹕「諸法因緣生,是法說因緣﹔是法因緣盡,
大師如是說﹗」聽了這四句詩,因而受到感動的舍利弗,帶
著他的好友目犍連, 以及兩百五十個弟子, 前去皈依釋迦
(註35)
從這則故事,可以明白地告訴我們﹕緣起的道理,確實
是釋迦最主要的思想之一。另外,下面的這段引文,也可以
再次地肯定,緣起理論在釋迦思想中的重要﹕

(某一婆羅門)白世尊(即釋迦)曰﹕「沙門瞿曇 (釋迦
的俗名) ﹗何論何說﹖」佛告婆羅門﹕「我論因說因
。」又白佛言﹕「云何論因﹖云何說因﹖」佛告婆羅
門﹕「有因有緣集世間,有因有緣世間集。有因有緣
滅世間,有因有緣世間滅。」(註36)
------------------------------

(註 35)詳見《大智度論》卷一一﹔《大正藏》卷二五,頁
136中∼下。

(註 36) 《雜阿含經》卷二,第53經﹔引見《大正藏》卷
二,頁12下。
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引文中,釋迦自認為他的思想特色是「論因說因」﹔而
其實質的內容則是﹕有因有緣,世間才會形成﹔有因有緣,
世間才會滅壞。在此「因」與「緣」都是條件的意思﹔那些
主要的或直接的條件稱為「因」,而那些次要的或間接的條
件則稱為「緣」。也就是說,世間的形成和壞滅,都有它直
接或間接、主要或次要的原因。而這些「因」與「緣」,如
果依照前文所說的,應該是眾生的「業」(行為)﹔而不是像
婆羅門教所信仰的創造神----尊祐。有關這點,《中阿含經
(卷三)•度經》當中,說得極為清楚﹕
於中若有沙門、梵志如是見,如是說﹕「謂人所為一
切皆因尊祐造耶﹖」彼答言﹕「爾﹗」我復語彼﹕「
若如是者,諸賢等皆是殺生﹗所以者何﹖以其一切皆
因尊祐造故。如是諸賢皆是不與取、邪婬、妄言,乃
至邪見﹗所以者何﹖以其一切皆因尊祐造故。諸賢﹗
若一切皆因尊祐造,見如真者,於內因內,作以不作
,都無欲、無方便。諸賢﹗若於作以不作,不知如真
者,便失正念,無正智,則無可以教。」
(註37)
引文中明白地說到,世間的一切事物,並不像婆羅門教
所說的,是由最高神----尊祐(Isvara,又譯為自在天神)所
創造的。釋迦採取反證的方法,來說明這點。他反證說﹕如
果世間的一切事物都是由尊祐所創造的,那麼,世間的因果
律便會完全被破壞。也就是說,如果一切都是尊祐所造,那
麼,人們就沒有自由意志(欲、方便)可言。不管人們作惡或
不作惡(作以不作),都決定在創造萬物的第一
------------------------------

(註 37) 引見《大正藏》卷一,頁435中。

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因----尊祐的意志之內(內因內),這樣一來,即使人們犯了
殺生、不與取(偷盜)、邪婬、妄言,乃至邪見等惡事,也都
是俗話說的「天註定」,亦即尊祐所造,與我們無關。像這
樣的「尊祐創造一切」的說法,顯然是「不知如真」、「失
正念」、「無正智」,乃至「無可教」的。總之,世間的事
物並不是尊祐所造,而是人們自己的行為----「業」所造。
世間的一切事物,以人們的「業」為「因」、為「緣」而生
起﹔這即是「緣起」的道理。
值得注意的是,依照這一緣起道理而生起、存在的世間
事物,固然不是尊祐所造。同樣地,這一緣起道理的本身,
也不是尊祐所造﹔而是世間的自然法則。釋迦把它稱為「古
仙人道」、「古仙人逕」、「古仙人道跡」
(註38)。這意味
著緣起的道理,並不是釋迦個人的發明﹔而是老早即已存在
而又不可更改的自然法則。所以,《雜阿含經》卷一二,第
299 經,曾這樣說﹕「緣起法者,非我 (釋迦) 所作,亦非
餘人作。然彼如來出世及未出世,法界常住。」(註39)而對
於緣起的這一自然法則,原始的佛典----《阿含經》中,曾
有詳細的說明。例如,《雜阿含經》卷一二,第298經,即
說﹕
云何緣起法法說﹖謂此有,故彼有﹔此起,故彼起。
謂緣無明,行﹔乃至純大苦聚集。是名緣起法法說。
(註40)
引文的意思是﹕所謂的「緣起」,是指「此有,故彼有
﹔此起,故彼起」的自然法則而言。也就是說,有什麼樣的
「因」(此有),
------------------------------

(註 38) 詳見《雜阿含經》卷一二,第287經﹔《大正藏》
卷二,頁80下。

(註 39) 引見《大正藏》,卷二,頁85上。

(註 40) 同前註。

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就會有什麼樣的「果」(彼有)的生起----亦即俗話所說的「
種瓜得瓜,種豆得豆」,乃至「善有善報,惡有惡報」。值
得注意的是,引文中還以無明、行,乃至生、老死之「純大
苦聚集」等「十二因緣」(dvadasanga-pratitya-samutpada
)
(註41), 作為緣起法的一個重要的例子。也就是說,以
「無明」為條件 (緣無明) ,才有「行」的生起﹔以「行」
為條件,才有「識」的生起﹔乃至以「生」為條件,才會有
「老死」等「純大苦聚集」的生起。這即是緣起 (依條件而
生起) 的真義。
釋迦提出十二因緣等緣起的道理,並不是純粹為了解釋
「純大苦聚集」的原因﹔而是為了滅除這些「純大苦聚集」
。用佛教固有的術語來說,即是﹕十二因緣等緣起的道理的
提出,並不只是為了說明「流轉」(pravrtti)意義的十二種
緣起法﹔同時也要解釋「還滅」(nivrtti) 意義的十二種緣
起法。事實上,釋迦的目的,仍然和他宣說四聖諦的目的一
樣,乃是扣緊在生命苦難的滅除與解脫之上。無疑地,這和
前文所討論到的四聖諦之精神,完全一樣。也就是說,它再
次地告訴我們﹕宗教哲學的目的,不在證明宇宙最高創造神
(例如婆羅門教之尊祐) 的存在﹔而在解釋生命苦難的緣起
道理,並設法滅除它們。另外,還值得提醒讀者注意的是﹕
緣起的思想,乃是批判與否定了婆羅門教的宇宙最高創造神
----尊祐之後,進一步提出來的主張。無疑地,它和四聖諦
一樣,也是釋迦之批判心靈的昇華。
------------------------------

(註 41)十二因緣即﹕無明、行、識、名色、六入、觸、受
、愛、取、有、生、老死等十二支。除了第一無明
支之外,其他十一支中的每一支,都以前面的一支
為因緣。相信這是它們被稱為「十二因緣」的原因

21頁
三、結語
對於舊有宗教、哲學、及社會制度等的批判與否定,是
人類心靈最尊貴的特質之一。人類各方面的改革與進步,都
是這一批判心靈的具體展現。釋迦牟尼佛的宗教哲學----四
聖諦與十二因緣等緣起的理論,乃是建立在批判與否定「二
邊」的極端見解之上﹔這樣的宗教哲學,釋迦自認為契合「
中道」的精神。而所謂極端的「二邊」見解,指的是婆羅門
教的一神(尊祐)創造論、殺生祭祀,以及唯物論者的縱慾和
耆那教的苦行。在這「二邊」的見解當中,還隱藏著權威教
育、個人崇拜、不平等的四姓制度等宗教、社會腐化的一面
。這些,自然也是釋迦所要加以批判、否定的對象。而四聖
諦和緣起的理論,同樣也是建立在這些否定和批判之上。這
樣看來,四聖諦和十二因緣等緣起的理論,乃是釋迦批判心
靈的昇華。
另外,我們也在前文討論過﹕在批判與否定之後,釋迦
牟尼佛正面所提出來的宗教哲理----四聖諦與緣起,帶有濃
厚的實用色彩。無疑地,這是由於釋迦所關心的乃是那些與
生命的苦難與解脫相關的論題﹔相對地,他拒絕討論那些與
這一論題無關的任何形上學論題。
對於這點,筆者想藉用最後的機會,進一步指出,釋迦
曾把自己(如來)比喻為「大醫王」﹔例如,《雜阿含經》卷
一五,第389經,即說﹕
爾時,世尊 (即釋迦) 告諸比丘﹕「有四法成就,名
大醫王者,所應王者,具王之分。何等為四﹖一者、
善知病﹔二者、善知病源﹔三者、善知病對治﹔四者
、善知治病已,當來更不

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動發……如來應等正覺,當大醫王,成就四德,療眾
生病,亦復如是。云何為四﹖謂如來知﹕此是苦聖諦
,如實知﹔此是苦集聖諦,如實知﹔此是苦滅聖諦,
如實知﹔此是苦滅道跡聖諦,如實知。」
(註42)

在此,釋迦首先說到一個「大醫王」所必須具備的四個
條件﹕(1)知道病人的病苦所在﹔(2)知道病苦形成的原因﹔
(3)知道病苦及其形成原因的治療方法﹔(4)知道消除病苦及
其原因之後,如何使它不再復發。如果把眾生的煩惱病苦,
比喻為大醫王所要醫治的病苦,那麼,這四條件其實分別是
苦、(苦)集、(苦滅)道(跡)、(苦)滅等四聖諦。釋迦所要做
的,正像大醫療治世間人的病苦一樣,乃是療治眾生的煩惱
病苦。這是為什麼釋迦把他自己(如來),比喻為大醫王的原
因。
把如來比喻為大醫王,這透露著什麼訊息呢﹖無疑地,
那是釋迦所一再強調的實用。大醫王(如來)所關心的,並不
是(煩惱)病苦的「第一因」問題。這個世界何以會有(煩惱)
病苦,他並不關心﹔就像醫生並不關心這個世界為什麼會有
使人生病的細菌一樣。釋迦所關心的毋寧是﹕把眾生的煩惱
病苦視為既成的事實,然後探究如何滅除這些 (煩惱) 病苦
﹖因此,集聖諦中所要探究的「病源」,並不是具有「第一
因」意義的「源」頭。儘管在「病源」的探究中,釋迦提出
了「業」的理論預設,甚至提出 (十二因緣中之) 「無明」
的預設,來說明生命苦難的根源。但是,不管是「業」或是
「無明」,都不能視為宇宙的「第一因」。第一因毋寧是﹕
生命體為何要造「
------------------------------

(註 42) 引見《大正藏》卷二,頁105上∼下。
23頁

業」﹖為何會有「無明」﹖對於這些「第一因」的問題,釋
迦從來都不曾回答過
(註43)。因此,釋迦這種實用的態度,
仍然是批判心靈的昇華﹔這是因為這一態度也是立基於形上
學問題 (例如「第一因」) 的批判與否定之上。
釋迦牟尼佛的批判心靈,曾經帶給我們什麼新的啟示嗎
﹖如果答案是肯定的,那即是﹕宗教哲學的教育目的,並不
只是為了探求「真」,而是要探求那些可以實際改善人類生
活的「真」。
------------------------------

(註 43)《大智度論》卷九○,曾討論無明的來源問題。而
其結論是﹕「若無明因緣更求其本,則無窮,即墮
邊見,失涅槃道﹔是故不應求。若更求,則墮戲論
,非是佛法。」(引見《大正藏》卷二五,頁697上
。) 《論》的意思是,無明來源的問題,不但不可
能有答案,而且還會引生「無窮」之過,乃至引生
「墮邊見」、「墮戲論」、「失涅槃道」的危險。
《論》的這一說明,典型地代表了釋迦不探究「第
一因」的哲學問題。