二諦與五祖傳法的雙重肯定
----敬以此文為傅偉勛教授壽
游祥洲
中印佛學泛論--傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集
藍吉富主編(1993.11出版)
頁123∼133


123頁 一、前言 「二諦」是中國禪宗五祖弘忍傳法的關鍵。 在記載五祖弘忍傳法的主要文獻《壇經》本身,並未明 言「二諦」,當然也沒有提到「二諦」與五祖傳法的關連﹔ 但「二諦」是佛教思想的基本架構,禪宗在佛教思想傳承上 雖然沒有直接運用「二諦」的思想語言,在本質上卻沒有離 開這個架構。 事實上,如果不以「二諦」來檢視五祖傳法的根本立場 ,則在五祖傳法的歷史事件中,我們只看到是什麼「人」在 一場戲劇性的文字競賽中贏得了教團領導的繼承權,或是把 焦點落在文學表達的技巧層面上,反而忽略了五祖所傳之「 法」的深層意義,以及此一傳法事件在整個佛教思想傳承上 的一貫性。 本文擬就二諦的架構略予說明,再進而分析,五祖如何 在他的傳法行動中,巧妙地傳達了「二諦」的訊息。 124頁 二、二諦略義 「二諦」的思想架構,在經典背景上最早見於《雜阿含 經》第三三五經,又稱為《第一義空經》(註1)。經中直指 「此有故彼有,此起故彼起」的十二支緣起事象為「俗數法 」﹔而以「有業報而無作者」的根本義理為甚深倍復雜難解 難知的「第一義」。《雜阿含經》此一思想架構,在龍樹論 典中更有充分的詮釋與運用。《中論•觀四諦品》云﹕ 諸佛依二諦,為眾生說法﹕ 一以世俗諦,二第一義諦。 若人不能知,分別於二諦, 則於深佛法,不知真實義。 若不依俗諦,不得第一義﹔ 不得第一義,則不得涅槃。(註2) 龍樹在此偈中所表達的理念,略有四層﹕ 第一,「二諦」是佛陀說法的基本架構。 第二,不明白「二諦」,就無法明白佛法的「真實義」。 第三,二諦是相輔相成而非對立排斥的,因此龍樹強調 ,「若不依俗諦,(則)不得第一義」,「依」之一字極關重 要。「依」者,憑藉也。也就是說,沒有「世俗諦」做憑藉 (階梯),根本無法上達 ------------------------------ (註 1) 《大正藏》卷二,頁92。 (註 2)《中論•觀四諦品》,《大正藏》卷三○,頁32。 125頁 第一義諦。 第四,上達第一義諦是得到涅槃解脫的憑藉。換句話說 ,生命的束縛與痛苦,是要靠著上達第一義諦的真實智慧方 能夠解脫的,這正呼應了十二支緣起的還滅,最後是以「明 」(智慧)來實現的。 引申而論,正因為二諦是諸佛說法的基本架構,因此, 二諦也是檢視整個佛教思想的重要指標。禪宗的傳法,自不 例外。 另一方面,正因為「不依世俗諦,不得第一義」,因此 ,世俗所建立的善惡價值標準,仍有其一定程度的重要性。 這並不是說,一切世俗標準都可以借著「世俗諦」的名義而 予以合理化,因為「世俗」的一切,如果不合乎理性,就不 能成其為「諦」,「諦」者,「審實為義」,也就是以合乎 理性的如實認知為前提,因此,並非一切世俗法都是「世俗 諦」。 深一層說,「世俗諦」之所以為「世俗諦」,並非只是 因為此一真理的內涵乃是以世俗法為對象,而是因為此一真 理的認知,乃是通過「世俗經驗」或「世俗理性」而實現。 所謂世俗經驗或理性,乃是指世俗之人(凡夫)的觀察力與抉 擇力,受到諸如六道輪迴、業障、善根等生命條件的限制, 因而無法直接照見諸法的「如實相」,因此種種認知都帶有 「虛誑」(現象)與「妄取」(妄想)的性質。譬如世俗之人都 是以「有」為「有」,此就世俗而言,的的確確是真實的, 因此,它成為世俗的真理,這就成立了「世俗諦」。但就一 個成就般若智慧、通達法性的人而言,卻是「有」而「非有 」,即「有」而「空」,此一「空」之真實,就是「第一義 諦」。世俗之人因為缺乏定力、善根與智慧,因而對它有所 隔閡,甚而有所誤解,但是,此一「空」之真實,在佛陀的 體驗與開示之中,反而是超越於「世俗諦」的真實。此一真 實,並非超絕於世俗之人所在的世界,但是世俗 126頁 之人卻因認知條件的不足而不能契入它。如實而論,「空」 之真實,或是「第一義諦」,只是世俗世界的如實觀照或是 深層體驗而已。 扼要地說,「世俗諦」與「第一義諦」的差別,並不是 一個人對於兩個不同的世界的差別經驗,而是一個人因為本 身認知條件在程度上的差異而對於同一個世界發生不同的認 知結果。此所以二諦是相輔相成而非對立排斥﹔尤其重要的 是,世俗諦是上達第一義諦的階梯,而此一階梯的循序而進 ,乃在於生命本身認知條件的不斷提昇,具體言之,此一認 知條件包括六波羅蜜與三十七道品等各種修行功課。如果不 在「世俗諦」的層面上逐一修習這些功課,則「第一義諦」 永不可能上達。 再從另一角度說,研習佛法之人,極易犯一錯誤,那就 是錯把世俗諦當成第一義諦。佛經中所謂「增上慢」,此是 其一。換言之,上述諸多世俗諦中的修行功課,其次第過程 中,有諸多不同的經驗現象與修習境界,如果錯將此一過程 中的任一現象視為究極之真實,或即「第一義諦」,那就與 「第一義諦」相背離。借用般若經的思想語言,上達第一義 諦是一種「無所得」的人格特質的完成,因此,一切世俗諦 的修為固然可貴,但卻不可錯認其為第一義諦。 依此二諦的內涵來看五祖傳法,我們便可發現在此傳法 事件中,五祖弘忍實際上表達了雙重肯定。一則順於世俗諦 ,一則順於第一義諦。深一層說,在此雙重肯定中,又分成 兩折,前一折是神秀題偈,後一折是慧能得法。前一折俗 ( 世俗諦) 顯而真(第一義諦)隱﹔後一折則是俗隱而真顯。整 個傳法的過程雖然在文字記載上呈現了相當戲劇性的曲折, 但從二諦的眼光看來,卻是十分單純而明白的。 127頁 三、神秀題偈與世俗諦 先從神秀題偈那一段看,神秀所題之偈為﹕ 身是菩提樹,心如明鏡臺﹔ 時時勤拂拭,莫使有塵埃。(註3) 這一偈,不論是就譬喻或是譬喻所傳達的理念而言,都是道 道地地的「世俗諦」。析而言之,略有三義﹕ 第一,神秀所表達的,是一個修行的過程,不是修行到 家的境界。 第二,神秀對於修行過程的體驗,尚在「明鏡」與「塵 埃」二元對立的狀態,還沒有到「以如入如」(註4)的境界。 第三,神秀對於修行的本質,仍停留在世俗理性思維的 層次,因此在「身」與「心」兩方面都做了十分具象而文字 化的譬喻,這與佛教本身所趣求的「言語道斷,心行處滅」 的最高境界而言,自是有隔。 此三義,都不出「世俗諦」。世俗諦,對於修行人而言 ,是用功的基礎,是進步的階梯,是菩提的資糧,因此,五 祖弘忍在南廊下見到神秀的題偈之後,便表達了他隨順世俗 諦、尊重世俗諦、不捨世俗諦的立場。他立即採取了幾個動 作﹕ 第一,取消壁畫計畫,保留此偈﹔ ------------------------------ (註 3) 引自《壇經》,敦煌本,《大正藏》卷四八,頁 337。 (註 4) 《大智度論》,卷七三,《大正藏》卷二五,頁 571。 128頁 第二,召集大眾,親自焚香偈前,「令眾人見,皆生敬 心」(註5)﹔ 第三,宣示大眾,「汝等盡誦此,悟此偈者,方得見性 ﹔依此修行,即不墮落。」(註6) 第四,傳喚神秀,私言於「堂內」,明白地告訴他﹕「 汝作此偈,見即未到﹔只到門前,尚未得入。凡夫依此偈修 行,即不墮落。作此見解,若覓無上菩提,即未可得。順入 得門,見自本性。」(註7) 五祖這四個行動,用意十分深刻而明白。 第一,他肯定了神秀所題偈語在修行態度上所表達的積 極性﹔ 第二,對於一般大眾而言,此一修行的積極性應受到尊 重﹔ 第三,能夠在修行態度上時時對身心下功夫,這是提昇 生命價值而不墮惡道的重要憑藉﹔ 第四,五祖提示神秀「順入得門,見自本性」,可惜神 秀不能夠直下承當,竟然「去數日作不得」。不過,儘管神 秀「只到門前,尚未得入」,但至少也還是到了「門前」, 不能夠因為「尚未得入」,而忽略了到達「門前」的價值。 綜合神秀題偈的內涵與五祖的回應而論,神秀的見地, 可說尚在「世俗諦」的層次,而五祖同樣地也回應了他對於 「世俗諦」的尊重。神秀之所以不能得到衣缽,只因錯把世 俗諦當成第一義諦。 四、慧能雙偈與第一義諦 相對於神秀的見地而言,慧能的表達,則是如實地相應 於「第一 ------------------------------ (註 5) 同(註3)。部分文字依臺北﹕慧炬出版社校訂本改 正。 (註 6) 同前註。 (註 7) 同前註。 129頁 義諦」的。 有關慧能的偈語,敦煌本的《壇經》,與元明以來流行 的版本,有著極重要的差異。先看敦煌本﹕ 惠能偈曰﹕ 菩提本無樹,明鏡亦無臺﹔ 佛性常清淨,何處有塵埃。 又偈曰﹕ 心是菩提樹,身為明鏡臺﹔ 明鏡本清淨,何處染塵埃。(註8) 再看元明以後的流行本﹕ 惠能偈曰﹕ 菩提本無樹,明鏡亦非臺﹔ 本來無一物,何處惹塵埃。(註9) 這兩個版本,主要差異有二﹕ 第一,敦煌本中慧能說偈有二,而元明本只述其一﹔ 第二,敦煌本首偈第三句為「佛性常清淨」,而元明本 則為「本來無一物」。 筆者以為,敦煌本的陳述似較元明本明白而豐富。茲就 敦煌本略敘慧能說偈的三層重要意含﹕ ------------------------------ (註 8) 引自《壇經》,敦煌本,《大正藏》卷四八,頁 338。 (註 9) 《壇經》,流行本,《大正藏》卷四八,頁349。 130頁 第一,慧能雙偈,初偈直說第一義諦,因此破除神秀的 譬喻,以「遮詮」的方式直指第一義諦的非言說性﹔次偈是 就喻解喻,把神秀的譬喻反轉過來,本來神秀說的是「身是 菩提樹,心如明鏡臺」,慧能卻把身心二字互易而說「心是 菩提樹,身為明鏡臺」,顯示了譬喻本身不可拘執的靈活性 ,然後再就明鏡之喻提出慧能本身另一層次的觀點,這是從 初偈的第一義諦再回到世俗諦,以世俗諦為權巧方便而顯示 的另一種智慧。 第二,慧能的根本見地乃是「佛性常清淨」一語。這就 是說,他由此契入而把迷與悟、世俗諦與第一義諦、修行過 程與修行到家,整個融合為一了。 第三,慧能從「明鏡本清淨,何處染塵埃」的譬喻上, 顯示了世俗諦可以上達第一義諦的契悟方便,這與他在《壇 經》中所表達的諸多理念,有著十分微妙的呼應。 在上述這三層意含中,「明鏡本清淨」一喻可以說是契 入「佛性常清淨」的方便法門。為什麼神秀眼中明鏡之上有 塵埃,因此要用心用力去「時時勤拂拭」,而慧能眼中的明 鏡卻是「明鏡本清淨,何處染塵埃」呢﹖筆者以為,二者的 見解並非對立排斥,而是層次與角度不同而已。神秀從修行 的過程上著眼,也就是從明鏡的外面去看明鏡的性相,他只 看到明鏡上的塵埃,而沒有看到明鏡本身。慧能卻是換了一 個角度,從明鏡本身去看明鏡的性相,因此他看到,不管外 面有沒有塵埃,明鏡本身一直都在那媟茧菕Q即使是塵埃堆 滿了鏡面,但在明鏡本身,豈不也明明白白地照出來那堆滿 了鏡面的塵埃嗎﹖因此,就明鏡本身而言,外面有沒有塵埃 ,甚至於外面的塵埃厚不厚,根本無礙於明鏡本身那個照明 的特性﹔也就是說,就明鏡本身,它根本只是一個清淨的照 明能力而已﹔塵埃,一點都不相干呀﹗不但不相 131頁 干,甚至於就明鏡本身而言,即使塵埃堆滿鏡面而映現於明 鏡之中,那豈不也如實地顯示出明鏡本身清淨無染的照明能 力嗎﹖因此,明鏡本身一向清淨,一向明白,一向如實,塵 埃又何曾塵埃呢﹖ 慧能以明鏡本身的清淨來譬喻佛性的清淨,正是一語道 破禪宗「明心見性」的宗旨。世俗之人往往在煩惱業障中打 轉,以煩惱眼看煩惱,愈看愈煩惱。這好比神秀從明鏡外面 去看明鏡,只見塵埃附在明鏡之上,而不見明鏡本身。其實 ,即使你我處在煩惱之中而不得自在,可是,就在煩惱的當 下,你我明白煩惱是煩惱的這一顆心,豈不就像那明鏡一般 ,即使是塵埃附在它的鏡面之上,卻就在它映現塵埃之時, 而明鏡本身清淨無染的照明能力,亦因而大顯﹔如此,則在 煩惱當下,又何嘗不就是你我當下照見「佛性常清淨」的契 機呢﹖即使是六道輪轉,三障重重,但在煩惱現前的每一當 下,豈不也是「佛性常清淨」的直接體現呢﹖如此,則煩惱 也罷,菩提也罷,只要當下隨順「佛性常清淨」,則又何嘗 有煩惱之塵埃呢﹖即使你我往昔造了惡業,現在正在承受苦 報,但只要當下這一顆心保持明白、保持平靜、保持直心、 保持不顛倒,則只見「佛性常清淨」,煩惱又何能動我心、 入我心、亂我心、苦我心呢﹖如此,煩惱豈非無事﹖如此, 煩惱已非煩惱﹔如此,只見「佛性常清淨,何處有塵埃」。 這正是慧能說偈的宗旨之所在。 因此,慧能雙偈的表達,說明了他已超越神秀的「世俗 諦」而契入於「第一義諦」。第一義諦是佛教的究竟真理之 所在,一個負責傳燈重任的人,不能夠「只到門前」,此所 以五祖弘忍畢竟是個明眼人,他才看到慧能的雙偈,便知慧 能已達見性宗旨,終於把衣缽傳給慧能。 很顯然地,五祖弘忍是隨順於「第一義諦」而決定了傳 法的對 132頁 象。不過五祖對此立場並不急於顯示。為了避免引起教團的 繼承權之爭,他在神秀題偈之後,採取了「俗顯真隱」的方 式,一方面對神秀的偈語焚香禮拜,勸眾諷誦,另一方面還 向大眾宣告慧能的偈語「亦未了得」,並且在秘密傳法給慧 能之後,還勸慧能「將法向南,三年勿弘」(註10)。但是此 一方式只是過渡,因為顯揚第一義諦,才是佛教的真正宗旨 ,因此就禪法的傳承而言,五祖終於傳法給慧能,而不傳給 神秀,這是在傳法本身,採取了「真顯俗隱」的方式。因此 一方式也在慧能大興禪法之後,真正向世人顯示了五祖弘忍 的遠見。 五、結語 對於五祖弘忍的傳法,由於神秀與慧能二人的對偈,不 但引起後人在二人的輸贏上錯用心,而且忽略了五祖弘忍對 於神秀與慧能的雙重肯定。雖然神秀錯把「世俗諦」當成「 第一義諦」而不得衣缽,但是我們不能不注意,五祖弘忍親 自在神秀偈前焚香禮敬。這不是演戲,而是向大眾宣達一種 訊息,也就是修行要以「世俗諦」為基礎的訊息。 從二諦的架構上看,神秀的偈語所表達的世俗諦見地, 實際上是上達第一義諦不可或缺的階梯。世俗之人並非人人 生而頓悟,生而善根具足,生而是佛,因此不經歷世俗諦的 「時時勤拂拭」,根本無由契入乃至安住於「佛性常清淨」 的境界中。所謂「理可頓悟,事須漸修」,即使當下覺性現 前而可頓悟第一義諦之理,但是改變習氣、消除業障的功夫 ,卻有待於「時時勤拂拭」的漸修。所謂「悟後起 ------------------------------ (註 10) 引自《壇經》,敦煌本,《大正藏》卷四八,頁 338。 133頁 修」,意正在此。因此,就二諦的完整架構而言,神秀與慧 能的偈語,一則闡明世俗諦,一則顯揚第一義諦,二者是互 補相順而非對立排斥的。明乎此,則五祖弘忍傳法的關鍵也 就不是什麼秘密了。 八十二年八月十六日晨於臺北