《佛性論》的研究

《佛性論》的研究


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臺灣大學哲學系教授


中印佛學泛論

─傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集

藍吉富主編(1993.11出版)
頁 45-100




45頁 印度佛教闡揚真常系如來藏思想的經論,除了主流的三 經一論 (註1)之外,《佛性論》是很重要的典籍。有關《佛 性論》的著者和譯者,宋、元、明版大藏經,都是說「天親 菩薩說,陳三藏法師真諦譯」。《佛性論》既無梵本,亦無 藏譯本存在。關於此論譯出的地點和年代,諸經錄記載不多 。武邑尚邦的《佛性論研究》中,推斷譯出的年代大約在西 元五五八年左右(註2) 。而宇井伯壽則推測在五五七年至五 六九年之間(註3)。 傳統上中佛教一直認為《佛性論》的作者是天親菩薩 (又名世親, Vasubandhu),但是有些現代佛教學者則對此 說存疑(註4)。高崎直 ──────────── (註1)真常思想的三經一論是:(1)《如來藏經》,(2)《不 增不滅經》,(3)《勝鬘夫人經》,(4)《寶性論》。 另外,《大般涅槃經》、《大乘起信論》等也是有關 佛性論的重要經典。 (註2)武邑尚邦的推測,乃依據《開元釋教錄》卷七,記載 《佛性論》是陳代譯出,陳代始於西元五五七年。再 者,與如來藏思想係密切,而且也是真諦譯出的《無 上依經》,據《歷代三寶記》卷九,乃譯於「永定二 年南康淨土寺」。永定二年即五五八年。因此,武邑 尚邦認為《佛性論》即在五五八年前後完成的。 (參 閱武邑尚邦,《佛性論研究》,百華苑,1977,頁6)。 (註3)宇井伯壽,《寶性論研究》,岩波書局,1959。 (註4)這些學者包括高崎直道、印順等。印順在《如來藏之 研究》中說:「《佛性論》......傳為世親造,恐未 必是。」(《如來藏之研究》頁8。) 46頁 道和Hattori均認為《佛性論》的真正作者是真諦 (`Paramartha`)。其理由是《佛性論》的內容,與《寶性論 》有很多雷同的地方。以真諦熟知《寶性論》的程度而言, 很有可能《佛性論》是他參照《寶性論》而寫成。再者,《 佛性論》曾多處引用含如來藏思想的《無上依經》。此經唯 有中譯本,譯者又是真諦,而且內容也與《寶性論》關係密 切。以上高崎直道等所舉的理由,只能說是真諦造《佛性論 》的旁證。要確定其推斷,恐怕還須要更有力的證據方可成 立。 真諦之所以被認為可能是《佛性論》的作者,其來有自 。真諦學的特色在於融合如來藏說和瑜伽學(`Yogacara`)的 阿賴耶說。他常在其翻譯的瑜伽典籍中,加入如來藏思想的 字句。例如,在他翻譯世親造的《攝大乘論釋》,如與玄奘 譯本,或藏本相比較,就可發現真諦確實隨自己意思引入如 來藏說(註5) 。而《佛性論》中「顯體分」,也可以清楚地 看出其作者是以「三自性」、「三無性」等瑜伽學理論來解 說、比對如來藏學。再者,《大乘起信論》也是一無梵文原 典、真諦譯的含有會通如來藏和瑜伽思想的重要論。以上種 種難免令人覺得真諦為了闡揚如來藏和瑜伽的融合思想,可 能是這些典籍的作者。不過,《佛性論》之中有十七處「釋 曰」、「記曰」,以註解本文(註6)。如果真諦是《佛性論》 的作者的話,不會有「釋曰」、「記曰」的情況出現。較有 可能的是真諦在翻譯的過程中,加入自己對論文的註解,故 有「釋曰」等的字樣出現。 《歷代三寶記》中除了記載真諦的譯作之外,亦記有真 諦自己的 ──────────── (註5)例如,真諦在《攝大乘論釋》對阿賴耶識的說明,加 入自己的解說:「此即此阿黎耶識;界,以解為性。 此界有五義。」真諦試圖將阿賴耶始的「界」是以此 「解」為性。 (註6)參閱武邑尚邦,《佛性論研究》,頁7∼38。 47頁 著述二部:《無上依經疏》四卷,《佛性義》三卷,可惜的 是二者均已佚失。《佛性義》可能是《佛性論》的注疏,而 現存《佛性論》中的「釋曰」、「記曰」,很有可能是出自 真諦的《佛性義》。總之,到目前為止,有關《佛性論》的 作者是否為真諦,尚無定論。但是,可以肯定的是真諦與《 佛性論》關係密切。 佛性思想是中國佛教的中心思想。佛性的意義、普遍性 (是否一切眾生皆有佛性)、成佛的實踐過程等,都是中國佛 教自古以來所探討的問題。《佛性論》因此有相當的重要性 。歷代祖師在辯證佛性問題時,也常常引用此論。例如,唐 朝靈潤與神泰論辯「眾生皆有佛性」時,就曾引用《佛性論 》中的「三因佛性」說(註7) 。歷代祖師亦有《佛性論》的 注疏,但是現在僅存日僧賢洲的《佛性論節義》(註8)。 《佛性論》內容最大的特點,在於它是融入了瑜伽學的 如來藏說,這跟它的作者無論是世親或真諦的學派背景有關 。不過,它的中心思想還是循正統如來藏學。綜觀全論,《 佛性論》有下列的思想重點(註9): (1) 超越空性,從肯定的進路強調正覺的極內涵。 (2) 引入瑜伽系三自性、三無性、轉依等概念,以會 通佛性的意義和實現。 (3) 佛性論建立在不二真如的形上架構,有別於神我 的一元論。 (4)佛性非凝然的本體存在。佛性的體證是佛法實踐 過程的圓成。 ──────────── (註7)請參閱本書第五章。 (註8)賢洲的《佛性論節義》全文登於武邑尚邦《佛性論研 究》一書後面的附錄中。另外,唐辯空、惠證、誓空 、神泰亦曾有註疏,但均已佚失。 (註9) Sallie King, Buddha Nature, State University of New York Press, 1991, p.27. 48頁 (5)基於佛性普遍性存在的理論,對人性,基至於其 他一切眾生,特肯定樂觀的看法。 以下將依上述《佛性論》的理論特點詳加討論。 一、佛性說的意趣和辯正 「佛性」一詞現已被視為「如來藏」的同義詞。如來藏 (`Tathagatagarbha`)是如來(`tathagata`)和藏(garbha)的 複合字。如來又含有「如去」(`tatha-gata`),和「如來」 (`tatha-agata`)兩個意義。前者意指修「如」實法而「去 」(由生死去涅槃),後者指乘「如」實法而「來」(由涅槃 來生死)。「藏」(garbha)亦有二義:ヾ胎(兒)藏(embryo) ,ゝ母胎(womb)。因此,如來藏可以意謂ヾ如來的母胎 (womb of the `Tathagata`),或ゝ胎兒如來(embryonic `Tathagata`)。前者象徵如來的「因性」,後者象徵如來的 「果性」。佛性與如來藏意義相通,但佛性並不是譯自如來 藏(`Tathagatagarbha`),`buddhata`,或者buddhatva。根 據學者對照有佛性一詞的梵文原典,發現「佛性」是譯自 `buddhadhatu`(佛界)。(註10)`Buddhadhatu`含有二義:(1) 佛之體性──the nature (`dhatu`=`dhamata`,界=法性) of the Buddha, (2)佛之因性──the cause (`dhatu`=hetu,界=因) of the Buddha。以前者而言,佛 性是眾生之能成佛的先天性依據,而後 ──────────── (註10) `buddhata`, buddhatva的中文意思是佛性,但是當 做專有名詞的「佛性」卻不一定譯自`buddhata`或 buddhatva。參閱Takasaki Jikido,"`Dharmata`, `Dharmadhatu`, `Dharmakaya` and `Buddhadhatu`--Structure of the Ultimate Value in `Mahayana` Buddhism", I ndogaku Bukkyogakukenkyo, Vol. 14, March, 1966, pp. 78∼ 94. 篠田正成,「佛性」シガソ原語,《印度學佛教學 研究》,卷一一,1963,頁223∼226。 49頁 者是眾生能真正成佛的動力。這也就是《佛性論》中所說的 三因佛性。其意義留待下節討論。 《佛性論》內容分成四分:「緣起分」,「破執分」, 「顯體分」,「辯相分」。以佛性為中心議題的《佛性論》 作者,並沒有直接了當地以「何謂佛性」作為論文的開始, 而是首先探討「佛陀為什麼要說佛性」(佛何因緣說於佛性) ,接著在「破執分」中就外道、小乘、大乘執空見者對佛性 的偏執加以評破。論主之所以採取如此的進路有二個原因。 第一:由於佛性思想含有非常強烈的肯定義涵,佛性常被誤 解成有神我色彩的實體性存在。《佛性論》作者因此不先論 述佛性「是」什麼,而先澄清佛性「不是」什麼,然後再在 這個基礎上建立正確的佛性意義。第二:《佛性論》作者認 為佛性不是靜態的形而上本體。他強調佛性是動態的修行歷 程和圓成,因此,他先說明佛陀教示佛性的意趣,以突顯佛 性在宗教實踐和解脫論(soteriology)上的重要性。 佛陀為何說佛性呢?《佛性論》說佛陀為使眾生去除五 種過失、生五種功德而說眾生皆有佛性(註11)。除五過失是 : (1)為令眾生離下劣心 有眾生不知自身本具佛性,必當成佛,而對自己生下劣 想,不肯發菩提心。佛陀說眾生皆有佛性,能使這些眾生遠 離下劣心和自卑感,生起自信心。 (2)為離慢下品人 ──────────── (註11)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁787上)。《 寶性論》的「為何義說」品亦舉同樣的五過失。《無 上依經》中亦言「自性清淨客塵煩惱」的道理可生五 德:(1)尊眾生心,(2)恭敬大師心,(3)般若,(4)闍 那, (5)大悲心。 50頁 有些人曾聽聞佛說眾生有佛性後,能發菩提心,卻自認 自己能發心,而他人不能,因而生起輕心。為對治這些高慢 心重的人,佛說一切眾生皆有佛性。 (3)為離虛妄執 眾生有二種「虛妄執」過失:(1)本無,(2)客(註12)。 「本無」者謂在如如理中,本無人我,而作人我執,此執本 無。若執人我則起無明,無明起業,業則起果報。其實此三 者本無,故謂虛妄執。所謂「客」者,指有為法,皆念念滅 ,初剎那為舊,次剎那為客,即起即謝。若於其中起實有想 ,即是虛妄執。為去除此執,佛陀說佛性。但是,為何說佛 性能去除性屬本無和客塵的虛妄執呢?因為「佛性者,即是 人法二空所顯真如。」(註13) 此句話是《佛性論》詮釋佛性最重要的宣示。作者很明 確指出佛性不是具自性的本體存有,而是徹證人(我)空和法 空之後所顯的真如。在二空所顯的真如中無能所,自然亦無 佛性的自性可得。若通達此理,即可離虛妄執。 (4)為除誹謗真實法 「真實法」指體解人法二空所生的法身清淨智慧功德。 佛性思想一再強調一切眾生本具自性清淨功德,但是若執清 淨智慧功德為實有,即是「誹謗真如」。因此,《佛性論》 作者強調「若不說佛性,則不了空」,相反過來亦可說:「 若不說空,則不了佛性(真如)。」 (5)為離我執 由於眾生固執虛妄法,不識真實如來功德,於他人又不 能起大悲心,佛陀於是說佛性,使眾生知虛妄過失,法身真 實功德,於他人起 ──────────── (註12)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁787上)。 (註13)同上,頁787中。 51頁 大悲,無有彼此的分別心,而離我執。 佛說佛性以除五過失的同時,可生五種功德:(1)正勤 心,(2)恭敬事,(3)般若(`prajna`),(4)闍那(`jnana`) (註14),(5)大悲。五功德可對治五過失。由於正勤心努力 修持,可對治自卑下劣的心態。視一切眾生如佛的恭敬心, 可對治輕慢意。由般若可翻妄想執。闍那俗智所顯實智及諸 功德,可對治違謗真實法,而從大悲流露出的意念平等心, 可滅除我執。總之,佛陀教示眾生皆有佛性的目的是激發其 自信而發心修行,恭敬愛念他人,從般若和大悲的實踐證得 佛果。由此可見《佛性論》的作者把佛性視為佛法實踐的歷 程。因此他在「緣起分」對「佛何因緣說於佛性」的這個問 題做如下的總結: 由佛性故,觀一切眾生,二無所有,息自愛念...... 由般若故,滅自愛念,由大悲故,生他愛念。由般若 故,捨凡夫執,由大悲故,執二乘執。由般若故,不 捨涅槃,由大悲故,不捨生死。由般若故,成就佛法 ,由大悲故,成熟眾生。由二方便,住無住處,無有 退轉,速證菩提,滅五過失,生五功德,是故佛說一 切眾生皆有佛性。」(註15) 二、破除對佛性義的執見 (一)破小乘執見 《佛性論》作者於「緣起分」中把「眾生皆有佛性」在 宗教解脫 ──────────── (註14)闍那(`jnana`)意謂「權智」。賢洲的《佛性論節義》 解釋說:「若唯般若治妄想執,不生闍那,則墮二乘 地。不能得如來一切種智及百四十不共法等過琩F數 功德故。」(《佛性論節義》卷一,頁8。) (註15)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁787中)。 52頁 論上的意義和目的說明清楚之後,接著在「破執分」展開對 小乘、外道、和部分大乘對佛性觀念誤解的評破,因為他認 為先把這些謬見去除之後,才能建立正確的佛性實義。 小乘部派對佛性有無的看法,主要有下列二種依據: (1)(佛說): 眾生不住於性,永不涅槃故。 (2)(阿含經說): 佛十力中,性力所照,眾生境界,有 種種性,乃至□妙等界不同,故稱性力。所以者何?一切眾 生有性無性異故。有佛性則修種種妙行,無佛性者,則起種 種□惡(註16)。 小乘諸部派根據上述的兩種經文,對佛性有無有不同結 論。例如分別說部(`Vibhajyavadin`),不信有無性眾生, 因為「一切凡聖眾生,並以空為其本,所以凡聖眾生,皆從 空出。空是佛性,佛性即大涅槃。」但是若依薩婆多部 (`Sarvastivadin`),則眾生沒有性得佛性,只有修得佛性 ,因而分別眾生成三種:(1)定無佛性,(2)不定有無,(3) 定有佛性。 對小乘有情無性的執見,《佛性論》以「五難六答」的 論難加以評破。這些問答與《瑜伽師地論》「攝決擇分聲聞 地」、《顯揚聖教論》卷二十中所提問題相同。有趣的是《 瑜伽論》和《顯揚論》的「五難六答」(註17)是為了建立「 無性有情論」而設。而《佛性論》則是巧妙地應用此二論的 問答來建與它們相反的「悉有佛性論」。由於《佛性論》傳 統上被認為是世親所造,而世親又是屬於瑜伽學系,因 ──────────── (註16)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁787下)。 (註17)《瑜伽論》和《顯揚論》的「五難六答」分別是五難: 1.說無疑起難,2.有情無根難,3.諸界互轉難,4.應 具諸界難,5.無應轉有難。六答:1.教理並違答,2. 假設非例答,3.非喻無理答,4.互喻無別答,5.背法 不齊答, 6.縱轉不成答。(詳見《瑜伽師地論》卷六 七,《大正藏》卷三0,頁669中。) 53頁 此有人對世親《佛性論》中的佛性觀存疑。《一乘佛性權實 論》會通說: 或信世親菩薩,破無性說,謂瑜伽為邪執。或信慈氏 菩薩破有性之論,謂佛性非真譯。不知佛性論破有部 等無,瑜伽破分別部有。非是世親菩薩指瑜伽為邪執 ,慈氏菩薩斥涅槃之佛性。(註18) 引文中試圖淡化世親和彌勒彼此間對佛性的歧見,其辯 解世親僅破有部的無性說,而彌勒僅是破分別說部的有性論 。此說恐難令人信服,因為其將佛性有無論爭過於簡單化。 況且,《佛性論》不僅破有部等的無性論,同時也強調去除 對佛性的執有。 《佛性論》對小乘無性有情說的「五難六答」是: 第一難:無性有情說之疑難 有佛性論者首先問難:「云何有無性眾生,永不涅槃? 」無性論者的問答是:因為眾生有種種□妙善惡不同,故知 理有有性、無性。 第二難:有情無根難 有佛性論者問難:如果汝認為眾生因有□妙不同,所以 有無性眾生,則汝也應信有無根眾生(註19),因為由眾生之 有根無根,才有種種□妙境界。若汝說不會有無根眾生,我 亦可說無有無性眾生。 無性論者答辯說:不可以有根、無根來例比有性、無性 ,因為無根者若是眾生,則有「泰過」和「不及」二過失。 「泰過」過失是謂 ──────────── (註18)引文出自賢洲之《佛性論節義》卷一,頁12。 (註19)根(indriya)共有二十二:眼、耳、鼻、舌、身、意、 男根、女根、命根、樂、苦、撫、喜、憂(五受根)、 信、勤、定、慧(五根),未知當知根、已知根、具知 根、三無漏根等,可見不會有無根眾生。 54頁 若無六根而還是眾生,則一切無情草木石等皆是眾生。「不 及」過失是說:眾生本來就應具六根,既無六根,何能稱眾 生,故「無根眾生」這個名詞根本不能成立。因此不能以有 根、無根,而是以有性、無性說眾生之□妙。 對以上的論辯,有性論者的答辯是:若立無根眾生有二 過失,則立無性有情亦有二過失。「泰過」過失是:眾生因 違人空故起無明,進而造業受報。若不違人空,則無無明業 報等,亦即可超凡入聖。但是若說眾生無佛性,則「但聖為 凡,無凡得聖」,就成「泰過」過失。「不及」過失在於: 「若謂有眾生無佛性者,既無空性,則無無明。若無無明, 則無業報。既無業報,眾生豈有,故成不及。既不信有無根 眾生,那忽信有無性眾生,以二失同故。」(註20)引文的意 思是說因為佛性即空性,如無佛性即無空性。若無空性,就 不會對空性有所執著或誤解。既然無空執,則不會起無明等 等,乃至無有眾生,如此則有「不及」過失。因此,既然不 信有無眾生,亦不可信有無性眾生。 第三難:諸界互轉難 有性論者論曰:人有剎帝利、婆羅門、六道等性,故在 輪迴中,或先為剎帝利,後作婆羅門,或人或天或畜生,可 見無決定相,諸界可互轉,如此的話,則應可有無性佛眾生 而得涅槃。 第四難:應具諸界難 有性論者又難云:如剎帝利等眾生具一切界,即可或生 為剎帝利,或吠舍,或天等等,則無般涅槃法的眾生(一闡 提者),何故不有般涅槃法(究竟成佛)呢?無性論者答道: 有般涅槃和無般涅槃二 ──────────── (註20)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁788上)。 55頁 界,彼上是相違或不相違耶?若相違,則難「無般涅槃法, 何故不有涅槃法者」,不應道理(因為此二命題本來就是相 違)。若不相違,則「補特伽羅是無般涅槃法,亦是有般涅 槃法者」,不應道理(因無別體故)。有性論者反辯云:若言 有無二性相違,則「應一有一無。是義不可。若無涅槃性眾 生,則不應有涅槃性。汝言具二性,義亦不然。何以故?如 剎帝利無婆羅門性,二性相違,決定無故。後則不得為婆羅 門,乖世道故。又若俱有性義者,得時決得,若不具性義者 ,後決不得。若一人具此二義,定何所屬?」(註21)引文中 的意思是若無性論者言「有」「無」二性相違,則有「乖世 道」,因為若剎帝利無婆羅門性(二性相違故),則後決不得 為婆羅門,但這有違事實。又者,若言二性不相違而具二性 ,則具有佛性,後時必得涅槃,反之,則不得。而若一人具 此二性,到底是「何所屬」呢? 第五難:無應轉有難 有性論者難曰:眾生無有佛性是定無或不定無?譬如大 地,初無金性,後時或有,有已更無。立無佛性亦如是否? 若如此者,則「得二乘性竟,後更不得(大乘),得大乘性 竟後應更失。」亦即雖修得解脫等功德後更失,則修道無用 。「決定立性並成無用」,如此則違佛法。有性論者再難說 :若立無定性眾生住於下性,是人性不定故,若能轉為涅槃 ,是今生轉或未來轉呢?若謂今生轉,云何得轉呢?是否得 值三寶故轉,或不值也能轉?若說修功德故現在轉,則「無 佛性眾生永住下性(不得成佛)」不能成立。相反的,若說 今世雖修善根終不能轉,未來才轉故名住下性。則吾人可問 此性於未來中,是因修善才轉,或不修也能轉?若 56頁 修故轉,為何今世修不能轉呢?若說未來不修善自然能轉, 則現在若未修,為何也不能轉呢?因為無性論不能成立。 又者,若立佛性為「定無」,則此「定」是由因故定, 或不由因故定?若由因故定,此定不成定,因為本來不是定 ,由其他因緣方定,再者,若說定等共無因,則「非理之事 並應得成」。總之,由於「有本定有,無本定無,有不可滅 ,無不可失」等三種過失的邪執,而有無性論。 以上是《佛性論》作者世親對小乘無性論的評破,基本 上,他是根據《瑜伽師地論》無性論的五難六答論辯架構上 ,更立六難論破。本來《瑜伽師地論》的五難六答是用以建 立無性論的,《佛性論》卻巧妙地引用以成立有性論。最澄 在《守護國界章》中,將五難六答列舉如下:(註22) 一.說無起疑難 教理並違答。世親破云:執不平等難 二.有情無根難 假設非例答。世親破云:二失同故難 三.諸界互轉難 非喻乖理答。世親破云:無決定相難 四.應具諸界難 互喻無別答。世親破云:定何所屬難 五.無應轉有難 背法不齊答。世親破云:並成無用難 縱轉不成答。世親破云:三種過失難 如此多番的問難之後,無性論者反問如果一切眾生皆有 佛性,為何經典中還有佛說眾生不住於性,永無般涅槃?《 佛性論》解釋說:憎背大乘法是一闡提因,為令眾生拾此因 ,以免輪迴不斷,故經作是方便說,而佛性說的真正意義是 : ─────── (註22)《守護國界章》卷下之中(《大正藏》卷七四,頁229 -231上)。 57頁 若依道理,一切眾生,皆悉本有清淨佛性,若永不得般 涅槃者,無有是處,無故佛性決本有,離有離無故。(註23) 有性論自始至終最基本的堅持,都是一切眾生皆有佛性。《 佛性論》不但如此,而且主張佛性本有。不過,《佛性論》 的最大特點還是在於其強調佛性的「離有離無」。使佛性不 落於實有和虛無的二邊。因之,「佛性本有」的「本有」超 越本體性「有」或「無」的觀念,其真正的旨趣是為肯定眾 生皆有成佛的屬性。 (二)對外道的評破 《佛性論》論主對外道的評破,主要是針對鞞世師(勝 論Vaiseika)和僧佉耶(數論skhya)二外道不知二空所 顯的佛性義而主張諸法有自性說的論難。有自性論的外道認 為:諸法各有自性不空,且其自性定而各異,如水性定濕, 火性定熱,涅槃生死,亦復如是,不可互相轉作,因其各有 自性。他們認為若互可轉,則修道無用。《佛性論》論主反 駁道:自性決定不可得,因為如自性真實存在的話,除了八 不可見因(註24)之外的諸法,當決定可見。但是,如兔角 及蛇耳等,決不可得,定永無故,諸法自性亦如是。再者, 若「有自性」者是自性有,則不離空有二處。若「有中有」 者,則二有相並,無能、所用。法既已有,何必復須自性有 。若「無中有」者,何以不能令兔角等有,故知自性空。 ─────── (註23)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁788下)。 (註24)《金七十論》舉八不可見因如下:最遠(atidurat) ,最近(samipyad)根壞(indriyaghatan),心不 定(manas anavasthanat),細微(sauks-mya), 覆障(vyovadhana),伏逼(abhidhava),相似聚 (samana-abhiara)。(《大正藏》卷四,頁1246中。) 58頁 其次,《佛性論》作者再舉語言自性不可得,以證成諸 法皆空,語言須八緣方成:(1)覺,(2)觀,(3)功用 ,(4)風氣,(5)八處(臍,胸,喉,舌等),(6)音聲 ,(7)名字,(8)開閉。具此八緣,言聲得生,而且語言 之間不同的組合,又可產生不同意義,因此,可說語言性空 不可得。《佛性論》更引《中論》的「諸法不自生,亦不從 他生,不共不無因,是故知無生」一偈解釋諸法之無生自性 空。諸法雖無自性,並不會陷入虛無,因它們隨眾因緣和合 而有。 《佛性論》舉例曰: 譬如前種能生後榖,此前後榖,不一不異,不有不無。 若一者,則無前後。若異者,則前榖後豆,故無一異。 自性不有不無者,因滅果生故。因滅故不有,果生故不 無,因時未有果故,不可說有,果生時必由因故,不可 說無,以是義故,因果憶知並得成就,故說無自性。 (註25) 引文中強調諸法自性不有不無,因為「一切法如實無自 性,唯真實空,是其體性」(註26)。因為在「真實空」中 ,諸法不是靜止消極的存在,而是動態積極的過程(process) 。世親遵循佛教傳統無我的教義評破外道的自性見,其目的 乃在明示其佛性思想並不踰越佛教無自性見的基本教示。 (三)對大乘見的評破 《佛性論》對大乘見的評破,主要是針對偏執的有無觀 和二諦觀 ────── (註25)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁793上)。 (註26)同上,頁793下。 加以破斥。傳統上,中觀學派認為諸法含攝於二諦中,一切 諸法無有自性是真諦,於無自性中,說假有是名俗諦。因此 說:「一切有皆由俗諦。一切無皆由真諦,以於無中假說有 故。」世親對此二諦觀破斥說: 二諦不可說有,不可說無,非有非無故。真諦不可說 有,不可說無者,無人法故。不可說有,顯二空故, 不可說無,俗諦亦爾。分別性故,不可說有,依他性 故,不可說無。復次,真諦不定有無人法,無一無二 ,空有不有,俗諦亦爾,分別性故,非決定無,依他 性故,非決定有。(註27) 引文中最重要的觀點是否定了「真諦中無,俗諦中有」 的傳統二諦觀,而強調二觀的非有非無。世親質疑對真諦無 自性的執見,因為對「真諦無有自性」的認識,還是建立在 俗諦上才能成立,而世俗語言非實,由此建立的認識自然不 可說是真實。因此世親認為正確的二諦觀應重超越「有」「 無」。 世親認為真諦的非有非無,是因為在真諦中無有人法, 故不可說有,但是真諦顯人法二空,不可說無。這是《佛性 論》非常重要的觀點,此顯示世親完全排除將「真諦」或( 人法二)「空」視為純粹否定或虛無,而是在真諦和「空」 中建立無限的可能性,尤其在解脫論上。換言之,亦即在諸 法空無自性的當下,發揮其動態積極的性格。 對俗諦非有非無的解釋世親引進了瑜伽系的三性說。在 世俗諦中,由於諸法的分別性(遍計所執)假有的存在,不 可說 ────── (註27)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁793下-794上)。 60 頁 有。然而,諸法雖不能說真實的「有」,但是約其依他起( 因緣性),不可說無。總之,真諦於人我二法,不定有無, 因其非有非無,不一不異,空有不有。但俗諦因分別性故, 雖不可說,有卻也非決定無,因依他性故,雖不可說無,卻 也非決定有。 總結而言,世親在破小乘、外道、大乘執見的同時,建 立了他的佛性觀,其觀點可歸納如下: (1)一切眾生皆有佛性,但是佛性不可執有,亦不可執 無。佛性雖可說是「本有」,但並非與「無」相對 的「有」,而是一種本具的成佛潛能。 (2)諸法皆無有不變的自性,真實空才是其體性。佛性 更是如此,它不是靜止定性的本體,而是人法二空 所顯的真如。 (3)真諦不否定俗諦,空亦不礙有。空與二諦均非有非 無,故與佛性相契合。 三.佛性的體性 《佛性論》先在「緣起分」和「破執分」破除對佛性可 能的誤解之後,接著在「顯體分」和「辯相分」詳論佛性義 。換言之,前二分「破邪」,後二分「顯正」。「顯體分」 以「三因」、「三性」和「如來藏」解釋佛性的意義。如圖 示: ┌─ 三因┌─應得因─三種佛性─┌─住自性性─→道前凡夫位 | ├─加行因 ├─引出性 ─→初發心至最 │ │ │ 終有學位 | └─圓滿因 └─至得性 ─→無學位 佛性體─┤ │ ┌─三無性─→無相性、無生性、無真實性 └─ 三性所攝─│ └─三自性─→分別性、依他性、真實性 61頁 三因佛性乃體證佛果的因素,而它包括三個層次,即所 謂的應得因,加行因,和圓滿因。《佛性論》解釋說: 應得因者,二空所現真如。由此空故,應得菩提心, 及加行等,乃至道後法身。故稱應得。加行因者,謂 菩提心。由此心故,得三十七道品、十地、十波羅蜜 助道之法,乃至道後法身,是名加行因。圓滿因者, 即是加行。由加行故。得因圓滿及果圓滿。(註28) 三因佛性的體性,「應得因」是以「無為如理為體」,加行 因和圓滿因是以「有為願行為體」。雖然說佛性有三因,其 實三因皆源自第一應得因,因其體性乃人法二空所顯的無為 如理的真如。由此應得因潛在的激勵作用,才能引生菩提心 、加行乃至圓滿果。「加行因」即菩提心,由此欣求成佛的 願心導引出一切成佛之道所須的修行法門,如最基本的三十 七道品,乃至六度萬行,如此層層增「加」的修「行」,一 直到證得圓滿法身。「圓滿因」可分因圓滿和果圓滿。因圓 滿即福慧行,果圓滿包括智德、斷德、恩德。智德者四智成 就,照了一切法。斷德者斷一切煩惱業無餘。恩德者乘大願 力救護一切眾生。真諦譯《攝大乘論釋》卷十四說:「三身 即三德:法身是斷德,應身是智德、化身是恩德。由三身故 至具三德相果。」(註29) 應得因雖是「無為如理」為體,但是本身又具有三種佛 性,與成佛修行歷程的三階段相應。三性是「住自性性」、 「引出性」、「至得性」,住自性的佛性隱含在道前凡夫身 中,也就是說道前凡夫,雖 ────── (註28)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁794上)。 (註29)《攝大乘論》卷一四(《大正藏》卷一四(《大正藏 》卷三一,頁257下)。 62頁 還未真正踏上修行成佛之道,他們還是本具住自性佛性,只 是此時隱而不見。所有佛教的實踐者,從初發心一直到最後 的有學聖位(註30),他們的佛性即叫做引出性佛性。至得 性佛性指無學聖位,即佛果位。三種佛性雖因修證歷程而有 不同,皆源自應得因,而以無為真如為體。雖因證悟程度而 區分為三,其本質無有差別。 賢洲的《佛性論節義》解釋「應得因」為「正因佛性空 如來藏」,因「無有離二空所顯真如而能厭苦求涅槃」(註31) 。由於此二空的積極作用,引出福慧行,即緣了二因,能令 正因佛性出障,顯現至果,成就三德三身。此解釋頗能符合 《佛性論》將佛性視為積極動態的潛能,而非不變的本體。 其次,《佛性論》以瑜伽系的三性解釋佛性。三性包括 三無性及三自性。三無性是無相性、無生性、無真性。《佛 性論》說:「此三性攝如來性盡。何以故?以此三性通為體 。」(註32)如來性是二空所顯真如,離有離無。一切諸法 無有相可得,也無有性可得,故以三無性為通體。如離三無 性,則墮斷常等邪執,不能證入佛性非有非無。故言佛性為 三無性所攝盡,如此解釋可使佛性義符合佛教傳統無我思想 ,免於被誤認佛性為神我論。 「無相性」即《瑜伽師地論》所說的「相無自性性」, 意謂諸法僅名言所顯,即遍計執隨言而有,本來無相。一切 法由因緣生,不由自生、他生、或自他生,亦即依他性藉眾 緣生,無自然生,故名「無生性」或「生無自性性」。「無 真性」即「勝義無自性性」,意謂「一切諸法離真相故,無 更別有實性可得」。《解深密經》解釋勝義 ────── (註30)有學聖位包括初發心、十信、十住、十行、十回向、 十地等階位。 (註31)《佛性論節義》,頁31上。 (註32)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁794上)。 無性有二義:(1)就依他性以解勝義無性。也就是說此勝義 無性亦是依他,由於因緣無常法體非真實勝義,故言真實義 相所離法,由此之依他無勝義。(2)就圓成實體以明勝義無 自性性。此又分二義:(a)圓成實性之特性在於離名言,沒 有勝義之義或相可執,故言勝義無性。(b)此圓成體是勝義 ,如此勝義由無相、無生二門所顯,故名勝義。(註33)總 之,三無自性性是從負面的層次來說明諸法皆無自性,而三 自性則是從正面而言。其實,二者的觀點並無二致,只是角 度不同而已。 根據《佛性論》論主的詮釋,佛性不但為三無性,而且 也為三自性所攝。三自性是傳統瑜伽系統所說的分別性、依 他性和真實性。《佛性論》以十種義廣解三自性義:(1)分 別名,(2)緣成,(3)攝持,(4)體相,(5)應知,(6) 因事說,(7)依境,(8)通達,(9)若無等,(10)依止 。首先解釋三自性的意義: 分別名者,為隨名言假說故,立分別性。若無此名言 ,則分別性不成,故知此性但是名言所顯,實無體相 。是名分別性。依他性者是十二因緣所顯道理,為分 別性,作依止故,故立依他性。真實性者,一切諸法 真如,聖人無分別智境,為清淨二性,為解脫三,或 為引出一切諸德故,立真實性。(註34) 引文中三性之定義,基本上與《瑜伽師地論》卷七三「嗢陀 南」的「分別」相似。引文說真實性「為清淨二性,為解脫 三」的意思是由 ────── (註33)《瑜伽師地論》卷七三(《大正藏》卷三十,頁702中 )。《佛性論節義》,頁33上。 (註34)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁794中)。 64頁 證入真如真實性,就能「清淨」分別和依他「二性」,圓滿 「解脫」的第「三」真實性。《瑜伽論》說真實性「能令解 脫一切相縛及麤重縛」。(註35)而根據《三無性論》說: 「若分別性起能為二惑繫縛眾生。一者相惑,二者麤重惑。 相惑即分別性,麤重惑即依他性。」(註36)可見《佛性論 》對三自性定義還是依據《瑜伽論》的。 再者,從「攝持」義解釋三性與五法的關係,《佛性論 》和《瑜伽師地論》之說法亦一致。五法是:(1)相,(2) 名,(3)分別思惟,(4)聖智,(5)如如。前三是世間智 。聖智屬於出世智,如如則是無為境。五法與三性的關係如 下: (1)┌──相─┐ (2) ┌─相 ┐ 分別性┐ │ │ │ │ │ │ 名 │─世間智 │ 名 │ │ │ │ │ │─染濁 ┐ │ 五法─│ 分別─┘ 五法─│ 分別 │ │ │ │ │ │ │─依他性┼ 三性 │ 聖智─出世間智 │ 聖智 ┘ 清淨 ┘ │ │ │ │ └─如如─無為境 └ 如如───────真實性┘ 由上述的關係可看出依他性有二種特性,則所謂的「染濁依 他」和「清淨依他」。前者緣分別得成,後者緣如如得成, 可見依他性在轉染成淨的修行過程中,扮演關腱性角色。 三自性的十義中,「若無等」很值得注意。以下討論諸 法若沒有三自性的存在,會有什麼問題。《佛性論》先問後 答: 問曰:「若分別性無,有何過失?」 答曰:「若無分別性,則名言不立。名言不立故,則依 他性不得 ─────── (註35)《瑜伽師地論》卷七三(《大正藏》卷三十,頁703 中)。 (註36)《三無性論》卷下(《大正藏》卷三一,頁870下)。 65頁 成就,乃至不淨品,並皆不立。」 問曰:「若無依他性,有何過失?」 答曰:「若無依他性,一切煩惱不由功用,應自能滅。 若爾淨品亦不得成。」(註37) 若從真諦的層次而言,當清淨依他轉分別遍計執性圓成 實性時,分別和依他即不復存在,可見上面引文中「若無」 三自性的假設性問題,是從世俗諦而言。《佛性論》作者試 圖從反面來說明三自性的作用。分別性的體性,雖「恆無所 有」,然在世法中,分別性卻依止依他性的名言而成之,而 依他性則執分別性所緣而顯現,攝盡一切生死染法。因之, 若無分別、依他性,則有「不可知雜染清淨」過。 問曰:「若真實性無,有何過失?」 答曰:「若無真實性,則一切一切種清淨境不得成故。 一切者,別攝真俗盡。一切種者,通攝真俗故。」(註38) 真實性乃一切清淨之所依,這是顯而易見的。《佛性論 節義》作者賢洲對上面引文所說,若無真實性「一切一切種 清淨境不得成」,認為不但「清淨境」,「染污境」亦不成 ,因為真實性是染淨諸法之共依。(註38)可見賢洲言之有 理。值得注意的是,在肯定真實性為一切一切種染淨所依之 後,《佛性論》隨即強調真如真實性超越染淨。如《論》說 : 問曰:「是真實性,為可立淨、為立不淨?」 ────── (註37)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁795中)。 (註38)同上。 (註39)《佛性論》亦有言:「淨不淨品,皆以如為本」(《 大正藏》卷三一,頁795中-下)。 66頁 答曰:「不可得說定淨不淨。若定淨者,則一切眾生 不勞修行,自得解放故。若定不淨者,一切眾生修道 即無果報。若定淨者,則無凡夫法,若定不淨者,則 無聖人法。」(註40) 真實性雖為染淨共依,然其非定淨或定不淨。若定淨的話, 則無凡夫,眾生皆可不經修行而解脫,可是事實不然。反之 ,若定不淨,則無聖人法,因為眾生修行將徒勞無功。(註41) 此即《論》所說「若其定淨,不即無明。若其不淨,不即般 若」。換言之,染淨法皆不成立。然由於淨與不淨性空不異 ,故真如實性雖為染淨依,約其本性淨而言,它是「非染非 不染」,約其客塵染而言,則「非淨非不淨」。 以上所說瑜伽所立的三自性與三無性,是《佛性論》引 為會通如來藏的理論根據。不過《論》中的「三性品」僅解 釋三無性和三自性的意義,至於其與佛性的關係,《論》也 只說佛性為「三性所攝」,並未詳細說明。不過,吾人可從 其說明真如染淨略知一二。真如是佛性之同義詞。《佛性論 》染淨緣起皆以真如為本。若真如隨無明,則一切不淨緣起 ;若與般若相應,則一切淨性起。雖說真如為不淨緣起,其 於「佛地本性清淨」,其不淨,與不淨緣起的有漏諸根本質 上有所不同。換言之,真如(佛性),雖在「無明殼中,終 不為彼所染。」(註42)此真如緣起說法,與真常如來藏系 相同,但與瑜伽之真如觀有所不同。 《佛性論》在「顯體分」中第三分「如來藏品」,從三 方面說明 ─────── (註40)《佛性論》卷二(《大正藏》三一,頁795中)。 (註41)真如之非淨非不淨,《辯中邊論》卷上亦說:「此若 無雜染,一切應自脫;此若無清淨,功用應無果。」 (《大正藏》卷三一,頁466中)。《佛性論》與此 說法一致。 (註42)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁795下)。 67頁 佛性(如來藏)的意義: (1)所攝藏 《佛性論》說:「所攝名藏者,佛說約住自性如如,一 切眾生如來藏」。(註43)這是就眾生為如來所攝藏的意義 下,說一切眾生皆有如來藏(佛性)。如來藏的「如」有二 義:一者如如智,二者如如境。前者指主觀世界的「能」, 後者是客觀世界的「所」,能所相即相入並立「不倒」,故 說是「如如」。如來的「來」有二方面意義:「來至」「如 如」和「至得」(解脫)。即所謂「約從自性來,來至至得 是名如來」。換言之,如來佛性同時俱「來至」的因性,和 「至得」的果性。不過,因位和果位雖有染淨不同,其體不 二。在因位時違二空而起無明煩惱,雖未即顯,必當可現, 故此時名為「應得佛性」。在果位時與二空合,煩惱不染, 清淨果顯現,故名「至得佛性」,此二佛性,同一真如。 《佛性論》解釋「藏」義說:「所言藏者,一切眾生悉 在如來智內,故名為藏。」由於「如如智」與「如如境」相 應,處於如如境中的一切眾生,自然為如如智所攝持。再者 ,「藏」又可從三個層面瞭解:(1)顯正境無比,(2)顯 正行無比,(3)現正果無比(註44)。如來藏具含如如境, 智慧的正行修持、和佛果。三者都說是「無比」,乃為顯如 來藏的究竟義。在「正境」和「正果」之間,加入一個「正 行」,充分表現出《佛性論》將如來藏(佛性)動態化的一 貫立場。總之,由於一切眾生悉在如來智內,佛果能攝藏一 切眾生,故說眾生為如來藏。 (2)隱覆藏 ──────── (註43)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁795下)。 (註44)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁796上)。 68頁 「隱覆為藏者,如來自隱不現,故名為藏....如來性住 道前時,為煩惱隱覆,眾生不見故名為藏」。(註45)如來 藏在住道前,其自性清淨為煩惱所覆蓋故不顯現,但是此如 來性從「住自性性來至至得」,其體不曾有變異。 (3)能攝藏 「能攝為藏者,謂果地一切過恆沙數功德,住如來應得 性時,攝之已盡故」。(註46)「如來應得性」,指未發心 前之眾生而言,此時已經攝盡「果地一切過恆沙數功德」, 亦即眾生位時已本有果地功德,只是隱而不顯而已。 總結而言,《佛性論》「顯體分」將佛性解釋為真如。 真如乃是主觀世界(如如智)和客觀世界(如如境)融合而 成的境界,它包含了「境」、「行」、「果」,也就是所謂 的「應得因」、「加行因」、「圓滿因」。在境、行、果三 境地中,最重要的基礎是「境」(應得因),因為由於它的 本有存在,使得修行和證果成為可能。同時,要強調的是「 因境」和「果地」體性皆本淨,無有差別。如來藏(佛性) ,如同依他起性,若不達空理,則成染境(染污依他),若 證入空理,則成淨境(清淨依他)。不過,不管在染在淨, 本淨並無改變。當然,若人對「本淨」,又起執著,就會再 次落入違逆空理的困境,所以再次強調真如「非淨非不淨」。 四. 佛性十相 《佛性論》的「辯相分」中說明了佛性的十相:(1) 自體相, ───── (註45)同上。 (註46)同(註44)。 69頁 (2)因相,(3)果相,(4)事能相,(5)總攝相,(6) 分別相,(7)階位相,(8)遍滿相,(9)無變異相,(10) 無差別相。前「顯體分」闡明佛性的體性,「辯相分」則著 重在佛性的特相,如佛性的性質、作用、功德等問題。 (註47) (一)佛性的自體相 佛性的自體相可分成通相和別相去瞭解。通相是自性清 淨。如來性在煩惱中不被染污。雖說佛性的「自性」清淨, 它的自性並不意味一個不變實體的自我(ataman),因為《 佛性論》作者一再強調佛性是與空性相應所顯真如,故與外 道的神我自性義不同。從下面對佛性「別相」的說明,可更 清楚看出佛性非我論。 佛性自體的別相有三:(1)如意功德性,(2)無異性 ,(3)潤滑性。 《佛性論》比喻佛性為如意寶珠,隨所樂事,自然得成 。眾生由於佛性的策勵,修諸福德,也可隨各自意願證果。 佛性之所以能產生「如意功德性」的作用,乃是佛性有五藏 義。五藏指如來藏、正法藏、法身藏、出世間藏、自性清淨 藏。五藏出自《勝鬘經》,廣為論典所引用,如《寶性論》 、真諦譯《攝大乘論釋》等。《寶性論》引以說明如來性的 「因義」。(註48)《攝論釋》則引來闡釋「一切法依止」 的「界」義,和「法身含法界五義」,(註49)其說法大同 小異。 《佛性論》中的五藏大意如下:(1)如來藏:藏是自性 義。一切 ────── (註47)佛性十相與《寶性論》的如來藏十義內容相同。 (註48)《寶性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁839上)。 (註49)《攝大乘論釋》卷一五(《大正藏》卷三一,頁264中)。 70頁 諸法不出如來自性,故說一切法為如來藏,(註50)但是此 性以無我為性,完全沒有我本體的意味。(2)正法藏「因是 其藏義,以一切聖人四念處等諸法,皆取此性作境」。(註 51)(3)法身藏:「至得是其藏義」,由於一切聖人「信樂 正性」,「至得」法身常樂我淨四德。(註52)(4) 出世藏 :「真實」是藏義。世間有為法可滅盡,虛妄不住,妄見顛 倒,但是出世法無此過失,故名真實。(5)自性清淨藏: 「秘密」是其藏義。這是說眾生若隨順此性,則為清淨,若 違逆則自性成為染濁。如《勝鬘經》所說,自性清淨是甚深 秘密難可了知的。 佛性的第二個別相是「無異性」。凡夫、有學聖人、諸 佛,此三雖異,其性皆是空。佛性於三位中平等遍滿,無有 差別。猶如《不增不減經》所說:「眾生界不異法身,法身 不異眾生界」。而由於淨不淨於三位中無變異,故說佛性如 虛空性。 佛性的第三別相是滑潤性。《論》解釋其義說: 滑潤性者,辯如來性,於眾生中,現因果義。由大悲 於眾生軟滑為相故。....潤以顯其能攝義,滑者顯其 背失向德義。(註53) 佛性的潤滑性表現在大悲上,大悲是如來性的大用,所謂「 如來性於眾生中,現因果義」者,是說:「在果如來性」與 大悲於「在因如來 ─────── (註50)《攝論釋》的解說是:「一性義,以無二我為性,一 切眾生不過此性故。」(《大正藏》卷三一,頁264中) (註51)《攝論釋》亦說:「二因義,一切聖人四念處等法緣 ,此生長故。」(《大正藏》卷三一,頁264中)。 (註52)《攝論釋》解說「法身藏」,與《佛性論》顯有不同 。前者說由於凡夫、二乘人為虛妄法隱覆,不得見法 身,因此法身藏的「藏」是隱「藏」義,而不是「聖 得」義。(《大正藏》卷三一,頁264中。) (註53)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁 796下-797 上。) 71頁 性」,而「在因如來性」也無不滋潤於「在果如來性」中, 此乃因大悲與如來性不相捨離。 總之,佛性的基本體相是自性清淨相,它像如意寶珠一 樣,具有隨修行者意樂所證得的不可思議功德,尤其大悲, 猶如水界,具潤滑相,能潤、能攝、能長一切功德。而此如 意功德無論在因位或果位,其本質如虛空性平等無有差別。 (二)佛性的四相 佛性的因相中,《佛性論》舉四種因,能在去除四障後 ,證得法身四德。四因是: (1)信樂大乘,(2)無分別般若,(3)破虛空三昧, (4)菩薩大悲。 四障是: (1)憎背大乘,(2)身見計執,(3)怖畏生死,(4) 不樂觀利益他事。 四類眾生、四障、四因、和四果之關係可表列如下: ┌─────┬────────┬───────┬───────┐ │眾生類別 │四 障 │ 四因(對治) │四果(波羅蜜)│ ├─────┼────────┼───────┼───────┤ │1.獨覺 │不樂觀利益他事 │ 菩薩大悲 │ 常 │ ├─────┼────────┼───────┼───────┤ │2.聲聞 │怖 畏 生 死 │ 破虛空三昧 │ 樂 │ ├─────┼────────┼───────┼───────┤ │3.外道 │身 見 計 執 │ 無分別般若 │ 我 │ ├─────┼────────┼───────┼───────┤ │4.一闡提 │憎 背 大 乘 │ 信樂大乘 │ 淨 │ └─────┴────────┴───────┴───────┘ 72頁 此四障能障四種人:初障闡提,二障外道,三障聲聞, 四障緣覺。由此四障能令他們不能得見佛性,亦即不見自性 清淨法身。而對治四障的方法,就在於實踐上述的佛性四因 ,最後即可證得常樂我淨四波羅蜜果。 修習四因得無上法身波羅蜜者得名佛子,佛子有四義。 (1)因:因者可分無為信樂和有為信樂。前者約能顯了性得 之正因佛性,可稱為了因佛性,後者約加行能生眾行,可稱 為生因佛性。(2)緣者,即般若波羅蜜,能生菩薩身,是無 為功德緣因。(3)依止:指破空空三昧,除怖畏生死執。 (4)成就:指大悲利益眾生。總結譬喻如下:「一因如父母 身,二緣如母,三依止如胞胎,四成就如乳母故,諸菩薩由 此四義名為佛子。」(註54)此相當於《寶性論》所說: 「大乘信為子,般若以為母,禪胎大悲乳,諸佛如實子 。」(註55) 從佛性的因相信─→般若─→禪定─→大悲,可見佛性 代表著佛子起信、修行(智慧與禪定)、證果的整個修行過 程。如此的瞭解,就不會對佛性視為在個人修行歷程後面一 個不變的主體性存在。 (三)佛性的果相──四德 佛性思想中最具特色和爭議性的教義,除了自性清淨心 之外,就是佛性的四德相----常、樂、我、淨四波羅蜜。傳 統佛教認為眾生有四倒見:於色等五陰實是無常,起於常見 ,實苦起樂見,無我起我見,不淨起淨見。此四顛倒見使眾 生不得見諸法真相,而不解脫,其對治方法即是起四無倒見 :無常、苦、無我、不淨。然而,就佛性 ─────── (註54)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁798上)。 (註55)《寶性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁829中)。 73頁 而言,常等四德並非顛倒,而是正見。如《佛性論》引《勝 鬘經》說: 一切聲聞獨覺由空解未曾見一切智智境。如來法身應 修不修故。若大乘人,由信世尊故,於如來法身,作 常樂我淨等解,是人則不名倒,名得正見。(註56) 如來四德波羅蜜是由佛性四因修得,即(1)由於一闡提憎背 大乘,為改變樂住生死不淨,修習信樂大乘法,而得淨波羅 蜜。(2)諸外道於五取陰中,執見為我,為翻其虛妄見,修 習般若,得最勝無我,即我波羅蜜。(3)聲聞怖畏生死,修 破虛空三昧,得樂波羅蜜。(4)獨覺者只樂獨處靜住,不作 眾生利益事。為對治而修大悲利眾生行,常所護持,即可成 就常波羅蜜。(註57) 四德中的常波羅蜜和我波羅蜜,因為與傳統佛教所強調 的無常無我的教義有不同的說法,故爭議性較大。《佛性論 》也特別加以辯解四德說不違佛法。如《論》解釋「大常波 羅蜜」如下: 有二種因緣,說如來法身有大常波羅蜜。一無常生死 不損減者,遠離斷邊。二常住涅槃無增益者,遠離常 邊。由離此斷常二執故,名大常波羅蜜。(註58) 由引文可知,所謂的常波羅蜜並非指諸法有任何一法是 常住不 ────── (註56)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁798中)。 (註57)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁798中-下)。 (註58)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁799下)。 73頁 變,而是超越斷見、常見之後,方謂常波羅蜜。也就是《勝 鬘經》所說:「若見諸行無常是斷見,不名正見。若見涅槃 常住,是名常見,非是正見。」(註59)故如來法身離於二 見,名為大常波羅蜜。 我波羅蜜的解釋又是如何呢?《佛性論》說: 由一切外道,色等五陰無我性類計執為我,而是色法 等,與汝執我相遠故,恆常無我。諸佛菩薩由真如智 ,至得一切法無我波羅蜜,是無我波羅蜜,與汝所見 無我相,不相違故,如來說是相恆常無我,是一切法 真體性故,故說無我波羅蜜是我。(註60) 引文的重點是說諸佛菩薩由「真如智」,能證入一切法的無 我性,得無我波羅蜜,而此無我波羅蜜正是「我」。換言之 ,「我」即是「無我波羅蜜」。但問題是既然是無我,為何 又叫我呢?《佛性論》引經偈解釋說: 「二空已清淨,得無我勝我,佛得淨性故,無我轉為我 。」(註61)偈頌的意思是當菩薩證入人法二空時,得最勝 無我。此「最勝無我」之所以勝於二乘的無我,乃在於其不 但證得人空,也證入法空。更重要的是當證得清淨佛性時, 「無我」轉為「我波羅蜜」,因為此時 ───────── (註59)《勝鬘經》「顛倒真實章」第十二(《大正藏》卷十 二,頁222上)。 (註60)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁798下)。 (註61)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁798下)。 《寶性論》卷三也引用同樣的偈頌: 「知清淨真空,得第一無我。諸佛得淨體,是名得大 身。」(《大正藏》卷三一,頁829下)。 此偈二論皆引自《大乘莊嚴經論》: 「清淨空無我,佛說第一我;諸佛我淨故,故佛名大 我。」(《大正藏》卷三一,頁603下)。 75頁 「我」是二空之後顯現的真如,含有無限的積極性佛功德。 這種從執我─→無我─→我三個層次的轉折,很像禪宗所說 的未見道時的「見山是山,見水是水」(凡夫外道執我的層 次),開始修道的「見山不是山,見水不是水」(菩薩二空 無我的境界),證悟時的「見山又是山,見水又是水」(法 身真如我波羅蜜)。雖然第一和第三層次皆言「我」可是其 本質已大大不同。如《論》說: 有二種因緣,說如來法身有大我波羅蜜。一由遠離外 道邊見執故,無有我執。二由遠離二乘所執無我邊故 ,則無無我妄執。兩執滅息故說大我波羅蜜。(註62) 引文的意思也就是說「我」波羅蜜(第三層次)是在所有凡 夫外道「我」(第一層次),聲聞「無我」(第二層次)虛 妄執滅息之後的真如境界,這是無我的我,它既已超越「我 」、「無我」,自然不含神我意義,而它的被認為有神我色 彩,乃是它用的是肯定語言的表達,然而這也正是如來藏( 佛性)思想的特點,目的是在解脫道上發揮積極鼓勵的作用 。 (四)佛性的總攝相 1.轉依 佛性的總攝相有二種:(1)由因攝,(2)由果攝。因 攝中的(1)「法身清淨因」則修習信樂大乘法,(2)「佛 智德生因」即修習般若,(3)「佛恩德因」,乃大悲之實踐 。「果攝」是從如來法身的三 ──── (註62)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁799中)。 76頁 種法而言,即(1)神通,(2)流滅,(3)顯淨。「神通」 指法身德相的事用。「流滅」指法身真智滅惑。「顯淨」即 指因「轉依」而顯清淨(解脫障滅)、無垢(一切智障滅) 、澄清(本性清淨顯)。 轉依(Asrayaparavrti) 即是轉凡為聖,轉染成淨,轉 煩惱為菩提,轉生死為涅槃。《佛性論》說轉依是聲聞緣覺 菩薩三人所依止法。換言之,轉依代表著從有漏生死到無漏 涅槃的歷程,是三乘所共的。如《瑜伽師地論》說:「阿羅 漢實有轉依,而此轉依與其六處,異不異性俱不可說。何以 故?由此轉依,真如清淨所顯」。(註63)雖說轉依指阿羅 漢和如來的解脫悟證,但是依其究竟程度而言,《攝大乘論 》將它分成六個層次:(1)增力益能轉,(2)通達轉,( 3)修習轉,(4)果圓滿轉,(5)下劣轉,(6)廣大轉。 前四者是趣入圓滿佛果的次第轉依,後二者是小乘與大乘轉 依的差別。可見隨著大乘教義的發展,對轉依的意義和詮釋 也跟著豐富起來,最後發展成瑜伽學派很重要的教義之一。 大乘佛教中的瑜伽學派和如來藏學(尤其是在與瑜伽學 會通之後)都重視轉依的安立,但是二學派對轉依的詮釋卻 有極大的差別。為了說明轉依的依止(asraya),瑜伽學立 阿賴耶(alaya)識為一切法的所依,如來藏學則立如來藏為 所依止。(註64)前者阿賴耶異熟種子屬雜染性,後者如來 藏乃清淨本有。兩者各有理論困難,也有其特點。簡言之, 二學派轉依的最大不同,在於瑜伽學派講「轉捨」 ────── (註63)《瑜伽師地論》卷八十(《大正藏》卷三十,頁747 下)。 (註64)《勝鬘經》解釋如來藏為生死與涅槃的依止如下: 「生死者,依如來藏。以如來藏故,說前際不可了知 。世尊!有如來藏故得有生死。是名善說。....如來 藏者,常恆不壞。是故世尊!如來藏者,與不離解脫 智藏,是依、是持、是為建立;亦與外離不解脫智諸 有為法,依、持、建立。」(《大正藏》卷一一,頁 677下)。 77頁 (或轉滅)阿賴耶識依止後,「轉得」離垢真如,而如來藏 學則因主張雜染屬客性,而清淨本具,故其轉依的重點不在 於「轉捨」或「轉得」,而在於轉「顯」自性清淨。 《佛性論》解釋轉依有四種相:(1)生依,(2)滅依 ,(3)善熟思量果,(4)法界清淨相。《論》說: 生依者,佛無分別道相續依止。若不緣此法,無分別 道即不生。以依緣此故,名此法為道生依。 滅依者,一切諸惑及習氣究竟滅不生,無所依止故。 若不依此轉依法究竟滅惑者,則聲聞獨覺與佛滅惑不 異。由不同故,故知此法為究竟滅惑依止。(註65) 諸佛的「無分別道」,若無轉依中的本性清淨本然存在,即 不得生,故稱它為「道生依」,諸惑及雜染亦須依轉依法, 才能滅盡,故亦稱「滅依」。以上轉依的「生依」,「滅依 」,正是《勝鬘經》所說的若無如來藏,不得厭生死,欣涅 槃。《寶性論》亦說:「若無佛性者,不得厭諸苦,不求涅 槃樂,亦不欲不願。」「見苦果樂果,依此(佛)性而有, 若無佛性者,不起如是心」。(註66)總之,佛性的不可思 議業用,在於它是「滅」染法之所「依」、「生」淨法之所 「依」,亦即轉凡成佛的根本因素。 佛性轉依的第三相是「善熟思量果」: 善熟思量果者,善正通達,長時恭敬,無問無餘等修 習所知真 ──────── (註65)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁801中)。 (註66)《寶性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁831上)。 78頁 知,是轉依果。若在道中,轉依為因,若在道後,即 名為果。若轉依非是善熟思量果者,則諸佛自性應更 熟思量,更滅更淨。而不然者,故知轉依為善熟思量 之果。(註67) 引文中將佛性視為修行的全部過程,包括在道中「長時、恭 敬、無間、無餘」四修行的轉依因,以及修習善熟思量後「 所知真如」的轉依果。若不如此,則佛性在證入真如之後, 豈不更有斷滅或還淨。事實不然,故說轉依是「善熟思量果 」。 轉依的第四相是「法界清淨相」: 法界清淨相者,一切妄想於中滅盡故,此法界過思量 過言說所顯現故,故以法界清淨為相。(註68) 由於轉依之後,一切妄想皆伏滅,故為極善清淨法界所顯。 「若不爾者則諸佛自性應是無常、可思議法。然此轉依是常 住相不可思議」,(註69)故以清淨為相。總之,轉依四相 代表著佛教上修行實踐的歷程,一切修行的基礎在於轉依是 清淨法的「生依」,同時又是染污法的「滅依」。換言之, 轉凡成聖之所以可能是因為轉依有此「生」、「滅」二作用 。而此「生」「滅」的交替是在無間、無餘、長時的恭敬善 熟思量修習中進行的,當修習圓滿完成,就是清淨無所得真 如顯現的時候。從佛性轉依四相,可見佛性代表著動態積極 的成佛過程和成果。 ────── (註67)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁801中)。 (註68)同上。 (註69)《佛性論》所舉轉依四相,與真諦譯《攝大乘論釋》 (《大正藏》卷三一,頁248下),和無著造《顯揚聖 教論》(《大正藏》卷三一,頁517上)所說相吻合。 79頁 除了以上四相之外,《佛性論》再以「八法」解釋轉依 。八法是:(1)不可思量,(2)無二,(3)無分別,(4) 清淨,(5)照了因,(6)對治,(7)離欲,(8)離欲因 。而此八法又由離欲和離欲因所攝。離欲是滅諦,離欲因是 道諦。其相攝關係如下: 1.不可思量──┐ 2.無二 │─ 滅諦攝(離欲) 3.無分別───┘ 4.清淨────┐ 5.照了因 │─ 道諦攝(離欲因) 6.對治────┘ 7.離欲(果)─── 滅諦 8.離欲因───── 道諦 轉依之所以「不可思量」,乃因能覺觀思量,通達有無 ,亦有亦無,非有非無等四句,詮辯一切眾生言語名句,證 知無分別智,故名不可思量。轉依如來法身的「無二」,是 指無煩惱及無業障。世間的有為法,皆從惑業生,故眾生依 止「有差別」,但法身不從惑業生,故如來依止「無差別」 。轉依的「無分別」,是說世間法由人我二執分別,故有種 種差別,煩惱與業相繼而起,而法身本來離二執分別,故說 如來法身苦滅究竟永無生起。但是此處所言的苦滅,並「非 為除滅 一法故名為滅,以本來不生故名為滅」。(註70)這 是如來藏思想一向強調的煩惱為客塵,所以並非滅惑然後方 為苦滅,因為本來就無真實的煩惱可滅,能體證此義,才是 真正的苦滅。這也就是《勝鬘經》 ────── (註70)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁801下)。 80頁 所說的苦滅者「非滅壞法,名為苦滅。所言苦滅者,名無始 、無作、無起、無盡、離盡,常住自性清淨離一切煩惱藏」 。(註71)如來法身不但本性上離一切煩惱,而且「不離、 不脫、不異一切不可思議的如來功德」,故說如來法身的「 不可思量」、「無二」、「無分別」是滅諦所攝的「離欲」 境界。 轉依八法中的「清淨」、「照了因」、「對治」屬見道 諦修道所攝,是離欲因。離欲因有二種修:(1)如理修, (2)如量修,《佛性論》解釋說: 世間所知,唯有二種。一人二法。若能通達此二空者 ,則為永得應如實際,是故名為如理。如量際者,窮 源達性,究法界源故名為際。如理修者,不壞人法。 何以故?如此人法本來妙極寂靜故,無增無減,離有 離無,寂靜相者,自性清淨,諸惑本來無生見此二空 名寂靜相。自性清淨心名為道諦,惑本無生,淨心不 執名為滅諦。(註72) 以上引文是約「空如來藏」以明如理智。諸惑之所以本來不 生,乃因惑體虛妄從眾緣,緣生故無自性,無自性故本來空 ,本來空故,自性清淨。如果能通達空如來藏,本來無惑無 相,人法性本妙極寂靜,即能以此如理智,不壞人法地如理 而修。 如量智者,究竟窮知一切境,名如量智,若見一切眾 生乖如境智,則成生死,若扶從境智,則得涅槃。一 切如來法,以是義 ───── (註71)《勝鬘經》「法身章」第八(《大正藏》卷一二,頁 221下)。 (註72)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三,頁802上)。 81頁 故,名為如量。(註73) 此乃約「不空如來藏」以明如量智。本來不空如來藏即性具 過恆沙數無量如來功德,但是眾生「乖如境量」,故轉為過 恆沙數無量生死過失。反之,則一切如來功德顯現,故名如 量。 如理智與如量智是自證知見,由自得不從他得,故屬自 證知見。又如理智為因,以其能作生死和涅槃因。乖違如理 則成生死,順如理則成涅槃,而生死涅槃平等一性,能如此 知,即是如理智。由於如理智能滅盡「解脫障」、「一切智 障」等三惑,(註74)亦可說是清淨因。如量智為果,以其 能於平等理中照知差別法,從而圓滿智、斷、恩三德,亦可 說是圓滿因。(註75) 以上是《佛性論》總攝如來藏系和瑜伽學思想,從四相 ,八法解釋轉依。其次,它又以「七種名」說明轉依法身的 果德。七種名是:(1)沈沒取陰,(2)寂靜諸行,(3)棄 捨諸餘,(4)過度二苦,(5)拔除本識,(6)濟度怖畏, (7)斷六道果報。 (1)沈沒取陰 「取」是執取,「陰」者構成身心世界的五蘊。因為有 所執取,故有五陰世界的存在。取是因,陰是果。「沈沒」 是謂法身中因果俱無,畢究永無取陰。取有四種:1.欲取, 2.見取,3.戒取,4.我語取(atmavada-upadana)。欲取者 貪執欲界六塵。見取又分身見、偏見、邪見和見取見四種。 戒取乃執著世間邪正等戒,包括內道五戒等,和外道諸苦行 雞狗等戒。我語取者「緣內身故,一切內法為我 ───────── (註73)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁802上∼中)。 (註74)梁譯《攝大乘論》中以皮、肉、心為三種惑。 (註75)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁802)。《佛 性論節義》義三,頁90上。 82頁 語,貪著此內法名我語取」。(註76)換言之,我語取亦即 是我見。轉依後之法身既無各種取著,亦無五陰的輪轉,故 名「沈沒取陰」。 (2)寂靜諸行 一切有為法皆名行(saskra),與生、異、住、滅四 相相應,生生不息。如來法身則不如是,約前無生,離意生 身,約後無滅,過無明住地,湛然常住。 (3)棄捨諸餘 二乘人有三種餘:1.煩惱餘(無明住地),2.業餘(無 漏業),3.果報餘(意生身),而轉依法身已滅盡一切業、 煩惱、生死等諸餘,安住四德圓滿。 (4)過度二苦 二苦有多種類別,如(1)凡夫苦樂的三受苦,(2)聖人 的行苦。又如(1)身苦,(2)心苦。再如(1)二乘界內苦 ,(2)菩薩界外苦。轉依法身無凡夫二乘之麤苦,亦無菩薩 四種生死細苦,故說過度二苦。 (5)拔除阿梨耶 阿梨耶的含義隨著佛教思想的發展而有所不同。《大乘 義章》卷三末云:「阿梨耶者,此方正翻名為無沒。雖在生 死不失沒,故隨義傍翻,名列有八。一名藏識,二名聖識, 三名第一義識,四名淨識,五名真識,六名真如識,七名家 識,亦名宅識,八名本識。」(註77)這是地論師所判,若 依攝論師則以藏為阿梨耶義。新譯云阿賴耶,翻為藏識,因 其有能藏、所藏、執藏三義。依始教而言,阿賴耶為妄識, 僅就生滅緣起中建立阿賴耶,為異熟識諸法依,與真如未有 融通。若依終教,則阿賴耶與染淨融通而有二分義。如《大 乘起信論》說:「不生 ──────── (註76)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁802下)。 (註77)《大乘義章》卷三末(《大正藏》卷四四,頁524下)。 83頁 不滅與生滅和合,非一非異名阿賴耶識」(註78),即與真 如隨薰和合。 《佛性論》釋阿梨耶為生死本,能生四種末:即二種煩 惱、業和果報。二種煩惱之一是指以無明為本的一切煩惱, 無相解脫門為其對治法。另一種煩惱是指以貪愛為本的一切 煩惱,無願解脫為對治道。「業」者,以凡夫性的身見為本 。「果報」者,依阿梨耶識為本,因未離此識,故果報不斷 。 至於在何果位「拔除阿梨耶」,有二說。若以始教而言 ,有三拔除分位:(1)我執藏現行位:七地菩薩、二乘有學 及一分異生,從無始以來執此我愛執藏,故名「我愛執藏現 行位」。但是到了八地菩薩和二乘無學位即捨此執藏阿賴耶 。(2)善惡業果位:此位包括從無始至菩薩金剛心,或解脫 道時,乃至二乘無餘依位,都屬善惡業果位,其阿梨耶名異 熟識,唯如來果位時才能捨。(3)相續執持位:此位為從無 始乃至如來盡未來際利樂有情位,謂阿陀那,即無垢識,唯 在如來地才有。若約終教,如《地論》所說,阿賴耶相在初 地即滅,因初地即已斷二種我見。(註79) 值得注意的是《佛性論》所說「拔除阿梨耶」,其意義 與上述有所不同。論主認為「拔除阿梨耶」後的法身,具有 「無分別智」和「無分別後智」。前者拔除現在虛妄,使法 身清淨,後者令未來虛妄不起,能圓滿法身。換言之,「拔 者清淨,滅現在惑,除者圓滿,斷未來惑」。可見《佛性論 》的「拔除」只是去除煩惱,而非其依止的本識。這種解釋 與真常系觀點是相合的。 (6)濟五怖畏: 五怖畏是(1)自責畏,(2)畏他責,(3)畏治罰, (4)畏惡道, ─────── (註78)《大乘起信論》(《大正藏》卷三二,頁576中)。 (註79)參閱《佛性論節義》卷三,頁94∼96。 84頁 (5)畏眾集。此五畏皆是從自身作惡,無德或知解不深所引 起之於己、於人或於眾之怖畏。法身眾德圓滿,自然無有這 些怖畏。 (7)斷六道果報:如來法身不再陷於「眾生所輪轉處」 和「業所行處」,因無餘依涅槃,二處俱盡,故謂斷六道果 報。 2.法身與涅槃 由上述《佛性論》對轉依的說明,可知法身一方面代表 自性清淨,和佛性的本有,另一方面也是代表轉依的圓滿完 成,含有「不退墮」、「安樂」、「無相」、「無戲論」的 特性,故《佛性論》說:「若修正行人,求見此法(身)。 得見之時,即得不退安樂故,以安樂為味。法身....以無相 為事,五陰相於中盡無餘故。又以無戲論為事。」(註80) 法身既是無相的,《佛性論》作者外道可能對法身的存在提 出質疑: 如汝所立,法身應決定是無,不可執故。若物非六識 所得,決定是無,如兔角。兔角者,非六識所得,定 是無故。法身亦爾。(註81) 這是執有的外道對法身存在與否的錯誤認知,其不知法身是 二空所顯真如,具空不空如來藏,故法身有其「空」與「不 空」二屬性,且無論是空或不空的層面,均非外道所說的斷 滅。 對上面引文的問難,《佛性論》有二個法身存在的論證 。其一是: 汝言非六識所見故法身無者,是義不然。何以故?以 由方便能 ─────── (註80)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁803中)。 (註81)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁803下)。 85頁 證涅槃故,想、稱、正行是名方便。是故法身可知可 見。(註82) 引文說法身即涅槃,而涅槃的體證是由方便,包括觀想禪定 、稱名唸佛、及其他正行等。換言之,法身涅槃是屬於自身 體證的層次,而非六識等感官的認知。《涅槃經》說:「佛 性雖無,不同兔角。兔角,雖以無量方便,不可得生,佛性 可生。」又曰:「道與菩提及涅槃悉名為常。一切眾生常為 無量煩惱所覆無慧眼,故不能得見。而諸眾生為欲見故,修 戒定慧,以修行故見道菩提及涅槃。」(註83)《涅槃經》 所說,與《佛性論》有同樣的旨趣。 《佛性論》法身存在的第二個論證是: 若法身無者,則諸正行皆應空失。以正見為先行,攝 戒定慧等善法故,所修正行不空無果。由此正行能得 果故,故知法身非無。(註84) 此論證再次強調法身既不是虛無斷滅,也不是神我性的存在 ,而是修持,自我轉化和證悟最圓滿的成果。《佛性論》「 辯(佛性)相分」中的「總攝品」,將法身和涅槃等同視之 。其中對涅槃的描述,根據如來藏一貫的思想,採用肯定的 語句。如《論》說: (涅槃)常住,過色等相故,故說非色。不離清涼等 色相故,故說非非色,大功用無分別智所得故,故說 真有。因出世大精 ─────── (註82)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁803下)。 (註83)《佛性論節義》,頁100。 (註84)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁804)。 86頁 進所成就道,佛所得故,故知實有。(註85) 涅槃不同於一般世間的色相,故說「非色」,但是涅槃又不 離清淨相,所以說它是「非非色」。同時,由於它由無分別 智所得的「大功用」,說它是「真有」,又是出世法所成就 的道,故是「實有」。總之,「是(涅槃)法實有,不生不 起,不作無為,故知涅槃實常住,此法是如來轉依」。 (註86) (五)佛性的分別相和階位相 佛性的通相是指一切法、一切眾生的「如如」和「清淨 」。如如者,真如即俗如,俗如即真如,真俗二如,無有差 異。清淨者,指因中如如,雖未得無垢果地,但其清淨本質 與果地如如,毫無不同。故知佛性以如如、清淨為通相,本 無分別可言,而此處所說的佛性分別相是指因地佛性中,可 分別出三種眾生相:(1)不證見佛性,名為凡夫。(註87) (2)能證見佛性,名為聖人。(3)已證究竟清淨,名為如 來。 三種眾生的佛性本性上既然沒有區別,則何者使他們在 「相」上有所分別呢?這是因為他們在「事用」上有不同。 第一,凡夫以「顛倒為事」。一切凡夫有想、見、心三種顛 倒,即皮、肉、心三煩惱。皮煩惱是禪定障,肉煩惱為解脫 障,心煩惱是所知障。第二,有學聖者以「無顛倒為事」。 無顛倒者包括「無惑倒」和「無行倒」。「惑倒」起自違逆 真如,因而煩惱叢生。「行倒」則是指二乘人但修無常苦等 為解脫因,而不修常等四德,不行菩提道。能證見佛性的聖 人, ─────── (註85)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁805下)。 (註86)同上。 (註87)如《寶性論》所說:「見實者說言,凡夫聖人佛,眾 生如來藏,真如無差別。」 (《大正藏》卷三一,頁 831下)。 87頁 沒有這二種顛倒。第三,如來以「無顛倒無散亂有別法為正 事」,即謂如來已滅除障礙禪定、解脫、一切智的三煩惱, 能不捨大悲本願恆化眾生的正事。 以佛性的階位相而言,亦可分成三種:(1)眾生界的不 淨位,(2)菩薩聖人的淨位,(3)如來的最清淨位。如約 以上所說佛性的三分別相,比對三階位相的話,可表解如下 : ┌─凡年─顛倒(想、見、心煩惱)─不淨位────┐ │ │ 佛 性─┼─ 聖人─(惑、行)顛倒────淨 位────┤ │ │─佛性階位相 分別相 │ ┌─無顛倒散亂──法身────┐ 最 │ └─如來─│ │─淨─┘ └─有別法度生──應身和化身─┘ 位 (六)佛性的無變異相 佛性不但在各類眾生中無分別,在各個證悟階位中無有 差別,而且在任何時空之下,其體性亦無有變異。《佛性論 》舉六種無變異:(1)無前後際變異,(2)無染淨異,( 3)無生異,(4)無轉異,(5)無依住異,(6)無滅異。 此六種無變異相,又可區分為第一「前後無變異」的「三時 無變異」,第二的「染淨無變異」,和第三、第四、第五、 第六的「生住異滅四相無變異」。第一「無前後際變異」, 《佛性論》引用《解節經》中之一偈以說明: 「客塵相應故,有自性德故,如前後亦爾,是無變異 相」。(註88) ─────── (註88)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁806下)。《 解節經》乃《解深密經》的舊譯,然兩譯本中均不見 有些偈頌。《佛性論節義》作者賢洲猜測可能是「有 梵文未渡者」。 88頁 《佛性論》對此偈的解釋是「不淨位中有九種客塵,非所染 污故不淨。淨位中常樂我淨四德,及如來恆沙功德恆相應故 ,故說如來性前後無變異」。(註89)意思是說不淨位中的 凡夫、羅漢、有學、菩薩等,雖處九種客塵煩惱中,但本性 不為所染。即佛性(法身)雖隨緣,卻有不變義,此乃因其 性常清淨本來不染,故雖舉體即染,而性恆清淨。淨位中的 佛性法身四德,為出纏顯相。其實,無論在纏或出障,性恆 無二,只是不淨位約淨性隱而不顯說,淨位約自性德說,二 者實不相離,故說「無前後變異」。 《佛性論》所舉的九種客塵煩惱,及其與《如來藏經》 如來藏九譬的相配對,均與《寶性論》所說相似,(註90) 可見二論關係之密切。九種煩惱、四種眾生和如來藏九喻對 照如下: ┌──隨眠貪欲煩惱────── 蓮華化佛喻 │ ├──隨眠瞋煩惱─────── 群峰繞蜜喻 凡夫─ │ ├──隨眠癡煩惱─────── 榖中粳糧喻 │ └──貪瞋癡等極重上心煩惱── 金墮不淨喻 羅漢────無明住地惑────────貧女懷寶喻 ┌─ 見諦所滅惑─────── 菴羅樹果喻 有學──┤ └─ 修習所滅惑─────── 幣帛裹金喻 ┌─ 不淨地惑──────── 賤女懷聖王喻 菩薩──┤ └─ 淨地惑───────── 模中金像喻 隨眠貪瞋癡三毒,為眾生相續中增長諸業的「家因」, 能潤生色界無色界果報,唯有證空無分別智能斷。三毒極重 上心煩惱(Tibra- ─────── (註89)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁806下)。 (註90)《寶性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁837∼38)。 89頁 raga-dvesa-mohaparyavasthana-laksana-klesa)是欲行眾 生相續中,罪福的增長因。對治的方法是修不淨觀等。第四 無明住地煩惱是阿羅漢「無流業生家因」,能生意生身。流 者有三:(1)流入三界生死,(2)退失:如失欲界而「流 」入色界,或失色界而流入欲界。(3)流脫功德善根,如流 失戒定慧等。阿羅漢無此三流業,故言無流業。然其無流業 能生意生身。阿羅漢雖能安立四諦差別觀,滅諸煩惱,但其 無明住地煩惱非安立諦觀所能破。 第六見諦所滅惑是指學道凡夫,由於無始已來未曾見諦 理所引起的煩惱,到了出世見聖道才能除滅。第七修道所滅 惑者,指在學聖人相續中,由於曾見出世聖道,進而修道後 所滅的惑。第八不淨地惑者,指初地至七地菩薩的煩惱障, 至第八地無相無功用道」才能破除。第九淨地惑,是最微細 的所知障,八地以上三地菩薩有此惑,唯有金剛定慧能破。 《佛性論》與《寶性論》均引用《如來藏經》中的九譬 ,與上述九種煩惱相比照。九譬的一貫模式是譬中的粗染事 物用以比喻染污煩惱,而譬中的美好事物象徵清淨法身。例 如,為顯貪欲煩惱故,立蓮花化佛喻。蓮花初開時,甚為可 愛,後時萎悴,人厭惡之。貪欲亦如是,初樂後不樂,故以 萎華譬貪著,而化佛自萎華中出,象徵法身出煩惱纏。其他 八譬可對比而知。 其次,《佛性論》又以如來藏九譬與如來三自性相比對 ,以說明其無變異性。如來三自性是法身、如如、佛性。初 三譬法身,次一譬如如,後五譬佛性。法身有二種:「正得 」,「正說」。「正得法身」即最清淨法界,屬無分別智的 境界,乃諸佛當體自所得,以萎華中化佛為譬。「正說法身 」是從「清淨法界正流從如所化眾生識生」(註91)。 ────── (註91)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁808上)。 90頁 這就是真諦譯《攝大乘論釋》中所說的: 真身即真如及正說法,正說法從真如法流出,名正說 身。此二名法身,此法最甚難可通達,非下位人境界 。(註92) 正說法身又分深妙和麤淺。所謂深妙者,乃是為大乘諸菩薩 而說的甚深微妙法藏,而麤淺者是應二乘人之根機演說的種 種三藏十二部法門。深妙正說法身,以真如一味故,取蜂蜜 為譬,麤淺正說法身顯真俗種種意味,故以糠中米為喻。此 三法身遍滿攝藏一切眾生,故說一切眾生即法身。 如如(真如)有三特性,以金墮不淨為喻: ┌─1.性無變異──自性如(無變異)──金自性不變 │ 如如──┼─2.功德無窮──功德如(無增減)──金功德無窮 │ └─3.清淨無二──清淨如(無染污)──金自性清淨 由於真如的自性如、功德如、清淨如三種特性,於「前後際 無變異」,故如來法身自性清淨與眾生清淨無二等差別。 法身和如如之外,第三種如來自性是佛性,佛性有「住 自性性」和「引出性」二種,諸佛三身由此二性得以成就。 佛性的住自性性因為有「最難得」、「清淨無垢」、「威神 無窮」、「莊嚴世間功德」、「最勝」、「八世法中無變異 」(註93)等六種特點,而且有隱藏性本有意味,故以地中 寶為喻。 引出性佛性指「從初發意至金剛心,此中佛性名為引出 」,能引 ────── (註92)《攝大乘論釋》卷一五(《大正藏》卷三一,頁268)。 (註93)八種世法是利、衰、稱、譏、毀、譽、樂、苦。 91頁 出闡提位、外道位、聲聞位、獨覺位、菩薩無明住地位等五 位眾生趣向佛果。因為此性能破煩惱顯淨體,故以菴羅樹芽 能生大樹為譬。從住自性佛性可得法身,而引出性佛性則得 應身和化身。(註94)值得注意的是在《佛性論》「顯體分 」三因品第一中,提到佛性三因中「應得因」有三性,即住 自性性、引出性、至得性。住自性性謂道前凡夫,引出性謂 從初發心至有學聖位,至得性者指無學聖位。但是此處解釋 佛性時,卻只提到住自性性,和引出性,而未提及至得性, 而且,三因品將住自性性比屬為凡夫位,此處則比對法身, 兩者說法顯有出入,不過前者約因位的作用而言,而後者則 側重在果位的顯現。由於如來藏思想強調因果位中本質上無 變異,故二種說法只有重點的不同,而無實質的差別。 《佛性論》作者在「無相分」的「無變異品」中廣說法 身的意義。作者的目的無非是要再三強調法身並非代表如神 我之類的形而上主體,而是傳統佛教行證的圓滿顯現。《論 》中以五相、五功德、五義等以詮釋法身在解脫論上的特性 ,同時排除其在形而上主體性的含義。五相的第一相是「無 為相」,「離生老病死等四相過失」。法身是無為的,沒有 生老病死等的有為相,但這並非說法身是永恆不變的神我。 如《寶性論》解釋說「法身離意生身,故不生,恆不退轉, 故不死,無煩惱習故不病,無有漏行故不老」。(註95)總 之,無為相是指法身永滅煩惱、功德圓滿的境界。 第二相為「無一異相」是指真諦與俗諦的不一不異。《 論》曰: ─────── (註94)此說與《寶性論》「無量煩惱所纏品」所說相同。偈 曰: 「佛性有三種,一者如地藏,二者如樹果,無始世界 來,自性清淨心,修行無上道,依二種佛性,得出三 種身。」(《大正藏》卷三一,頁839上)。 (註95)《寶性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁842上)。 92頁 若真與俗一,凡人見俗,則應通真。若通真者應是聖 人。以不見真故,故知不一。若言異者,聖人見俗不 應通真,若不通真即是凡夫。以聖人見故,不得為異 ,是故不一不異。(註96) 「無一異相」表顯在法身境界中,真如與凡俗世界的融 合。真俗不一,否則凡人即聖人,同時真俗不異,因為真能 通俗,俗能達真。二諦不二的理論有極重要的解脫論含義。 真俗不一,因此修證和解脫乃為必需。真俗不異,則修證和 解脫乃屬可能。 第三相是「離二邊相」,法身能超越六種二邊,故能隨 順六種中道。第一種邊見是「執可滅滅」:若謂「一切諸法 畢竟可滅,是名一邊,畢竟滅盡是名為空,復是一邊」。( 註97)前者是指誤認諸法有真實的存在,故畢竟可滅。後者 認為涅槃是畢竟空無「滅」盡的世界。為離此二邊偏執,佛 說諸法不有,非可滅,諸法不無,非不滅。非滅非不滅,是 名中道,這亦是說生滅門中一切染淨法無自性不異真如,故 不待滅,而在真如門中,真如空不礙緣有,非畢竟滅盡。 第二種邊見是執可畏畏,「可畏」者,對分別性所起之 身心世界,執為實苦,而生怖畏。「畏」者,對依他起的諸 法,執有實苦而有怖畏。第三「可執」「執」二邊者,指分 別可執與所執為實有,離此二邊,即是中道。第四邊見是「 邪正二邊」。「正者通達位中真實觀行分別為正,未通達前 分別為邪」。(註98)當無分別智生時,則邪正分別泯滅, 才能契入中道。 第五種邊見是「有作無作」。此二邊見與修證解脫關係 尤為密 ────── (註96)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁809上)。 (註97) 同上。 (註98) 《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁809下)。 93頁 切。所謂「有作」是執言欲修智慧,必先作意,然後事成, 「無作」是執言「智慧無事無能。由解惑相對,由解惑相對 ,由解生故,惑自然滅,非解除故,說智慧無事無能」。( 註99)其實,不僅修智慧,任何種修持均不可執有作或無作 的邊見,《佛性論》作者舉《實積經》的油燈喻智慧離有作 無作二邊。譬如燃燈,光明一現,黑暗即滅,但燈光雖不作 意言能滅暗,暗確由燈光而滅。因此,燈光雖不作意,並非 無事能。智慧亦爾,雖不作意其能滅惑,惑確由智生而滅。 故知智慧非「無事無能」,但是若「作意」智慧能滅惑是名 增益,落入有作一邊,若說無明自滅不由智慧是名損減,落 入無作一邊,必須離此二邊,才能契入中道。總之,一個佛 教徒在修行的過程中,既不可「作意」自已在修行而落入有 作(修)的邊見,也不可「作意」一切修行法門緣起無我性 ,因此無行可修,而落入無作(修)的一邊。當超越二邊見 時,即是中道,也是佛性法身實踐面的顯現。 第六個邊見是「不生同生」二邊,「不生」指執解脫道 永不生。因為煩惱恆起礙道,未來亦爾。「同生」謂諸煩惱 無始來即存在著,若對治道與煩惱同時生起者,才可滅惑。 若對治道比惑後生,則此道力弱不能滅惑,永不解脫。這兩 者邊見都是障礙修道解脫的錯誤執著。《寶積經》又有一燈 喻破此二邊見,譬如千年暗室,若燃燈,千年黑暗自滅。同 樣的,煩惱與業雖從無始來存在於眾生相續中,若能一念正 思惟,久劫煩惱皆自滅。因此,解脫道不會永「不生」也不 必與煩惱「同生」才能滅惑。以上六種邊見,若能遠離,則 顯六種中道。「離邊見」入中道是法身的第三個特性。 法身五相的第四相是「離障相」,障有三種:(1)煩惱 障,離此障可得慧解脫(prajna-vimukta)羅漢果。(2)禪 定障,離此障可得 ────── (註99)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁809下)。 94頁 俱解脫(ubhayato-vimukta)羅漢果或障,離此障,得成如 障,離此障,得成如來正覺。法身第五相是法界清淨相。《 佛性論》以金、水、空、覺四譬比喻法界的清淨,如說:「 因本清淨如金,淨體清潔如水,常德無壞如空,我義無著如 覺。」(註100)前二約空如來藏,後二約不空如來藏而言, 以顯法身自性清淨和果德業用圓滿。總結而言,法身的「無 為相」顯法身常住,「無別異相」顯真實義,「離二邊相」 顯法身的聖智境界,「離一切障相」顯法身功德無諸染污, 「法界清淨相」顯究竟圓成。 如來應身有大般若、大禪定、大慈悲三德。無分別是大 般若的體相,無作意是大禪定體相,而大慈悲以能拔苦與樂 為其體相。化身是以大悲為本,禪定為變現,般若則能令眾 生厭怖眾苦,欣樂聖道,捨諸執著,信樂大乘等等。總之, 三身以十種因緣,「恆能生起世間利益等事,故說常住。」 (註101) 《佛性論》作者最後再次強調法身佛性前後際無變異的 常住,《論》曰: 法身非本無今有,本有今無,雖行三世,非三世法。 何以故?此是本有,非始今有,過三世法,名是常。 (註102) 由於一再強調法身的常住義,論主惟恐讀者誤解法身佛 性為有我論,故再自問:佛說一切法空,何以又說一切眾生 皆有佛性、法身常 ────── (註100)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁810上-中) (註101)三身常住義的十種因緣是:(1)因緣無邊故常, (2)眾生無邊故常,(3)大悲無邊,(4)如意無 邊,(5)無分別慧無邊,(6)恆在禪定,(7)安 樂清涼,(8)世八法不染,(9)甘露寂靜,(10) 無生滅故常。(《大正藏》卷三一,頁811上-中) (註102)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁811中)。 95頁 住呢?答案是佛說有佛性的理由是為顯佛性五種功德和去除 五過失。這在《佛性論》的最開頭已解說。此是如來藏思想 中最重要的問題。《佛性論》作者在論文前後重覆提出此問 題,可見此問題的爭議性,和論主對此問題澄清的意願。除 了上述理由之外,他認為佛性說目的不在建立永恆不變的主 體,而是在顯示五種意義:(註103) 第一,「真實有」佛法中法門無邊,最大原則在於應機 而說。由於一般凡夫我見深,故佛陀由人無我說四阿含等, 令斷除見思惑,證人無我法。又依諸法皆空說,般若破相空 理,證法無我。對能確實證入人法二空者,佛陀才說二空所 顯真實有的佛性義。換言之,佛陀「不為二空未清淨者說」 佛性,因為怕他們「妄執為我」。(註104)可見,佛性的 「真實有」,非實體的神我,而是成佛原動力。 第二,「依方便則可得見」:如要將積極性成佛動力化 成佛果,須依各種「方便」修行法門,加以實踐完成。也就 是說,佛性有實踐的必要性,和可證性。 第三,「得見已功德無窮」,眾生先對佛性真實有的意 義有正確的認知後,經過實踐修證的歷程,最後終究必定證 得法身,而法身的「功德無窮」,總括而言,《佛性論》言 法身有五德:(1)不可量,(2)不可數,(3)不可思, (4)無身等,(5)究竟清淨。(註105) 第四,「無初不應相應殼」。《論》中釋曰: 無初者,謂煩惱、業、報並皆無始,故言無初。不應 者,由此三故違逆法身,故言不應。相應者,由依法 身得起此三,故說 ──────── (註102)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁811中)。 (註103)《佛性論節義》卷四,頁138。 (註104)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁801中)。 96頁 相應。殼者,此三能藏法身,故名為殼。(註106) 引文說明法身(佛性)與煩惱業報之間的關係。煩惱造業受 報雖起自無始,但其本質上是違逆清淨法身的,故說不相應 。但是煩惱卻又是「憑依」法身(如來藏)而生的,故引文 說「由依法身得起此三」。這也就是《勝鬘經》所說「依如 來藏故有生死」,亦同《不增不減經》所說:「如來藏本際 不相應,體及煩惱纏不清淨法」。(註107)染法雖依真起而 違真,性無實有,即所謂的「空如來藏」。 第四「無初相應善性為法」。《論》中釋曰: 無初者,以性得般若大悲禪定,法身並本有故,故言 無初。體用未曾相離,故言相應。法身自性無改,由 般若故性有威德,由禪定故性能潤滑,由大悲故,故 稱善性為法。(註108) 此與上面第三義「空如來藏」相對,是約「不空如來藏」而 言,即法身佛性與一切善法無始以來即相應不離。亦即《不 增不減經》所說的「如來藏本際相應體及清淨法」。(註109) 引文「體用未曾相離」中「體」是法身,智定悲是「用」, 法身「本有」這些善法,故說本性淨,也就是無前後際變異 。 《佛性論》「辯相分」的「無變異品」中舉佛性的六種 無變異特性。以上是《論》中廣說的「無前後變異」。另有 五種無變異,分別如下。第二無染淨變異者,「法身不為生 死陰界入等所污,故言無 ─────── (註106)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁811中)。 (註107)《不增不減經》(《大正藏》卷一六,頁467中)。 (註108)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁811)。 (註109)《不增不減經》(《大正藏》卷一六,頁467中)。 97頁 染。非智數所作故言無淨。」(註110)法身「非智數所作」 的意思是說,智乃屬了因,法身自性本淨正因佛性,非由智 所作,故言「無淨」。第三無生變異者,「法身無生故非起 成。非起成故,非是始有」,故言無生。第四無老變異者, 「法身無動轉故,無所改異,故言無老」。第五無依住變異 者,「法身不由他故,無依無所的在故言無住。」第六無變 異中,第一指無時間上變異,第二指無本質上變異,第三至 第六指無空間上的變異。 (七)佛性的無差別相 佛性的無差別相,主要是針對佛性的「四義」與「四名 」、「四人」、「四德」之間的無差別而言。如《論》說, 「如來性有四義,因此四義故立四名。約於四人顯以四德。 」(註111)四義是(1)一切佛法前後不相離(即空如來藏 煩惱,不離不空如來藏如來功德),(2)一切處皆如,(3) 非妄想倒法,(4)本性寂靜(清淨)。此四義依次可名之為 ヾ法身ゝ如來ゞ真實諦々涅槃。「四人」指ヾ身見眾生,ゝ 顛倒人(二乘人),ゞ散動心人,々十地菩薩。一者身見眾 生執人法,因此為說法身。若能通達如來法界,即可滅身見 執。二者二乘「顛倒人」修無常等以為真如,而不知修常樂 我淨等,故為說如來義。三者對散動心人說真實諦。所謂散 動心人是指「迷如來藏」者,或《寶性論》所說的「失空眾 生」。失空眾生即初發心菩薩未通達空不空如來藏,故心散 動理外。「迷如來藏」有二種人。第一種人誤以為諸法先時 是有,後則斷滅即是空,第二種人謂離色等法之外,有實 ─────── (註110)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁811下)。 (註111)同上。 98頁 法名之為空,前者執斷滅為空故迷,後者執「有空」故迷。 如何才是真正解空和如來藏意義呢?《論》說: 無一法可損,無一法可增,應見實如實,見實得解脫 。由客塵故空,與法界相離。無上法不空,與法界相 隨。(註112) 換言之,如來性真如不增不減,無一法可損故不滅,無一法 可增故不增。能作是觀名真實觀,離增減二邊。「四人」的 最後者是十地菩薩,對十地菩薩則說涅槃法。 「四德」是(1)一切功德,(2)無量功德,(3)不可 思惟功德,(4)究竟清淨功德。四德分別屬第八不動地、第 九善慧地、第十法雲地、佛地的功德。以上所說的四名、四 人、四德,雖在體相上有名言可別,然因都建立在平等一如 的佛性上,故在體性上則無有差別。換言之,在一切眾生皆 有佛性的前題下,完全沒有差別。 五、 結 論 真常如來藏系思想無疑地是佛教非常重要的思想。它根 源於印度佛教,而在中國和日本發展,影響至巨。然而由於 其特殊的教義,自古引起不少爭議,常被指責與梵我合流, 違背佛教無我的基本教示。有些近代學者認為如來藏思想為 一元論,有些學者甚至強烈批評真常思想,宣稱它根本不是 佛教思想。(註113)事實上,如來藏(佛性) ──────── (註112)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁812中)。 (註113)最近批判佛性思想最激烈的著作,當屬(1)谷憲昭 ,《本覺思想批判》,大藏出版社,1989。(2)松 本史朗,《緣起シ空--如來藏思想批判》, 大藏出 版社,1989。再者,Paul Swanson 曾為文評論最近 日本學者對佛性思想的批評。參閱:Paul L.Swanson ," Zen is not Buddhism ",Recent Japanese critiques of Buddha Nature,Numen,vol.40, 1993,PP.115-149。 99頁 最重要的一些教說,的確容易引起這些誤解。例如: (1)「一切眾生皆有如來藏(佛性)」。 (2)佛性(如來藏)「本有」、「實有」。 (3)法身有常樂我淨四德。 (4)「我者,即是如來藏義」,「一切眾生悉有佛性, 即是我義。」(註114) (5)心性本淨,客塵所染。 像《楞伽經》、《大般涅槃經》、《寶性論》等許多經 論一樣,《寶性論》作者試圖消除對以上教說的誤解,並極 力闡釋佛性的真義。從他在《論》中對佛性誤解的「破邪」 (破執分),和其真義的「顯正」(顯體分和辯相分),可 以看出全論突顯出幾個很重要的主題。 第一,樂觀的人生論。在一切眾生皆有佛性的前題下, 任何人,無論在行為如何作惡多端,在本性上都具有相同的 成佛潛能。 第二,強調證悟境界的肯定特性。對《佛性論》論主而 言,解脫是「人法二空所顯真如」。人法二空是解脫必備的 條件,在傳統佛教,人法二空導至「涅槃寂靜」,而印度佛 教的中觀學派更以空義破一切執,雖然龍樹等中觀學者,均 強調中道以避免落入二邊,然而不可否認的,他們還是慣用 否定的語言來描述和論證。如來藏學系與傳統佛教和中觀學 系很大的不同,在於它強調解脫境界的肯定特性,用的是肯 定語氣的語言和概念,所以它說佛性證悟是人法二空之後所 顯的真如,而真如不再是以寂靜、空、無我、我常等描述, 而是常、樂、我、淨、「真實有」、「功德無窮」等。中國 佛教有如是說:「一 ─────── (註114)《大般涅槃經》卷七(《大正藏》卷一二,頁407中)。 100頁 花一世界,一樹一菩薩」。解脫境界不但是充滿肯定的精神 內涵,甚至是可捉摸得到的美好現實世界呢!這樣用肯定語 氣表達的佛性思想更符合人性和宗教解脫的需求。 第三,不二的真如。《佛性論》提出了一個以不二 (nonduaiism)為基礎的真如為其本體論。佛性並非如印度 婆羅門教梵我的一元論,這是因為佛性是透過人法二空的真 如,而真如的體性是真實空,而不是神我。再者,真如的如 如智,如實地照見世間(如如境),而如如境也如實地顯現 給世人(如如智),在真如境界中兩者不再有主客、能所的 二元存在。 第四,佛性即是修證(practice)。在理論上,佛性說 雖一再強調空如來藏的染污煩惱乃客塵虛妄無實、不空如來 藏如來功德本性具足、一切眾生皆有佛性,但這並不意味現 實世界堬野秅w是佛,因為要徹入自已本具佛性的這個事實 ,須透過修證的體驗。因此,佛性說的根本旨趣,就如《佛 性論》最後所說的三義(註115): (1)顯佛性本有不可思議境界, (2)顯依道理修行可得, (3)顯得已能令無量功德圓滿究竟。 佛性說告示吾人本有佛性存在的事實,和保證悟入佛性之後 是個「無量功德圓滿究竟的境界,但是其中的關鍵在於「依 道理修行」,因此,吾人可總結說,佛性不是如有些學者所 批評的類似梵我的消極性主體存在,而是肯定性、積極性的 佛法修證。 ──────── (註115)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁812下∼813 上)。