龍樹中觀學與比較宗教哲學
----以象徵詮釋學為比較模型的考察
林鎮國
中印佛學泛論--傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集
1993年出版
頁25-43
.

25頁

一、導言

在九十年代的台灣討論大學通識教育中的「宗教哲學」
課程﹐確是有其迫切性。這迫切性特別表現在近年來整個社
會﹐包括知識界﹐對宗教的認知產生相當根本的轉變﹕自五
四運動以來在理性啟蒙的主導原則下﹐視宗教為蒙昧迷信的
意識形態已經逐漸消退﹐代之而起的是回歸人文與宗教的要
求。這種轉變使得宗教理論的介紹與建構﹐宗教現象的詮釋
與解明成為急待開拓的領域﹔如何呼應此需求﹐提供宗教哲
學的反省﹐也成為新興的課題。
反觀目前台灣的宗教研究與宗教哲學的發展﹐由於處於
轉型階段的緣故﹐狀況曖昧﹐既有其守舊的局限﹐同時也蘊
蓄著生機與可能。以宗教哲學來說﹐其局限處在於本土性詮
釋工具的缺乏。一如其它學門﹐宗教哲學的教學仍然大量倚
賴來自西方(特別是英美)的教材﹐其論題與方法也多是移植
成品。這種學術移植現象本是不可避免的﹐其積極面也不可
忽視﹐但是在接受過程中﹐若無抵制性的省察與調整﹐以適
應本土文化﹐則形成理論與實際之間囗隔不相應﹐甚至彼此
衝突

26頁
的窘境﹐乃可預見。
為了能夠從世界宗教的鉅視架構出發﹐並相應於詮釋本
土文化的自主性要求﹐本文嘗試以佛教的材料來從事比較宗
教哲學的開發工作。首先﹐本文擬從現代西方宗教哲學的研
究脈絡中﹐指出開拓 「比較宗教哲學」或 「跨文化宗教哲
學」 的可能途徑﹐在方法上並特別援借保羅•呂克 (Paul
Ricouer)的象徵詮釋學(the hermeneutics of symbols)作
為建立比較宗教哲學的線索。其次﹐本文將以印度佛教中的
龍樹及其中觀哲學為資料﹐藉由象徵分析與教義(哲學)反省
兩層次的交互照明﹐建立佛教觀點的宗教哲學。結論部分﹐
則進一步考察以此佛教觀點的宗教哲學﹐於此方法論引導下
﹐和其它宗教傳統(如亞伯拉罕宗教、儒教或道教)進行「對
照」與「對話」的可能途徑。

二、宗教研究、宗教哲學與比較宗教哲學
「比較宗教哲學」或「跨文化宗教哲學」﹐誠如法蘭克
•雷諾(Frank E.Reynolds) 在一九九○「美國宗教學會」(
AAR)年會的報告中指出﹐是一門尚未成形﹐猶待發展的學門
。與傳統宗教哲學不同的是﹐該學門發展自宗教史、人類學
與哲學等學科的整合(註1)。最能反映這項趨勢是越來越多
的學者以復數格(philosophy of religions)
--------------------

(註 1)該年會有一組討論﹐題為「論述與實踐----朝向一
種比較宗教哲學」﹐雷諾即於討論會上發表 <比較
宗教哲學初探>("The Very Idea of a Comparative
Philosophy of Religion”)﹐報告由芝加哥大學
六年專案研究﹐「文化與歷史中的宗教」﹐所蘊生
的新研究觀點。另一組宗教哲學討論會也以「比較
哲學」為主題。參考AAR / SBL Abstracts(1990),
Scholars Press.
27頁

來表達此多元性與科際整合性內涵的宗教哲學。對世界宗教
傳統的研究﹐特別是從各種方法論觀點所發展出的宗教理論
﹐已經成為當今宗教哲學反省的新資源。
對於這種新趨勢的體認﹐在宗教哲學學者之間卻非十分
一致。以英美的宗教哲學課程為例﹐教材仍以基督教(神學)
教義為範圍﹐討論的範圍不外是如上帝屬性與存在論證﹐理
性與信仰的關係﹐宗教語言﹐神蹟﹐復活與不朽等傳統問題
。John Hick那本普受採用的《宗教哲學》(Prentice-Hall,
1983)﹐即是典型。不久前由牛津大學出版的《理性與宗教
信仰----宗教哲學導論》(1991)﹐在內容安排上亦無多少改
(註2)。倒是John Hick的近著﹐《宗教新詮》 (An
Interpretation of Religion,Yale, 1989)﹐卻有突破舊有
的宗教哲學格局﹐結合宗教理論的傾向﹐令人耳目一新。不
過﹐總體來說﹐英美的宗教哲學教育仍然以基督教為中心﹐
少觸及其它宗教傳統﹐特別是在八十年代新保守主義思潮的
影響下﹐更顯得守成有餘﹐創新不足。
另一種截然不同的宗教哲學研究的圖像﹐則是在各種新
興論述衝擊下所產生的邊緣思考。翻開時下各種學報期刊﹐
隨時可以發現採用解構主義﹐女性主義﹐新歷史主義等論述
來討論宗教哲學的論文(註3)
--------------------

(註 2)Michael Peterson, Willian Hasker, Bruce
Reichenbach, David Basinger, Reason and
Religious Belief: An Introudction to the
Philosophy of Religion, New York: Oxford
University Press, 1991. 反映英美宗教哲學的近
百年發展﹐ 可參考 Alan P.E.Sell, The
Philosophy of Religion 1885-1980, Croon
Helm , 1988. 作者任教於加拿大考爾格里大學 (
University of Calgary)﹐該書所討論的範圍全以
英國的宗教哲學為主﹐僅稍及美國﹐而全然不提歐
洲的發展。

(註 3)在此趨勢中﹐Mark C. Taylor可為代表﹐參考其
Erring: A Postmodern A / theology, The
University of Chicago Press, 1984.

28頁

不足以驚訝的是這些新潮的邊緣論述與學界主流之間﹐似乎
仍存有對話上的困難。
介於主流論述與邊緣論述之間﹐又能充分尊重宗教研究
的成果﹐足以堪為比較宗教哲學的方法論基礎者﹐當推保羅
•呂克的宗教詮釋哲學。不同於一般英美宗教哲學的定型與
局限﹐呂克的宗教哲學表現出綜合辯證的格局。在他編著的
《哲學主要趨向》(1979)堛滿u宗教哲學」一節﹐呂克將現
代的宗教研究置於五項範疇下予以評介﹕(一)本體論神學﹐
包括士林哲學﹐黑格爾主義﹐懷德海過程神學﹐胡塞爾現象
學的運用﹐與海德格爾的存有哲學﹔(二)分析學派宗教哲學
﹐討論宗教陳述的意義與宗教論證的邏輯結構﹔(三)人文科
學對宗教哲學的影響﹐此項呂克特別提到伊利亞德(Mircea
Eliade)比較宗教學﹐梵•德•里沃(van der Leeuw)的宗教
現象學﹐以及社會學 (如Peter Berger)﹐馬克斯主義 (E.
Bloch)﹐與精神分析學等的貢獻﹔(四)受到晚期維根斯坦與
奧斯丁日常語言學派之「語言遊戲」與「語言行動」影響的
宗教哲學。(五)最後是呂克自己發展出來的宗教語言詮釋學
(註4)
呂克的宗教詮釋學建立在前四項宗教哲學研究的基礎上
。他從語言分析學派的「語言遊戲」觀點討論宗教象徵系統
(故事、寓言、格言、祈禱、聖詩等)﹐也與宗教現象學同樣
地通過語言媒介來解明存在意義。此外﹐呂克也自述其宗教
詮釋「不斷與有關信仰和意識形態的社會學﹐以及象徵的精
神分析學交遇。」(註5)但是﹐即使如此﹐作為一位獨立的
哲學工作者﹐呂克的宗教詮釋學仍然有別於上述諸進路。
--------------------

(註 4)保羅•利科主編﹐李幼春、徐奕春譯﹐《哲學主要
趨向》﹐北京﹕商務印書館﹐1988﹐頁532-552。

(註 5)同上揭﹐頁547。

29頁

三、象徵詮釋學與哲學反省

呂克從詮釋學建立宗教哲學﹐主要的程序是將象徵詮釋
學與哲學反省結合起來----先對宗教象徵進行詮釋考察﹐再
以這些象徵作為思考的起點。關於這種進路﹐他引述康德的
一句格言來點明其原則﹕「象徵引發思想」(“the symbol
gives rise to thought”)。他進一步闡明這句格言的方法
論含義﹕「象徵給出(意義)﹕我並不訂出意義﹐是象徵給予
意義﹔而它所給予的正是思想之資。」
(註6)這句話可以概
括整個呂克的詮釋哲學的基本精神。
呂克以基督教傳統中「惡」的象徵為例﹐說明他的詮釋
程序﹕首先﹐在語意學層面(the semantic level)上對某些
語意表述進行考察﹐如不淨(stain)﹐罪(sin)﹐罪感(guilt)
﹐便可發現這些象徵具有雙重意向結構﹐先是第一序的字面
意義﹐再是經由第一序意義所建立的第二序意義----指出人
與「神聖」(the Sacred)之間的存在處境。正是此隱覆未發
的第二序意義有待於詮釋學的揭露(註7)
其次﹐使這些在文化上已被遺忘的象徵積澱重新面世﹐
重建象徵的生命。 第三﹐考察神話的敘事結構﹐可以發現
(一)人類經驗的普遍性表現在神話的典型人物----如原人、
普羅米修士、亞當的故事中﹔(二)這些神話所開出的時間性
結構----有開端﹐有終結﹐有創
--------------------

(註 6)Paul Ricoeur, "The Hermeneutics of Symbols
and Philosophical Reflection," in The Conflict
of Interpretations, Evanston: Northwestern
University Press, 1974, p. 288; also see,
Don Ihde, Hermeneutic Phenomenology,
Evanston: Northwestern University Press,
1971, pp. 99-100.

(註 7)Paul Ricoeur, “The Hermeneutics of Symbols
and Philosophical Reflection,” pp. 289-290,
315.

30頁

世﹐也有末世﹔(三)說明人類從天真到罪惡的過程
(註8)
呂克接著問道﹕吾人又如何從「象徵」到「思想」﹖或
是﹐如何從「象徵」引發「思想」﹖他提到三階段﹕第一階
段是單純的現象學階段﹐以象徵的全體來理解某一象徵﹐尋
出該象徵的內在意義。此階段的理解是平鋪而客觀的理解。
真實的理解則有待於第二階段----詮釋學的理解。與宗教現
象學不同的是﹐詮釋學要求詮釋者先投入所詮釋的象徵世界
﹐才有真正的理解可言。這是所謂「詮釋的循環」﹕「為了
相信必須先求理解﹐而為了理解也必須先相信。」然而詮釋
的理解尚非進入真正哲學領域。第三階段便是哲學反省﹐在
這階段呂克警告道﹐從象徵出發的思想要特別提防理性對象
徵的謀殺﹐以為象徵只是內裝著思想的空殼而已。在這階段
﹐呂克分別從反省(reflection)與思辨 (speculation)來考
察。關於前者﹐呂克指出「解神話」(demythologizing) 式
的反省﹐將神話化約為寓言而予以倫理學化﹔關於後者﹐還
顯示了惡的「必然性」。呂克從奧斯丁與康德看到對「惡」
的哲學反省的成就與限制----「清晰性的代價﹐便是深度的
喪失」﹔他又從普羅丁、斯賓諾莎與黑格爾看到思辨哲學的
成就與限制----從存有的歷史(history of being)之整體性
向度來理解「惡」的某種「必然性」﹐此必然性在於成全整
體存有歷史的意義。但是如黑格爾在《精神現象學》所論﹐
「惡」在辯證過程後被揚棄﹐消失於和解之中﹔哲學性的和
解取代了(上帝對)罪的赦免﹐而真正的信仰也失落了。反省
與思辨的限制﹐使呂克思考如何重返整全的存有與信仰希望
的途徑﹐而那途徑必定是從上述的詮釋、反省與思辨的過程
而來。
--------------------

(註 8)同 (註7) pp. 293-316。本節底下對呂克象徵詮釋
學的概述皆依同篇論文﹐不另注明出處。

31頁

四、比較宗教哲學方法論模型試構

呂克的詮釋哲學充分地反映出他對啟蒙運動以後失落象
徵語言與象徵性思維的憂心。象徵所具有豐饒的意義﹐從現
代宗教哲學的討論中逐漸消失。我們若將呂克的宗教思考和
時下通行的宗教哲學論著比較﹐便可發現亟需喚回的不是各
類型的論證(如上帝存在論證)﹐而是如何在追求哲學反省的
嚴格性﹐同時又保有實存的激發與實踐的召喚。呂克將詮釋
學與哲學反省結合在一起﹐就是為了達到此目的。
但是由於呂克在他的詮釋哲學的建構上明白地採取基督
教信仰立場﹐也理所當然地以亞伯拉罕宗教傳統作為宗教哲
學省察的主要對象﹐而對於其它宗教傳統﹐如東方的佛教、
儒家與道家(道教)﹐便顯得十分陌生。於此﹐當吾人試圖「
借用」他的詮釋學作為跨文化宗教哲學的比較模型時﹐便會
出現可能失諸比附的疑慮。換言之﹐如此「借用」是否可能
對東方宗教傳統產生詮釋暴力﹖吾人是否應該先建立本土的
方法論﹖
這種顧慮當然有其充足的理由﹐特別是涉及不同信仰傳
統的詮釋﹐更是事屬敏感。但是﹐本文強調「借用」的策略
﹐已經明指其純為權宜的功能。可預期的﹐將呂克的宗教詮
釋哲學應用於佛教﹐既可以豐富傳統佛教教義的討論﹐照明
其「未見」﹐亦可對照出此方法論本身在應用上的限制。既
然策略上只是方法論的借用﹐則必然有所取捨抉擇﹐而非一
成不變﹐依樣比附。就跨文化宗教哲學而言﹐方法論的借用
目的在於不同傳統間「差異」的揭露﹐更甚於「同一」的確
認。如何使「差異」成為有意義﹐可被理解﹐才是問題所在


32頁

接下來﹐本文擬從三步驟以佛教中觀學派為資料來探討
佛教宗教哲學的義涵。第一﹐象徵與敘事分析﹐此以《龍樹
傳》的資料為主。第二﹐哲學反省﹐以《中論》資料為主﹐
將中觀哲學教義分析和《龍樹傳》的象徵敘事分析銜接起來
。第三﹐彰明中觀哲學之為實踐的解構學。

五、慾望的象徵----《龍樹傳》分析

佛教興起於神話色彩十分濃厚的印度文化傳統﹐其保有
本土的神話系統與宗教概念 (如輪迴、業 )﹐乃極其自然。
然而佛教與主流的婆羅門教 (以及後來發展的印度教) 的分
歧特別表現在於揚棄以他力信仰為中心的本體神學 (onto-
theology) 而採取心理學的、知識論的、治療學的分析進路
以及自力的解脫論進路。這種佛教進路不只見於尼柯耶與阿
含經典素樸的經驗論性格﹐也見於大乘佛教所揭櫫的空義﹐
雖然大乘經的敘事已經再度帶入大量的神話想象與象徵。從
佛教史來看﹐哲學的分析與論證使得佛教論述中的象徵與敘
事逐漸喪失其原本豐富的義蘊。「正理」、「如理」乃逐漸
成為佛教的主要哲學態度
(註9)。問題是﹐如何在強調哲學
論證傳統中閱讀仍然載有大量神話成素、象徵、寓言、神通
的佛教文獻﹖大乘中觀哲學建立者----龍樹菩薩的傳記便是
此類文獻中最佳的例子之一。
關於龍樹傳記﹐僅存於漢、藏資料。漢傳資料有鳩摩羅
什譯《龍樹菩薩傳》﹐元魏吉迦夜與曇曜共譯《付法藏因緣
傳》、與玄奘《大
--------------------

(註 9)毘婆沙師稱世尊為如法論者﹐如理論者(yathartha-
sastr)而且稱為應理論者 (yukta-vadin)。見長澤
實導﹐《瑜珈行思想シ密教ソ研究》大東出版社﹐
1976﹐頁365。

33頁

唐西域記》﹐藏傳資料則有布敦《佛教史大寶藏論》與達喇
那他《印度佛教史》等
(註10)。有些情節的敘述﹐漢傳與藏
傳相差頗大﹐甚至於因而有些學者主張有顯教龍樹(古龍樹)
與密教龍樹(新龍樹)二人(註11)。關於考證部分﹐本文不予
過問。就本文的主題而言﹐什譯《龍樹傳》與布敦《佛教史
》的資料已經十分足夠(註12)
鳩摩羅什《龍樹傳》的敘述結構大致可分為四段﹐首段
敘家世與出家因緣﹐次段敘由小(乘)歸大(乘)﹐悟入大乘的
經過﹐第三段敘龍樹神通成就﹐末段敘其辭世。整篇敘事有
開端與結束﹐危機與皈依﹐也有懷疑與悟道﹐可以說是一篇
結構完整的宗教性傳記。
據羅什所傳﹐龍樹出身南天竺婆羅門家﹐天才奇悟﹐聰
明絕世。有契友三人﹐學得隱身術。「四人得術﹐縱意自在
。常入王宮﹐宮中美人皆被侵凌。」百餘日後﹐因宮女懷孕
事發﹐王大不悅。某日﹐四人又以術入宮﹐「王將力士數百
人入宮﹐悉閉諸門﹐令諸力士揮刀空斬。三人即死﹐唯有龍
樹斂身屏氣﹐依王頭側」﹐始得脫。「是時始悟﹕欲為苦本
﹐眾禍之根﹔敗德亡身﹐皆由此起。」龍樹經此關鍵性事件
﹐遂出家﹐皈依佛門。
龍樹出家受戒﹐九十日中﹐盡誦三藏﹐自以為得一切智
﹐遂起邪慢心﹐輕詆佛教﹐欲「立師教戒﹐更造衣服﹐令附
佛法而有小異」。一日﹐「獨在靜處水精房中﹐大龍菩薩見
其如是﹐惜而愍之﹐即接之入海﹐於宮殿中開七寶藏﹐發七
寶華函﹐以諸方等深奧經典、無量妙
--------------------

(註 10)有關資料可參考楊惠南﹐《龍樹與中觀哲學》台北
﹕東大﹐1988﹐頁1-21。

(註 11)寺本婉雅即持此說。見王沂暖譯﹐達喇那他著《印
度佛教史》之譯註﹐《大藏經補編》 (華宇) 第11
冊﹐頁862。

(註 12)鳩摩羅什譯﹐《龍樹菩薩傳》﹐《大正藏》卷五○
﹐頁184~185﹔布頓著、郭和卿譯﹐《佛教史大寶
藏論》北京﹕民族出版社﹐1986﹐頁127~131。

34頁

法授之。龍樹受讀九十日……深入無生﹐二忍具足。能還送
出於南天竺﹐大弘佛法﹐摧伏外道﹐廣明摩訶衍。」
《龍樹傳》後段則敘龍樹顯神通﹐ 降婆羅門﹐ 化南天
竺王。 最後則以龍樹因小乘法師之忿疾自殺而身死為結束
(註13)
以上龍樹傳略述﹐我們注意到在從「世俗」到「出世」
、從「煩惱」到「解脫」的典型佛教記敘事中﹐屬於核心地
位的象徵是慾望---- 《傳》中諸多意象﹐諸如隱身術、龍
(或龍王)、大海﹐都與慾望有關。如果依呂克所說﹐「惡」
是基督教的根本象徵(primary symbol)﹐則吾人可說「慾望
」是佛教的根本象徵。整個佛教的哲學體系與實踐體系﹐都
以慾望及慾望之對治為中心。
龍樹與契友三人以隱身術遁入宮﹐侵凌宮女﹐乃由於他
們認為「世間唯有追求好色﹐縱情極欲﹐最是一生上妙快樂
(註14)。此慾又稱「渴愛」(trsna, tanha)於四聖諦中為
集諦﹕「苦的根源就是『渴愛』 (tanha)﹐它引生來世與後
有﹐與貪欲相結﹐隨時隨處尋歡取樂。此渴受有三﹕(一)欲
愛 (kama-tanha)﹐即官能享受的渴求﹐(二) 有愛 (bhava-
tanha )﹐即『有』(存在)的渴求﹐(三) 無有愛 (vibhava-
tanha)﹐即『無有』(不存在)的渴求。」(註15)渴愛的第一
義是「欲愛」(kama)﹐為印度最具代表性的文化象徵。在原
始經典中﹐屢屢描述為愛欲所纏的存在面相﹕「行欲著欲,
為欲所食﹐為欲所燒。」 (《中阿含》﹐《大正藏》卷一﹐
頁757中)「為欲之惱熱(parilaha)所燒」﹐可以說是慾望最
生動貼切的描寫(註16)。龍樹契友
--------------------

(註 13)《龍樹菩薩傳》﹐同上揭。

(註 14)《付法藏因緣傳》﹐《大正藏》卷五○,頁317。

(註 15)南傳律藏《大品》﹐引自Walpola Rahula, What
the Buddha Taught (Wew York: Grove Press
1974) Mp. 29


(註 16)參見云井昭善﹐<原始佛教ズ現マホギ愛ソ觀念>﹐ 佛教思想研究會編﹐《愛》京都﹕平樂寺書店﹐ 1975﹐頁40~43。 35頁 三人終遭殺生之禍﹐追根究底乃肇因於愛欲惱熱之燒逼所致 。 愛欲除了指感官快感----包括性欲----的追求﹐也是輪 迴、再生的原因。這從「愛」在十二支緣起中的地位可以看 出﹕緣「愛」(trsna)故「取」(upadana)﹐緣「取」故「有 」(bhava)﹐緣「有」故「生」與「老死」。欲求 (生命)存 在的延續﹐可以說是生命中最根本的愛欲。據藏傳﹐龍樹是 為了克服死神威脅而出家(註17)。生存之欲﹐成為龍樹的人 生序章﹐同時也是隱伏於中觀哲學的主題。 在《龍樹傳》中與慾望有關的神話象徵﹐值得注意的是 「龍」或「龍王」。龍樹因龍王(或大龍菩薩)迎請入海﹐獲 取諸多深奧的大乘經典而成就大義。《傳》云﹕「以龍成其 道﹐故以龍配字﹐號曰龍樹也。」布敦的《佛教史大寶藏論 》云﹕「梵文Nagarjuna的Naga意為『龍』﹐龍含義生於法 界﹐不住常斷二邊﹐擁有經教大寶藏﹐具足毀邪顯正之見﹐ 故名為『龍』。」(註18)表面看來﹐「龍」或「龍王」不只 無「慾望」之義﹐甚且相反﹐在此敘事脈絡中還被理解為「 生於法界」或「智慧」的象徵。 然而﹐正如呂克所指出﹐象徵具有雙重意義結構﹐此兩 種意義互為表堙M相反相成。作為慾望之「龍」的象徵原義 在《阿含經》中即有多處的敘述(註19)﹕ 閻浮提所有龍王﹐盡有三患……云何為三﹖一者﹕舉 閻浮提所有諸龍﹐皆被熱風熱沙著身﹐燒其皮肉﹐及 燒骨髓﹐以為苦惱。……二者﹐舉閻浮提所有龍宮﹐ 惡風暴起﹐吹其宮內﹐失寶飾 -------------------- (註 17)布頓﹐《佛教史大寶藏論》﹐頁127。 (註 18)見 (註12)。 (註 19)引自董璠﹐<四阿含中的龍>﹐收於張曼濤《現代佛 教學術叢刊》第100冊《佛教文史雜考》(台北﹕大 乘文化出版社﹐1979)﹐頁200-201。 36頁 衣﹐龍身自現﹐以為苦惱。……三者﹐舉閻浮提所有 龍王﹐各在宮中相娛樂時﹐金翅大鳥入宮搏撮﹐或始 生方便﹐欲取龍食﹐諸龍怖懼﹐常懷熱惱。」 (《大 正藏》卷一﹐頁117) 其第二患﹐在同本異譯的《大樓炭經》略有不同﹕ 龍王起婬欲事﹐相向時﹐熱風來吹其身﹐燋龍身﹐即 失天顏色﹐得蛇身﹐便恐﹐不喜。 (《大正藏》卷一 ﹐頁278) 此則故事指出﹐龍王的本相為蛇﹐常因婬欲事為熱風所 燒惱。若將此與《阿含經》中以「惱熱燒逼」來形容慾望關 連起來﹐則可以確定「龍」在原始佛教傳統中是慾望的象徵 。十分類似而實異的是﹐在《舊約》的亞當神話中﹐蛇象徵 著先於人類存在的惡。惡比人類更早即已存在﹐人類後來因 受到誘惑才墮落(註20)。但是﹐對佛教來說﹐慾望並非先於 人與世界而存在﹐而是人與世界的本質。在佛陀成道的故事 中﹐即述及佛陀於菩提樹下沉思﹐惡魔波旬 (mara-papman) 前來嬈亂(註21)。此惡魔波旬曾「化作大龍﹐遶佛身七匝﹐ 舉頭臨佛頂上﹐身如大船﹐頭如大帆﹐眼如銅鑪﹐舌如曳電 ﹐出息入息﹐如雷雹聲」。當時佛陀念及﹕「猶如空舍宅﹐ 牟尼心虛寂﹔於中而遊轉﹐佛身亦如是。」(註22)心身原既 是空﹐惡龍亦不外為幻化(註23)﹐而幻化如有﹐乃由於 -------------------- (註 20)同 (註7)﹐頁295。 (註 21)《雜阿含經》﹐《大正藏》卷二﹐頁286下。 (註 22)同上揭﹐《大正藏》卷二﹐頁285。 (註 23)《雜阿含》言及魔境界﹕「色、受、想、行、識﹐ 非我及我所﹐若知真實義﹐於彼無所著。心無所著 法﹐超出色結縛﹐了達一切處﹐不住魔境界。」( 《大正藏》卷二﹐頁290上)南傳相應部經典之惡魔 相應(Marasamyutta)﹐亦述及「色為魔、受為魔、 想為魔、行為魔、識為魔」。以上參考《佛光大辭 典》﹐「惡魔」條下﹐頁4952。 37頁 慾望與執著所致。 在十二因緣中﹐造成生死流轉的主要原因有二﹐一是無 明﹐二是渴愛(註24)。無明為所知障﹐渴愛為煩惱障。唯有 破此二障﹐才能出離生死流轉而證菩提。無明與渴愛實不可 分----渴愛造成無明﹐無明也會造成渴愛。這可從《龍樹傳 》中所述的隱身術看出。據云﹐隱身術方法是將青藥「以水 磨之﹐用塗眼瞼」﹐形軀便隱﹐無人可見。此「隱身術」在 表面上是「使人不見己」﹐實際上正是「使己不見人」的「 無明」。這堜玼A及意義的轉換過程﹐即是象徵的特性。象 徵的用法或讀法之不同於字面的 (Literal)用法或讀法﹐正 在於前者經過意義的轉換﹐而後者則無。若從容格 (C.G. Jung) 式的心理分析觀點來說﹐象徵所隱含的密義正是來自 無意識的層面﹐特別是無意識的慾望。《龍樹傳》中的隱身 術﹐正是暗示生死輪迴是來自慾望與無明。 六、慾望、戲論與涅槃 龍樹在東亞佛教中被尊稱為「八宗之祖」或「佛陀第二 」﹐主要在於他闡揚初期大乘經典﹐特別是《般若經》之「 空」的思想。《傳》中述及﹐龍樹雖曾在雪山一老比丘處獲 讀大乘經典﹐但是真正令他悟入無生法忍的甚深空義﹐則要 等到龍王接他入海﹐究讀《般若經》之後(註25)。此獲得智 慧寶藏的歷程----從陸地到海底﹐從表層到深層----即是佛 教證悟與解脫過程的象徵。 首先﹐《傳》中的「海」﹐顯然如傳統所指﹐乃象徵「 智慧 -------------------- (註 24)雲井昭善﹐同上揭﹐頁54。 (註 25)羅什《龍樹傳》只說是獲得「諸方等深奧經典」﹐ 未言何經。藏傳則明言是《十萬頌般若經》。見註 12。 38頁 海」。七世紀的月稱 ( Candrakirti ) 在《淨明句論》 ( Prasannapada) 的歸敬偈開端即言﹕「彼(龍樹)捨二邊依住 ﹐得生等覺智慧海﹔覺解法藏深妙性﹐復以慈悲言說之。」 (註26)此偈的意思是說﹐龍樹因慈悲心而深入智慧海﹐在海 底證悟諸法實相﹐再將此含藏空義的大乘經典攜回岸上世界 。 月稱將「海」詮釋為「智慧海」﹐因為於海底龍宮未現 的寶藏是富於智慧的大乘經典。但是﹐「海」既是龍王的住 處(龍宮所在)﹐則亦當是慾望的住處。龍樹深入龍宮﹐獲得 開悟與智慧的歷程﹐實即是深入不可知之慾望領域的歷程。 此亦何以在佛教的用法堙u海」也象徵「生死海」(註27)。 對龍樹或佛教之一般而言﹐證悟的意義即在於慾望結構的揭 露。慾望的揭露即是證悟。證悟與慾望的關係﹐用佛教語言 來說﹐是「不一不異」。這也是龍樹在《中論•涅槃品》所 闡發之「生死即涅槃」的義蘊(註28)。 龍樹所揭露出的慾望世界底結構被指稱為「戲論」 ( prapanca)。在《中論》開宗明義的「八不」偈頌堙M龍樹 即云﹕「能說是因緣﹐善滅諸戲論。」(「如是緣起實相即 戲論之止息」)。月稱疏云﹕「於諸聖者﹐當具所詮等相之 戲論止息﹐見緣起實相時﹐戲論止息於此。……又於彼(緣 起)心心所不再生起﹐能知 (jnana)」所知 (jneya)之言說 (vyavahara)止滅﹐盡捨生、老死之災厄故曰吉 -------------------- (註 26)參見Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way (Boulder: Prajna Press, 1979)﹐p. 31; 山口益譯注﹐《月稱造中論釋》東京﹕清水 弘文堂﹐1968﹐頁2。 (註 27)《俱舍論》卷一「諸惑能令世間漂轉生死大海。」 (《大正藏》卷二﹐頁1中) (註 28)羅什譯《中論•涅槃品》第十九、二十頌﹕「涅槃 (nirvana)與世間(Samsara)﹐無有少分別﹔世間與 涅槃﹐亦無少分別。涅槃之實際﹐及與世間際﹐如 是二際者﹐無毫釐差別。」《大正藏》卷三○﹐頁 36上。 39頁 詳。」(註29)月稱與龍樹均認為﹐生死流轉的世界即是「戲 論」的世界﹐而「戲論」的構造即是以能詮所詮﹐能知所知 構造的言說世界。 如果問什麼是慾望的結構﹐答案即在於二元構造的言說 世界。吉藏《中觀論疏》卷二就青目釋進一步疏解「戲論」 二義﹕「戲論有二﹐一者愛論﹐謂於一切法有取著心﹔二者 見論﹐於一切法作決定解。」(註30)吉藏《疏》指出「戲論 」的基本性格﹕日常世界乃是由愛欲與命題構成。世界圖像 由各種「主謂判斷」的命題所組成﹐故能「於一切法作決定 解」﹔然此判斷本身即已有愛欲的涉入。愛欲是構成判斷的 非形式條件。 月稱在疏解《中論•觀法品》第五頌時﹐則說明生死流 轉乃因業與煩惱而起﹐而業與煩惱因「分別」(vikalpa) 而 起﹐「分別」則來自「戲論」。戲論由能知 / 所知﹐能詮 / 所詮﹐行動者 / 行動﹐作具 / 作﹐瓶 / 布﹐王者 / 車﹐ 色 / 受﹐女 / 男﹐得 / 不得﹐樂 / 苦﹐美 / 醜﹐非難 / 稱揚等相所成(註31)。顯然﹐此「戲論」即是日常語言所構 成的世界。在此「日常語言世界中」﹐語言的指涉被存有論 化或實有化。用佛教名相來說﹐即是「虛妄分別」或「非如 理分別」(ayonisavikalpayata)。此「分別」活動必然伴隨 著貪愛。月稱舉了一例﹕將日常語言的指涉實有化﹐就如同 貪愛者自認為知覺到年輕貌美之石女底女兒的存在一般地虛 妄(註32)。如何從虛妄回歸實相﹐從生死悟入涅槃的途徑則 反是﹕「戲論」止息﹐故「分別」不起﹔「分別」不起﹐故 -------------------- (註 29)月稱﹐《淨明句論》﹐參見 Mervyn Sprung, 頁35 ﹔ 奧義住﹐《中論註釋書ソ研究》東京﹕大藏﹐ 1988﹐頁57~60。 (註 30)吉藏﹐《中觀論疏》﹐金陵刻經處本﹐卷二﹐頁20 。台北﹕佛教出版社﹐1977年影本。 (註 31)同(註29)﹕Mervyn Sprung, 頁172﹔ 奧義住﹐頁 545。 (註 32)同上揭。 40頁 「業與煩惱」不生﹔「業煩惱」不生﹐故不再落入生死輪迴 ﹐此亦即為青目所說﹕「戲論滅故通達諸法實相﹐得安穩道 。」(《大正藏》卷三○﹐頁36中) 七、作為實踐解構學之中觀哲學 龍樹深入海底﹐揭露那不可知的慾望結構後﹐重返岸上 世界﹐就一切世間法----特別是形上學與神學----進行解構 批判。龍樹的主要用心在於揭露形上學、神學、宗教體制與 慾望之間的關係。 海德格曾經簡潔地界定「形上學」為討論存有物之本質 (beings as such)與存有物之全體 (beings as a whole)的 學問(註33)。若就佛學而言﹐凡是對「一切法」與「法之自 性」有所說明﹐即是形上學。佛教自初期至部派﹐以四諦、 五蘊、十二處、十八界等理論說明一切法﹐部派阿毘達磨並 進而一一界定「法」的「自性」(svabhava)﹔其中有部主張 諸法「自性」為痡`不變(註34)。龍樹則針對此說﹐論證「 諸法無自性」(《中論》一•一○)﹐其理由如青目所釋﹕「 諸法從眾緣生故﹐自無定性。」(註35)所謂「無自性」﹐就 是「空」的同義詞。「無自性」是「空」﹐「空」即是「無 自性」。 龍樹評破「自性」在於指出形上學與慾望的關係﹕人類 相信上帝(自在天)、靈魂等形上實體以及由之而生的各種救 贖神學與宗教體制﹐及源於尋求琣s之「自性」或「本質」 的形上慾望。對龍樹來 -------------------- (註 33)Martin Heidegger, Nietzsche, III,ed. David Farrell Krell, Harper & Row, 1987, p.187. (註 34)參考David J.Kalupahana, Nagarjuna (Albany: State University of New York Press, 1986), p.22. (註 35)《大正藏》卷三○﹐頁3中。 41頁 說﹐形上學與宗教是慾求痡`與保障的產物。龍樹認為﹐若 囗於此形上神學的慾望而求解脫或救贖﹐乃不啻緣木而求魚 。 龍樹「一切法空」的思想在當時被視為否定一切存在的 虛無主義。除了其它學派﹐連佛教本身也都對龍樹提出強烈 的質疑﹕如果一切法空﹐則所有教義(四諦)、聖者(四果)、 僧伽制度、佛、因果法則、倫理(罪福)﹐乃至於「一切世俗 法」﹐全都不能成立。 (《中論•觀四諦品》) 質疑者認為 ﹐一切法(出世法與世俗法)若要成立﹐必須以肯定諸法「自 性」為前提。龍樹的答覆則是﹐一切世俗法與出世法皆是「 言說」(vyavahara)﹐皆是「世俗」(samvrti)﹐亦皆是「戲 論」(註36)。所謂「自性」﹐乃至各種形上學與神學﹐都不 外是「世俗」諦。龍樹區分世俗諦與第一義諦﹐認為世俗諦 的揭露即是第一義諦﹐並非在世俗諦之外另有第一義諦的存 在。龍樹所要揭露的是「世俗」(日常世界)的內在結構﹐並 非否定「世俗」的成立。當「世俗」的內在結構一旦揭露﹐ 空義(第一義諦)即得以開顯。 依月稱釋﹐「世俗」(samvrti)具有三義﹕一、「所覆 」義﹐此指覆蔽真實的「無明」﹔二、「依他緣起」義﹔三 、具能詮 / 所詮﹐知 / 所知等相假名安立 (samketa)或世 間言說 (lokavyavahara) (註37)。依月稱釋義﹐日常世界 (「世俗」)即是日常語言的世界。月稱再次強調日常語言之 「能詮」 (adhidhana) 與「所詮」 (adhidheya) 結構。此 「能詮」 (signfier) 與「所詮」 (the signified) 只是 「假名安立」。換言之﹐整個日常語言系統只是約定系統 (conventional system)﹐吾人無法在此約定系統之外另立 「超越的所詮」( the -------------------- (註 36)大乘瑜伽行派則說﹐皆是遍計所執相。《解深密經 •勝義諦相品》云﹕「本師假施設句﹐即是遍所執 ﹐言辭所說。」 (《大正藏》卷一六﹐頁688下- 689上) (註 37) 同 (註29)﹐Mervyn Sprung, pp.230-231﹔奧義 住﹐頁755。 42頁 transcendental signified )。對中觀佛教來說﹐更值得探 討的是能詮與所詮之「間」(interval)的關係﹕「填補」此 「間」的即是愛欲(註38)。因此﹐對中觀學者來說﹐日常世 界不是單純的約定系統﹐而是涉有愛欲的日常語言世界。揭 露一切世間法(包括所有形上學與神學)所隱藏的慾望結構﹐ 便是龍樹的主要關懷。 八、結語 呂克的宗教詮釋學﹐在歷經層層的辯證階梯之後﹐從「 宗教」上趨「信仰」﹐從「象徵」重見「希望」﹐從尼采與 佛洛依德的否定詮釋學 (negative hermeneutics) 到回歸 基督的積極詮釋學 (positive hermeneutics)。他在最後的 階段所採取的進路是對啟示語言的傾聽 (lisening )﹕人撤 退其主體性﹐讓上帝 (存有) 的寂寞 (silence)中開顯臨現 (註39)。 在象徵詮釋學的借用策略下﹐本文則發現龍樹的中觀學 所揭露的「他者」(the other) 並非神學或形上學的絕對存 在(上帝﹐絕對精神﹐邏各斯)﹐而是結構於日常語言中的慾 望。此慾望的語言(戲論)是世俗世界構成的全部﹐而慾望語 言的止息即是涅槃﹔除此之 -------------------- (註 38)此處借用德希達 (Jacques Derrida)「衍異」 ( differance)概念。簡單來說﹐符號 (sign)指涉某 物時﹐某物「不在 (not present )」。從「在」 (presence) 到「不在」(absence)﹐或從「不在」 到「在」﹐其中必有「間隔」。隱藏於此「間隔」 者為「慾望」。德希達強調﹐就在此處始產生存有 神學 (ontotheology) 與哲學。參見J.Deerrida, The University of Chicago Press, 1982, pp. 8-13. (註 39)Paul Ricoeur, "Religion, Atheism and Faith," in The Conflict of Interpretations. 43頁 外﹐別無所謂「涅槃」可尋。這種強調「生死即涅槃」、「 煩惱即菩提」的大乘立場﹐清楚地可從上所分析之佛教象徵 之「同語反義」現象獲得佐證。