佛教與中國傳統哲學
賴永海
中印佛學泛論----傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集
1993年出版
頁109∼122
.

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<佛教與中國傳統哲學>是一個大題目﹐這是不想面面
俱到地去談論二者的相互關係﹐而擬擇取一二個最帶根本性
的問題進行較深入的探討﹐並藉此就正於方家。
一、佛教影響中國傳統哲學最大者是其本
體論的思維模式
關於佛教對中國傳統哲學的影響問題﹐以往學界談得不
少﹐應該說﹐這些研究對於幫助人們認識佛教與中國傳統哲
學的相互關係是很
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有助益的。但是﹐筆者近幾年來在接觸這一問題時﹐始終有
一個感覺﹐即以往學界之談論佛教對於傳統哲學的影響﹐經
常著眼於某些具體的問題﹐如中國古代某個思想家的哪一個
說法是受到佛教的影響﹐哪一個術語來源於佛教﹐或者說某
某儒者「出入於佛老」凡數十年﹐等等。不能否認﹐這種研
究有其合理性﹐因為任何研究總是從具體問題開始的。但是
﹐正如任何研究又都有一個不斷深入、不斷發展的過程一樣
﹐對於佛教與傳統哲學相互關係的探討﹐似不宜老是停留於
某些表面的現象﹐而應該在搞清楚這些現象的基礎上﹐進一
步去探討其更深層、更根本的東西……筆者認為﹐這個更深
層、更根本的東西之一﹐就是思維模式問題。
佛教﹐特別是大乘佛教的思維模式﹐是一種本體論﹐是
一種以真如、實相為本體的本體論﹐這一點﹐諒學術界已無
異議。誠然﹐佛教在剛建立時﹐釋迦牟尼曾經對諸如有始無
始、有邊無邊及本體等虛玄、抽象的問題不感興趣﹐採取避
而不答的態度﹐但是﹐佛教在其往後的發展過程中﹐由於受
到印度傳統文化、傳統思維模式的影響﹐被原始佛教從前門
趕出去的「大梵本體」﹐到後來又悄悄地從後門跑了進來。
例如﹐到了小乘佛教後期﹐為了克服業報輪迴與沒有輪迴報
應主體的矛盾﹐就開始出現了「補特伽羅」說。此「補特伽
羅」作為輪迴報應、前後相續的主體﹐實際上已是一種變相
的實體。此實體雖不是一種嚴格意義上的「本體」﹐但已孕
育著「本體」的雛形。後來﹐隨著大乘佛教的出現﹐般若學
在掃一切相的同時﹐大談諸法「實相」﹐把「實相」作為一
切諸法的本源﹐此時之「實相」﹐實際上已是一個穿上佛教
服裝的「本體」。大乘佛教的進一步發展﹐出現了佛性理論
。佛性理論又在般若實相的基礎上大談「如來藏」、「佛性
我」。此「佛性我」、「如來藏」在印度佛教中具有「佛之
體性」與

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「諸法本體」的意義﹐例如﹐大乘佛教對「如來」的解釋﹐
即是「乘如實道﹐來成正覺﹐來化群生。」此「如」顯然是
指諸佛、眾生的本體﹔實際上﹐大乘經論對「真如」是諸法
本體有許多十分明確的論述。例如﹐《唯識論》曰﹕「真謂
真實﹐顯非虛妄﹔如謂如常﹐表無變易。謂此真實於一切法
﹐常如其性﹐故曰真如。」(《唯識論》卷二)此謂諸法之體
性離虛妄而真實故謂之真﹐常住而不變不改故謂之如﹐說得
明白點﹐乃是本體真實不變之謂﹔《往生論注》也說﹕「真
如是諸法正體」(《往生論注》下)﹔另外﹐大乘佛教中所說
的「法性」、「法界」、「如來藏自性清淨心」等﹐其實都
是本體之異名。例如﹐《唯識述記》曰﹕「性者體義﹐一切
法體故名法性。」(《唯識述記》卷二)﹐《大乘義章》也說
﹕「法之體性﹐故名法性。」(《大乘義章》卷一)總之﹐在
大乘佛教中﹐那個作為一切諸法乃至諸佛眾生本源的所謂「
真如」、「實相」、「佛性」、「法界」、「法性」、「如
來藏自性清淨心」等等﹐儘管佛經堨峇F許多諸如「即有即
無」、「非有非無」、「超相絕言」、「忘言絕慮」等字眼
來形容、表述之,但絲毫不能排除它是一個本體。而且整個
大乘佛教都是建立在這個既抽象又無所不在的本體基礎之上

那麼﹐中國傳統哲學思維模式又有些什麼特點呢﹖
首先必須指出﹐這裡所說的中國傳統哲學﹐主要是指儒
家學說。即儒學中的哲學……這媯歇@沒有摒道家、道教及
其它學術流派的學說於中國傳統學術思想之外的意思﹐只是
因為儒學向來被視為中國傳統學術思想的主流﹐故取其為代
表而已。
儒家學說的重心在人﹐是一種關於人的學說﹐或曰「倫
理哲學」。作為一種「倫理哲學」﹐它所探討的主要對象﹐
是人與人之間的相互關係﹐人的道德修養﹐人的道德修養的
境界問題。對於這些問

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題﹐傳統儒學一直是在「天人合一」的基本思想框架下進行
的﹐亦即認為人們通過修養心性、完善人格﹐最後達到與天
道合一的境界。正因為如此﹐我國學術界有許多學者已屢屢
指出儒學的基本思維模式是「天人合一」﹐筆者對於這一看
法持半是肯定、半是否定的態度﹐理由如次﹕
首先﹐「天人合一」確實是傳統儒學的基本思維模式。
所謂傳統儒學﹐主要指自孔孟到宋明理學家之前的儒家學說

孔子思想的最大特點﹐或者說﹐孔子學說的最大貢獻﹐
是發現了「人」﹐在中國思想史上實現了從「天」向「人」
的轉變。但是﹐由於中國的遠古文化在相當程度上是一種宗
教文化。作為夏、商、周三代統治思想的「天神」觀念﹐就
是遠古遊牧民族原始宗教的繼續和發展。這種「天神」觀念
雖經春秋時期「怨天」、「罵天」等思想的衝擊而逐漸有所
動搖﹐但人類歷史上幾千年乃至幾萬年的思想積澱﹐並非一
朝一夕或個別思想家就能輕易沖刷得掉﹐因此﹐孔子雖然提
倡並把當時思想的視野從「天」引向「人」﹐但孔子沒有也
不可能完全拋棄或打倒「天」。不但孔子如此﹐孔子之後的
許多思想家﹐也沒有完全拋棄「天」這個外殼﹐在相當程度
上都是在這個既「無聲無臭」又至高無上的「天」之下去談
論和探討各種問題﹐特別是人事問題……儘管因時代的不同
﹐或稱之為「天命」﹐或名之曰「天道」﹐但核心都是在「
究天人之際」﹐探討如何「順乎天而應乎人」。換句話說﹐
傳統儒學在相當程度上都是在探討「天」、「人」關係問題
﹐都是在「天人合一」這個基本框架內談道德、做文章﹐正
因為這樣﹐筆者贊同有些學者所說的﹐傳統儒學的基本思維
模式是「天人合一」論。
但是﹐這僅僅是事情的一個方面。事情的另一方面是﹐
儒家學說在思維模式上﹐自宋明新儒家後﹐就發生了較大的
變化。宋明新儒學
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雖然從總體上說仍是一種政治、倫理哲學﹐但此種政治、倫
理哲學所依托的思維模式﹐已不是傳統的「天人合一」﹐而
在相當程度上是以本體論的思維模式為依據﹐這一點﹐我們
可以從宋明新儒學自身得到說明。
在中國哲學史上﹐對哲學理論之建樹﹐張載可以說是一
個值得大書特書的重要思想家。所以這麼說﹐並非因為張載
是一個唯物主義思想家﹐更重要的還在於﹐張載所建立的「
元氣本體論」在中國古代哲學史上是一個重要的里程碑。誠
然﹐早在魏晉時期﹐王弼、何宴就已不同程度地接觸到本體
論問題﹐但是﹐客觀地說﹐魏晉玄學之本體論在相當程度還
只是一個雛形(而且就魏晉玄學說﹐本身也受到佛教的影響)
。中國古代的本體論﹐如果就表述之明確﹐思想之一貫﹐理
論之系統說﹐當首推張載。張載之本體論﹐絕不像王弼那樣
﹐只停留在一句「以無為本」上﹐其「太虛無形﹐氣之本體
。」(《正蒙•太和》)的思想貫徹到他的整個學說之中﹐特
別是他的「天地之性」、「氣質之性」理論﹐他的「乾坤父
母」、「民胞物與」說﹐更是具體而系統地體現了他的本體
理論。
張載之外﹐宋儒之中﹐二程、朱子、陸九淵等大家﹐思
維方法也都帶有明顯的本體論特點。例如﹐二程的「體用一
源﹐顯微無間」(<易傳序>)說﹐朱子的「聖人與天地同體
」(《中庸章句》)說﹐陸九淵的「宇宙便是吾心﹐吾心便是
宇宙」(《雜說》)說﹐都是一種本體論的思維模式或以本體
論為依托的政治、倫理哲學。儘管這些理學家們在闡發他們
的政治、倫理思想時運用了許多傳統的範疇﹐如「天道」、
「人道」、「天理」、「心性」等等﹐但此時之「天道[」
、「天理」﹐已不同於傳統儒學之作為社會政治、道德立法
者的「天」﹐而在相當程度上是一個帶有本體色彩的哲學、
倫理範疇。
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如果說﹐傳統儒學在「天」、「天道」與「人性」、「心性
」的關係上﹐主要是在「天人合一」的大框架中談「天」如
何為「人」立法﹐「人性」如何根源於「天道」﹐人們應該
如何「修心養性」以合於「天道」﹐那麼﹐「新儒學」的思
維方式則更傾向於「天人本無二﹐更不必言合」﹐亦即「天
道」、「心性」本是一體﹐都是「理」(或「心」)的體現﹐
在「天」曰「天理」﹐在「人」為「心性」。二者在思維方
式上的區別﹐一是「天人合一」論﹐一是「本體論」。「天
人合一」論的立足點﹐是「道之大原出於天」﹐「人道」是
由「天道」派生的﹔本體論的基本思想﹐是「天」、「人」
本是一體﹐不論是「天道」還是「心性」﹐都是作為本體的
「理」(程朱一系)或「心」(陸王一系)的體現﹐不存在誰產
生誰﹐誰派生誰的問題。雖然從總體上說﹐宋明理學還沒有
完全拋棄「天」﹐但其時之「天理」﹐已與傳統儒學作為世
間萬物之主宰和人倫道德之立法者的「天道」不盡相同﹐它
同「理」、「心性」名異而實同﹐都是世間萬物乃至人倫道
德的本體。如果從人類理論思維發展史的角度說﹐前者較接
近於「本源論」或「宇宙生成論」﹐後者則屬於現代哲學所
說的「本體論」範疇。
儒學發展到明代之王陽明﹐又進入了一個新的階段﹐或
者說進入一種新的境界。王學的一個最突出的特點﹐就是把
「心」、「性」、「理」乃至天地萬物融為一體﹐而此「體
」﹐用王陽明的話說﹐即是「良知」。
「良知」即本體之異名﹐這是王陽明在其著述中他屢屢
語及的﹐諸如「良知者﹐心之本體」(<答陸靜原書>)、「
這心之本體﹐原只是個理」(《傳習錄》上)、「良知即未發
之中﹐即是廓然大公﹐寂然不動之本體。」(《傳習錄》中)
等等。王陽明在這堜珨〞滿u本體」﹐與現代哲學所說的「
本體」含義是很接近的﹐區別僅在

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於﹐王學中的「本體」不但是宇宙萬物之本源﹐而且是人倫
道德之本根。王學之深刻、細密﹐在相當程度上即是植根於
他的本體理論。
如果說宋明新儒學的政治、倫理學說的哲學基礎主要是
一種「本體論」的思維模式﹐或者至少可以說是帶有濃厚的
「本體論」的傾向﹐那麼﹐現在的問題是﹐這種「本體論」
的思維模式是如何形成的﹖……如果一言以蔽之﹐此種本體
論思維模式在相當程度上是受隋唐佛教理論影響的結果。
正如前面所說﹐佛教注重抽象本體。這種抽象的本體理
論在佛教初傳時﹐由於與中國傳統的思維方法及所用術語等
方面的差異﹐較難為中國古代的文人學者直接接受。到了隋
唐﹐受中國傳統思想文化的影響﹐東傳之佛教在思想內容及
所用術語上都有了較大的變化﹐其中以中國傳統的「人性」
、「心性」去談佛性最為突出。但是﹐佛教談論「人性」、
「心性」時﹐並沒有放棄其原有的思維模式﹐即其固有的本
體論方法﹐而是用本體論的方法來談「人性」、「心性」﹐
這就出現了一種現象﹐即隋唐佛教的佛性理論變成了一種「
人性」理論﹐或者「心性」理論﹐但這種「人性」、「心性
」又與中國傳統的「人性」、「心性」不同﹐而是一種本體
化了的「人性」和「心性」﹔加之﹐隋唐時期﹐特別是李唐
一代﹐在思想文化上採取一種開放的政策﹐對儒、釋、道三
教採取兼收並蓄的態度﹐這為各種思想文化系統之間的相互
交融、相互吸收創造了十分有利的條件。此時之佛教並不以
吸收儒家或道教的思想為恥﹐而儒家雖然沒有放鬆對於佛道
二教的攻擊﹐但暗地堿あ雂蓿}吸取了佛教的許多思想﹐而
儒家之援佛入儒之最根本、最主要但又為常人最不易察覺者
﹐則是自覺不自覺地吸收佛教的本體論思維模式﹐這種不斷
溶攝佛教本體思維模式的結果﹐終於使作為三教合一產物的
宋明新儒學一改傳統儒家「天人合一」論﹐
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而易之以本體論的思維模式。
二、傳統哲學影響中國佛教最大者是心性
、人性論的思想內容

如果說中國傳統哲學曾在思維模式方面得益於佛教﹐從
而使自己的思辨水平大大向前推進了一步﹐那麼﹐作為「回
報」﹐中國傳統哲學在思想內容方面也給佛教以很大的影響

傳統佛教的思想理論在相當程度上是以佛為本的﹐它所
諄諄教導於人的﹐不外是要人明白世間乃至出世間的一切諸
法(包括人)都是佛、佛性的體現﹐人們所應該做的就是按照
佛陀的教誨﹐精進修行﹐進而洞見佛性﹐成菩薩作佛﹐這一
點在大乘佛教表現得尤為明顯。
大乘佛教以成菩薩作佛為最終目標﹐因而﹐佛性理論始
終是大乘佛教最核心的內容。所謂佛性理論﹐簡單地說﹐就
是關於佛性問題的思想、學說或理論﹐它主要研究諸如何謂
佛﹖佛的本性是什麼﹖眾生有沒有佛性﹖能否成佛﹖若能成
佛﹐其根據是什麼﹖又應該如何修行才能成佛﹖等等。……
如我們前面所指出的﹐由於大乘佛教把佛性本體化﹐視之為
一切眾生乃至諸法之本體﹐這就使得傳統的佛教學說往往更
注重那個抽象的本體﹐把它作為整個佛學的出發點和歸趣﹐
而對於作為這個抽象本體暫時的、虛幻體現的眾生﹐則相對
地淡漠了。傳統大乘佛教這一思想傾向﹐在中國這塊自古以
來就十分注重現實人生的土地上﹐開始遇到了麻煩﹐此種麻
煩首先表現在傳統的佛教學說與中國古代倫理哲學的矛盾和
衝突。
傳統佛教既然把人生看成是一種轉眼即逝的假象、幻影
﹐自然不太重視現實人生的價值﹐不會介意於現實的人倫關
係﹐與此相反﹐中

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國古代的儒家學說﹐一直以人為著眼點﹐把人作為整個學說
的核心。儒學之重視現實人生、注重現世人事、孜孜不倦於
對人之本性及人與人相互關係的探求﹐使得傳統儒學在相當
程度上被視為「人學」﹐被看成是一種注重人的現實價值、
探討人的本性及人與人相互關係的一種倫理哲學。這種倫理
哲學對於中國古代社會的廣泛、巨大和根深蒂固的影響﹐使
得中國歷史上的各種意識形態都不得不自覺不自覺地向「人
」靠攏﹐向現實靠攏。不管哪一種意識形態﹐如果企圖無視
人倫、遠離現實﹐那它的生存和發展就要受到不同程度的影
響。正因為如此﹐佛教在傳入中國的相當長的一個歷史時期
內﹐走過了一段極其艱苦的路程。
初傳之佛教﹐特別是那些比較忠實於正統佛教的佛教派
別和學說﹐雖然借助於東來僧人的大力弘揚和某些帝王、貴
族的極力護持以及因其具有較強的理論思辨曾經風行一時﹐
但是﹐在隋唐之前﹐佛教始終未能成為一股獨立的社會思潮
﹐它們的傳布﹐常常作為某種中土文化的附屬出現﹐如漢魏
時期的依附黃老道和神仙方術、在魏晉時期的依附玄學、在
南北朝時期的依附中國傳統宗教的「靈魂不滅說」等等。但
是﹐到了隋唐二代﹐中國佛教有了長足的發展﹐此時的佛教
已不象以往的佛教那樣必須借助於中國本土文化之「拐杖」
了﹐而是發展成為與儒道二教鼎足而三的獨立的社會思潮。
所以會出現這種局面﹐不外有兩種可能性﹕一是中國人適應
了佛教﹔二是佛教適應了中國的國情。從歷史的觀點看﹐第
二種可能性更合乎社會意識形態的發展規律。實際情況也是
這樣﹐此時的佛教﹐雖然表面上不依附於任何一種中國的本
土文化﹐實際上佛教自身已經在逐步的中國化……隋唐佛教
通過溶匯、吸取中國傳統哲學中的有關思想﹐而使自身更富
有中國的特色﹐更適合於中國的國情﹐因而也就更能為當時
的中國人所接

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受。
那麼﹐隋唐佛教的中國化主要表現在哪些方面呢﹖若一
言以蔽之﹐則集中體現在佛教的儒學化﹐或者進一步說﹐集
中體現在佛教學說的心性化、人性化。對此﹐中國佛教史的
大量事實為我們提供了富有說服力的證明。
如果說﹐隋唐之前的中國佛教所注重的本體及其所採用
的術語﹐多帶有傳統佛教的色彩﹐如稱之為實相、真如、佛
性、法界等﹐那麼﹐自隋唐之後﹐由於受到中國傳統倫理哲
學的影響﹐此本體已經逐漸在向心性、人性方面轉移﹐逐步
地心性化、人性化。
不妨從隋唐第一個統一的佛教宗派……天台宗說起。
雖然從總體上說﹐天台宗的學說仍具有較濃厚的傳統佛
教強調抽象本體的色彩﹐但深入到具體學說中﹐人們可以發
現﹐天台宗的許多理論已經出現了一種注重「心性」的傾向
。例如﹐在天台宗人的著述中﹐雖然他們也常常以中道實相
說佛性﹐但已逐漸出現把諸法實相歸諸一心的傾向。如慧思
就曾以「覺心」釋佛性﹐ 曰﹕「佛名為覺﹐性名為心。」
(《大乘止觀法門》卷二)智顗更明確地把「心」作為諸法之
歸趣﹐曰﹕「心是諸法之本﹐心即總也。」 (《法華玄義》
卷一上) 並把「反觀心源」、「反觀心性」作為修行成佛最
根本的方法﹔智顗的弟子灌頂也說﹕「觀一念心﹐即是中道
如來寶藏﹐常樂我淨佛之知見。」(《觀心論疏》卷三)可見
﹐天台宗的佛性學說已經出現一種注重唯心的傾向。
與天台宗比﹐華嚴宗佛性理論的唯心色彩則更濃。本來
﹐華嚴宗是以《華嚴經》為宗本的。《華嚴經》的基本思想
之一﹐是在「法性本淨」的傳統看法上﹐進一步闡明一切諸
法乃至眾生諸佛是平等互即、圓融無礙的。可是﹐當華嚴宗
人以「十玄無礙」、「六相圓
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融」、「理事無礙」等理論去解釋法界緣起、生佛關係時﹐
就側重於以「各唯心現故」去解釋萬事萬物乃至眾生與佛的
相入相即﹐指出「一切法皆唯心現﹐無別自體﹐是故隨心回
轉﹐即入無礙。」(《華嚴經旨歸》)他們認為﹐一切萬法乃
至諸佛「總在眾生心中﹐以離眾生無別佛德故。」 (《華嚴
經探玄記》卷一) 「心心作佛﹐無一心而非佛心(同上)﹐離
佛心外無所化眾生﹐……是故眾生舉體總在佛智之中。」(
《答順宗心要法門》。總之﹐心佛與眾生﹐是平等一體﹐相
即互融的。從這個思想出發﹐華嚴宗側重於從心之迷悟去說
生佛之異同﹐指出「特由迷悟不同﹐遂有眾生及佛。」(《
大華嚴經略策》)
這埵酗@個問題應該提出來﹐亦即在印度佛教諸經論中
﹐也有「心佛與眾生﹐是三無差別」、「三界無別法﹐唯是
一心作」等說法﹐為什麼我們把天台、華嚴二宗以上的唯心
傾向歸結於受中國傳統倫理哲學的影響﹖此中之關鍵﹐是如
何看待二者所說的「心」的內涵。無庸諱言﹐由於中國佛教
源於印度佛教﹐其思想內容乃至著述用語﹐多有沿用印度佛
教者在。但是﹐作為中國佛教﹐它又多是通過中國僧人的思
維方法、心理習慣去理解、去接受的﹐這就使得同一用語常
常具有不同的內涵、意蘊。天台、華嚴二宗的唯心理論﹐也
具有這一特點。他們所說的「心」雖然也含有與傳統佛教相
同的作為抽象本體的「真心」「清淨心」的意思﹐但是﹐不
容否認亦在一定程度上帶有中國傳統文化的色彩﹐特別是作
為中國傳統文化主流的儒家倫理哲學之「心性」的特點。例
如天台宗所說的「覺心」、「眾生心」、「一念心」﹐雖然
也含有作為諸法本體的「實相」、「真心」的成分﹐但在相
當程度上與儒家所說的「心性」是相通的﹔至於華嚴宗常常
於「理」、「事」、「本」、「末」外另立一「心」﹐並且
屢屢以「各唯心現」、「隨心回轉」說諸法的相入相即、混
融無礙﹐此「心」與「

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法性」、「真心」當是有所區別的。也就是說﹐華嚴宗所說
的「心」既指「真心」﹐又含有「具體心」的意思。雖然後
來法藏曾把「十玄門」中之「隨心回轉善成門」改為「主伴
圓明具德門」﹐此中的用心也許是為了避免由於唯心傾向所
造成的理論上的矛盾﹐但這正好從反面說明在法藏的思想中
﹐唯心傾向已達到相當的程度。澄觀的這種唯心傾向則更進
一步﹐他甚至用「靈知之心」來解釋「本覺」﹐這就使「心
」更具有儒家所說的「心性」的性質。
如果說﹐天台華嚴二宗把「心」具體化主要表現為一種
傾向﹐那麼﹐至禪宗倡「即心即佛」﹐把一切歸諸自心自性
﹐心的儒學化、具體化就發展到一個新的階段。也就是說﹐
在天台、華嚴宗那堙M「心」的雙重性質主要表現為「真心
」的基本內涵與具體心的傾向性的糅合﹐而在禪宗的佛性學
說中﹐「心」雖然有時也被作為本體「真心」來使用﹐但就
其基本內涵說﹐與儒家所說的「心性」已更為接近﹐這一點
我們可以從禪宗的有關著述中得到說明。
讀過《壇經》的人﹐大概都會有一個感覺﹐《壇經》不
像傳統佛教的經典那樣艱深晦澀﹔而從事中國古代哲學研究
的人﹐更會覺得《壇經》中的許多思想和術語「似曾相識」
﹐例如《壇經》中所說「不善之心」、「有差等之心」、「
嫉妒心」、「諂曲心」、「狂妄心」、「慢他心」、「邪見
心」、「貢高心」等等﹐很難作為傳統佛教中那種抽象本體
的「真心」來理解﹐而在相當程度上與中國傳統哲學中所說
的那種具有善惡之現實人心沒有多少差別。
當然﹐由於在傳統的印度佛教中﹐對於「心」的問題談
得很多﹐而傳統佛教所說的「心」與中國傳統哲學中所說的
「心」並非那麼涇渭分明、一目了然﹐因此﹐不論在佛教界
﹐還是在學術界﹐把二者混為一談的事是屢屢可見的﹐這就
給從「心性」角度去認識佛教與中國

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傳統哲學相互關係特別是相互影響問題造成一定的困難。但
是﹐心性問題之於佛教中國化卻是一個至關重要的問題﹐例
如﹐人們常說「六祖革命」是慧能對傳統佛教的一次帶根本
性的改革﹐把印度佛教變成了完全中國化的佛教﹐但是﹐如
果人們進一步問﹕「六祖革命」最根本的「革命」是什麼呢
﹖筆者以為﹐「六祖革命」中最帶根本性的「革命」就是把
傳統佛教作為抽象本體的「心」變成更為具體、現實之「人
心」﹐變成一種儒學化了的「心性」。實際上﹐正是這一改
變﹐導致了禪宗思想的一系列重大變化﹐其中之最著者﹐則
是把一個外在的宗教﹐變成一種內在的宗教﹐把傳統佛教的
對佛的崇拜﹐變成對「心」的崇拜﹐一句話﹐把釋迦牟尼的
佛教變成慧能「心的宗教」。在這堙M人們看到了中國傳統
哲學心性理論對於佛教思想影響的巨大和深刻。
「心性」之外﹐中國傳統哲學影響佛教的另一個重要方
面﹐是「人性」學說。由於「人性」問題在傳統佛教中談的
不多﹐故此種影響表現得比較的「一目了然」。這亦可以慧
能和《壇經》為例。《壇經》之談「人性」俯拾皆是﹐諸如
「人性本淨」、「世人性自本淨」、「萬法在諸人性中」等
等﹐這些在傳統佛經並不多見而在中國傳統哲學比比皆是的
術語和思想﹐所以會出現在作為禪宗經典的《壇經》中﹐這
與慧能其人及其所處的社會歷史文化氛圍不無關係。慧能其
人﹐識字不多﹐文化程度較低﹐要他從傳統印度經典中吸取
多少深奧理論特別是更深一層的傳統佛教的思維方式﹐是比
較困難的﹐而他所處的又是儒學為主流的中國傳統文化氛圍﹐
因此﹐不管思維方法﹐還是所用術語﹐慧能所具備的是中國
文化的傳統﹐而不是也不可能是印度佛教的傳統﹐這也許就
是造成《壇經》大談人性的重要原因之一。從這個意義上說
﹐禪宗思想的人性化﹐無疑是受中國傳統哲學影

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響的結果。
在中國佛教發展史上﹐佛教的心性化、人性化至禪宗而
登峰造極﹐這是一個客觀的歷史事實﹔另一個客觀的歷史事
實是﹐隋唐之後﹐其它的佛教宗派相繼式微﹐而禪宗卻一枝
獨秀﹐大行於天下﹐幾乎成為中國佛教的代名詞。這兩個歷
史事實加在一起﹐人們不難看到﹐中國佛教的心性化、人性
化對於佛教在中國的傳布和發展具有何等重要的意義﹗
正如物理學上的作用力與反作用力乃是一個事情的兩個
方面一樣﹐佛教與中國傳統哲學的相互影響從來是緊密聯繫
在一起的。如果說佛教在本體論思維模式方面對於中國傳統
哲學的影響曾以心性化了隋唐佛教學說為中介﹐那麼﹐中國
傳統哲學之把中國佛教學說的心性化、人性化﹐又為後來的
宋明新儒學奠定了基礎。宋明新儒學歷史上又稱之為「心性
義理之學」﹐此中之「心性」﹐實際上既是佛教本體的心性
化﹐又是中國傳統哲學心性的本體化﹐是一種溶佛教本體的
思維模式與中國傳統哲學心性論的思想內容於一爐的宗教、
倫理哲學﹐從這一點上說﹐弄清楚佛教與中國傳統哲學的相
互影響、相互關係﹐乃是研究、理解和把握宋明理學之關鍵
所在。