心性論
----佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點
方立天
中印佛學泛論--傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集
1993年出版
頁101-107
.

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中國佛教心性論是佛教哲學與中國固有哲學思想旨趣最
為契合之點﹐也是中國佛教理論的核心內容﹐在中國佛教哲
學思想中占有最重要的地位。本文著重就形成這種契合的文
化根據和歷史根據作一縱向橫向結合的論述﹐以求教於方家
。
佛教哲學思想主要是倡導內在超越的一種宗教文化﹐是
重視人的主體性思維的宗教哲學。他與同樣高揚內在超越和
主體思維的中國固有的儒道思想﹐在文化旨趣上有著共同之
處。內在超越和主體思維離不開心性修養﹐佛教與儒道兩家
都具有鮮明的心性旨趣﹐因而心性論逐漸成了佛教哲學與中
國固有哲學的主要契合點。這種契合對於佛教及其哲學在中
國的命運具有舉足輕重的作用﹐這種契合具有深厚的文化根
據。
中國固有哲學的中心關懷和根本宗旨是什麼呢﹖簡而言
之﹐就是教人如何做人。儒家歷來津津樂道如何成為君子﹑
賢人﹑聖人﹐道家熱衷於追求成為神人﹑至人﹑真人。儒家
強調成就社會關懷與道德義務的境界﹐道家則注重內心寧靜
和平與超越自我的境界﹐二者所追求的理想人格和精神境界
具體內容雖有不同﹐但都是為了獲得人和人生

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的意義﹐也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。可以說
﹐儒道兩家都主張人的本真生命的存全不應受外界的牽引﹑
控制﹐都追求一種自覺地突破世俗利益的束縛而以冷靜的理
性眼光去正視人生﹑社會和宇宙的超越精神。那麼﹐世俗性
的人生世界與超越性的精神世界之間的鴻溝如何逾越呢﹖值
得我們特別注意的是﹐中國固有的哲學思維強調在現實生命
中去實現人生理想﹐追求人生歸宿﹐認為人生的「安身立命
之地」既不在死後﹐也不在彼岸﹐而是就在自己的生命之中
。如此﹐心性修養就至關重要﹐成為了人能否達到理想境界
的起點和關鍵﹐理想人格的成就是人性即人的存在的完美顯
現與提升﹐也就是認知的飛躍﹐情感的升華﹐意志的實現﹐
道德的完善。
佛教教義的中心關懷和根本宗旨是教人成佛。所謂佛就
是覺悟者。覺悟就是對人生和宇宙有了深切的覺醒﹐體悟。
而獲得這種覺悟的根本途徑不是以外界的客觀事物為對象進
行考察﹑分析﹐從而求得對外界事物的具體看法﹐成就理想
人格。即使分析﹑認識外界事物﹐也是從內在的主體意識出
發﹐按照主體意識的評價和取向來賦於世界以某種價值意義
(如「空」)。隨著印度佛教的發展﹐雖然也出現了阿彌陀佛
信仰﹐在中國也形成了以信奉西方極樂世界阿彌陀佛為特徵
的淨土宗﹐宣揚人可以在死後到彼岸世界求得永恒與幸福。
但是印度原始佛教並不提倡彼岸超越的觀念﹐中國的幾個富
有理論色彩的民族化的大宗派----天台﹑華嚴和禪諸宗也都
是側重於心性修養﹐講求內在超越的。而且與中國固有思想
的旨趣相協調﹐晚唐以來中國佛教的主流派禪宗尤為重視內
在超越。從思想文化的旨趣來看﹐可以說儒道佛三家的學說
都是生命哲學﹐都是強調人要在生命中進行向內磨勵﹑完善
心性修養的學問。這便是佛教與儒道能夠共存﹑契合的前提
和基礎。

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關於佛教與儒道思想在文化旨歸上的共似性﹐古代有些
學者尤其是佛教學者早已發現了﹐而且後來在思想的溝通上
也越來越深入。在佛教傳入初期﹐儒教著作《理惑論》就從
追求理想人格的角度﹐強調佛與儒道的一致﹐後來東晉時的
慧遠等人則從佛教與儒家的倫理綱常和社會作用著眼﹐肯定
兩者的共同之處。宋代以來的佛教學者更直接從理想人格和
倫理道德的理論基礎即心性論入手﹐鼓吹三教同心說。明代
著名佛教學者真可說﹕
學儒而能得孔氏之心﹐學佛而能得釋氏之心﹐學老而
能得老氏之心﹐……且儒也﹐釋也﹐老也﹐皆名焉而
也﹐非實也。實也者﹐心也。心也者﹐所以能儒能佛
能老者也。……知此乃可與言三家一道也。而有不同
者﹐名也﹐非心也。
認為儒﹑道﹑佛三家所不同的是名稱﹐相同的是心﹐是本心
﹐極其明確地點明了「心」即思想意識是三教成就理想人格
的共同根據﹐強調三教都以「不昧本心」為共同宗旨﹐都以
「直指本心」為心性修養的共同途徑。
儒家學者多數持反對佛教立場﹐但也有少數人主張儒佛
可以會通的﹐如史載﹕「范泰﹑謝靈運每云﹐六經典文﹐本
在濟俗為治耳﹐必求性靈真奧﹐豈得不以佛經為指南耶﹖」
認為佛教的心性論超過了儒家經典的論述。又如柳宗元﹑劉
禹錫也認為佛教的內美勝過外形﹐其心性修養是值得肯定的
。尤其值得注意的是﹐唐代儒家反佛名流韓愈和李翱﹐他們
一面強烈的排斥佛教﹐一面又羞羞答答轉彎抹角地承認甚至
吸取佛教的心性學說。韓愈在高揚儒家道統的宣言書《原道
》中﹐就十分明確地強調個人的正心誠意是修﹑治﹑齊﹑平
的起點和基

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礎﹐而批評「今也欲治其心而外天下國家」﹐即指責佛老的
「外天下國家」﹐批評他們的超俗避世的生活方式﹐然而對
於佛老的「治心」則持肯定態度﹐這是從儒家的立場透露出
這樣的信息﹕心性論為儒道佛三家文化的基本契合點。李翱
也說過時人對於佛教「排之者不知其心」﹐又鑒於當時儒者
「不足以窮性命之道」﹐而在批判佛教的同時﹐又吸取佛教
的心性﹐建立「復性」說。直至現代﹐著名史學家陳寅恪還
說﹕佛教於性理之學Metaphysics獨有深造。足救中國之缺
失﹐而為常人所歡迎。佛教實有功於中國甚大﹐……自得佛
教之裨助﹐而中國之學問﹐立時增長元氣﹐另開生面。」
《莊子》發展《老子》的「見素抱樸」思想﹐認為人性
是自然的﹑純真的﹑樸實的﹐情欲和仁義都不是性﹐主張性
不為外物所動﹐「任其性命之情」﹐保全本性。崇奉《老子
》﹑《莊子》的道教講究養生成仙﹐但在南宋以後﹐道教的
新起派別則力圖革新教義﹐主張道儒佛三教結合﹐並以道德
性命為立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此。
史載﹕
金大定初﹐重陽祖師出焉﹐以道德性命之學﹐唱為全
真﹐洗百家之流弊﹐紹千載之絕學﹐天下靡然從之。
王重陽不尚符籙﹐不事黃白﹐不信羽化登仙之說﹐而力
主道德性命之學﹐表明道教學者把教義宗旨定位於內在超越
上面﹐以進一步取得與儒佛文化旨歸的一致。以上情況表明
﹐心性論實是佛教與儒道兩家共同關注的文化課題﹐也是佛
教哲學與中國固有哲學相契合的文化根據。
佛教心性論與中國固有的哲學思想相契合也是歷史的必
然。這可

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以從三方面加以說明。首先我們從主導思想儒家學說的演變
來看。古代中國是盛行宗法制的農業社會﹐人們提倡的是人
與自然的和諧﹐人與社會等級的協調。因此強調的不是如何
征服自然﹑改造社會﹐而是十分重視主體內心修養。克服主
體自身局限的儒家學說﹐成為了社會的正宗思想。如孟子講
「盡心知性」﹑《周易大傳》強調「窮理盡性」﹑《大學》
和《中庸》重視個人道德修養﹐提倡「慎獨」﹐主張誠心恪
守道德規範等﹐成為了人們生活﹑行為的准則。但自漢代以
後﹐儒風發生了變化﹐偏離了心性之學。儒家名教又受到魏
晉玄學的批判﹐更加削弱了它的正宗主導的地位。正如韓愈
所說﹕
周道衰﹐孔子沒﹐火於秦﹐黃老於漢﹐佛於晉魏﹑梁
﹑隋之間﹐其言道德仁義者﹐不入於楊﹐則入於墨﹐
不入於老﹐則入於佛。

這是對秦至漢間思想史的總結﹐表明了儒家仁義道德學
說的失落﹐心性旨趣的缺失。西晉玄學家郭象就曾綜合儒道
兩家思想﹐強調遊外 (逍遙) 與弘內(從事世俗事務)﹑內聖
(到達內心最高精神境界的聖人)與外王 (從事外部事務的帝
王) 的統一﹐以糾正儒家的偏頗。韓愈﹑李翱則站在儒家本
位立場﹐高舉仁義道德的大旗﹐重興心性之學。迄至宋代﹐
二程還說﹕
古亦有釋氏﹐盛時尚只是崇設像教﹐其害至小。今日
之風﹐便先立性命道德﹐先軀了知者﹐才愈高明﹐則
陷溺愈深。

二程敏銳地意識到佛教「言性命道德」奪取了儒家的地盤﹐
對儒家構

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成了極大的威脅。因此宋儒都自覺地以重建心性之學為己任
﹐並建立了理學體系。這從一個歷史側面表明﹐佛教心性學
說大行中土是合乎中國固有文化旨趣的﹐是一種歷史的必然
。
其次﹐從中國哲學主題思想的變化來看。先秦時代思想
活躍﹐百家爭嗚﹐各種哲學問題﹐如本體論﹑宇宙論﹑人生
理想論和心性論等都有了發韌和展開﹐呈現出百花齊放的鼎
盛局面。到了漢代﹐宇宙論成為熱點﹐一些哲人熱心於探討
宇宙萬物的生成﹑結構和變化等問題。魏晉時﹐玄學盛行﹐
其重心是本體論﹐著重從宏觀方面深究宇宙萬物的有無﹑本
末﹑體用關係。在魏晉玄學思潮的推動和本體論思維方式的
影響下﹐中國哲學的興奮點從宇宙(天)轉到人﹐著重透過人
的生理﹑心理現象進而深入探究人的本質﹑本性﹐從而由宇
宙本體論轉入心性論﹐即人本體論。而著了先鞭﹐首先完成
這一轉變的便是佛教學者。南北朝時佛教的佛性論思潮就是
心性論成為了當時時代哲學主題的標誌。後來﹐在佛教心性
論的刺激下﹐儒家也更為系統地闡發了奠基在道德本體上的
心性論﹐把社會倫理本體化﹐超越化﹐說成既是人的形上本
體﹐又是宇宙的形上本體﹐從而又與佛教心性本體論進一步
相溝通。
再次﹐從中國佛教哲學發展邏輯來看﹐最早引起中國佛
教學者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報應論。開
始﹐般若空論在教外知識界中並未引起強烈的反響﹐因果報
應論還遭到了儒家學者的激烈反對﹐並由教內外的因果報應
之辯發展到神滅神不滅之爭。這種具有重大哲學意義的爭論
最終以雙方堅持各自立場而告終。但經過這場爭論﹐中國佛
教學者把理論建設的重點從形神關係轉移到身心關係﹐從論
證靈魂不滅轉向成佛主體性的開發﹐著重於對佛性﹑真心的
闡揚﹐此後中國佛教就轉到心性論軌道上來。並且由於與重
視心

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性修養的中國固有文化旨趣相吻合而日益發展﹐以致在南北
朝隋唐時代形成了派別眾多的豐富多彩的心性論體系。
佛教和儒道的內在超越的共同文化旨歸﹐佛教和儒道在
心性論哲學上的互相契合﹐是佛教得以在中國流行的根本原
因﹐也是佛教哲學與中國固有哲學相融合﹐進而成為中國傳
統哲學重要內容的原因。故此﹐研究中國佛教哲學不能不把
心性論作為重點。