草木有性與深層生態學

釋痦M


(台灣大學哲學系教授)


佛教與社會關懷學術研討會論文集


(p17-41)



17 頁 草木有性與深層生態學 現代人正面臨有史以來最嚴重的生態危機, 空氣、水、 土壤等自然資源的汙染, 山林和濕地的過度開發,野生動物 的被濫殺等,均威脅到人類生存的環境。 許多人試圖以科技 來解決這些問題, 但是往往反而衍生更多的問題,此乃因為 環保的挑戰並不僅限於科技層面, 更重要的,它還牽涉到人 類的價值觀、人與自然的關係、人如何看待萬物等問題。 換 言之, 環保意識必須建立在倫理和哲學上,再加上科學的輔 助,才能落實環保工作。 本文即是試圖探討佛教的自然觀, 和西方最新哲學思潮──生態哲學──之間的關係。 第一部 分探討的是佛教最積極的自然觀中「無情有性」的意義, 第 二部分討論西方 「深層生態學」 (deep ecology) 的意義 及其與佛教自然相通之處,尤其是佛教的「一切眾生 ( 甚至 於草木無情 ) 皆可成佛」的平等和尊重生命的思想,可給西 方人建立新的生態哲學何種的啟示。 壹、草木有性   中國佛性論的發展自大乘《大般涅槃經》傳入後, 從道 生高唱一闡提成佛開始, 及至唐代天台宗湛然( 711-782) 立「無情有性」,可謂發展到了頂點。 最初佛性的爭議在於 一闡提是否可以成佛, 及至全本《大般涅槃經》傳來之後, 「一切眾生 ( 包括一闡提 ) 皆可成佛」遂成定論。 吉藏、 湛然等人更進一步認為不但一切有情眾生, 而且如草木瓦石 等無情亦有佛性。 然而,草木有佛性的義涵為何、草木有性 是否即謂草木可成佛等問題, 古德有不同的詮釋,以下針對 吉藏、湛然、澄觀等人的草木有性義,特別加以探討。 18 頁 一、吉藏的「無情有性」義  在中國宗派中,最早提出「草木有性」專論的是三論宗的 祖師吉藏( 549-623)。吉藏對佛性的義理有其獨到的見解, 在他的著作《大乘玄論》卷三中, 以「十門」廣解佛性義, 不但評破各種佛性義舊說 (註 1) , 也建立了他自己的「中 道佛性」。 就在《大乘玄論》的「佛性義」章第七門「辨內 外有無」中, 吉藏明確地聲稱「草木亦有佛性」,他論述說︰   問曰︰為理外眾生有佛性﹖為理內眾生有佛性﹖   答曰︰問理外眾生有佛性不﹖此不成問。 何者﹖理外本 無有眾生, 那得問言理外眾生有佛性不﹖故如問 炎中之水, 本自不曾有,何得更問炎中之水從何 處來﹖是故理外既無眾生, 亦無佛性,五眼之所 不見。 故經云︰『若菩薩有我相、人相、眾生相 ,即非菩薩。 』是故我與人乃至今人無有佛性。 不但凡夫無佛性,乃至阿羅漢亦無佛性。 以是義 故,不但草木無佛性,眾生亦無佛性。 若欲明有 佛性,不但眾生有佛性,草木亦有佛性。(註 2)   吉藏在辨眾生佛性的有無時, 以「理內」和「理外」加 以區分成︰. 1 理外無佛性、理內有佛性, え理內無佛性、 理外有佛性。 依上面引句,「理外無佛性」是約萬法唯識, 心外無法而言, 即是指唯識的「理」,吉藏引用《唯識論》 以證明之︰「《唯識論》云︰唯識無境界, 明山河、草木皆 是心想,心外無別法。」( 註 3) 在此唯識的「理外」,沒 有萬法的實體存在, 亦無有眾生可言,因此,也無所謂眾生 有佛性, 就像炎火中本沒有水的存在,自然不能問炎中之水 是從何處而來。 結論是不但凡夫、草木無佛性,其至可以說 阿羅漢與如來亦無佛性。    至於「理內有佛性」的意義, 吉藏解釋說︰   「此明理內一切諸法依正不二。 以依正不二故,眾生 有佛性,則草木有佛性。 以是義故,不但眾生有佛 性,草木亦有佛性也。 19 頁 若悟諸法平等, 不見依正二相故,理實無有成不成相 ,假言成佛。 以此義故,若眾生成佛時,一切草木亦 得成佛。」( 註 4) 由上引文可見吉藏的 「理內有佛性」, 是指在中道的 「真如理」中,諸法平等、依正不二,因此不但一切眾生有佛 性,草木亦有佛性。 「依正」指依報和正報,前者為有情所 依止的物質世界, 後者為依住於物質世界的佛、菩薩及一切 眾生。 在真如理中依正平等無二,也就是經中所說的「一切 諸法皆如也」。 《大集經》也說︰「諸佛菩薩觀一切諸法無 非是菩提。 」若如此的話,吉藏問「何容不得無非是佛性」 ﹖由此眾生與草木一如無二, 所以只要眾生得菩提,草木亦 應如此。 不過,吉藏稱這種說法是就「理內有佛性」的「通 門」而言,若論「別門」則不然。 吉藏解釋說︰   「若論別門,則不得然。何以故﹖底生有心迷故,得有 覺悟之理。 草木無心故不迷,寧得有覺悟之義﹖喻如 夢覺,不夢則不覺。」( 註 5)    從「真如理」中的「理佛性」而言, 吉藏認為草木成佛 說, 自然是毫無疑問,但是就「行佛性」而言,因為草木無 心, 故不迷,不迷則不覺,猶如有夢才有醒覺,無夢當然就 不會有夢醒了。    吉藏又以「理內無佛性, 理外有佛性」辨佛性的內外有 無義, 他說︰   「明理外有佛性,理內無佛性,如《般若經》云︰如是 滅度無量眾生,實無眾生得滅度者。 《華嚴》亦云︰ 平等真法界,一切眾生入,真實無所入。 既言一切眾 生入, 當知是理外眾生入,而實無所入者,此入理內 無復眾生,故言實無所入。 是知理外有眾生,故得入 也。 如是滅度,實無度者,亦作此釋。此至理內,實 無眾生得滅度者,當知理內既無眾生,亦無佛性。 理 外有眾生可度,故言理外眾生有佛性也。」( 註 6)  引文所言的「理」, 是指以無所得般若空慧為基礎的「中 道佛性 20 頁 」之理。 在這個理內,一切皆空,不可言詮,雖言滅度無量 眾生, 實無眾生可滅度,既無眾生,亦無佛性,故言「理內 無佛性」。 相反的,若未能證入此理,則會執有虛幻不實的 眾生, 以為有眾生可度,有佛性可證,故言「理外有佛性」 。    雖然吉藏以上述的理內外有無辨佛性 , 但他說這只是 「為成交互辨」,其實,佛性是不定有無的 ( 註 7),因為中 道佛性乃非有非無,非理內、非理外。 若悟「有無內外」平 等無二, 方可名為正因佛性,故吉藏的結論是佛性不定有無 。 不過,若就「不定」中權說「定」時,則眾生有佛性,草 木無佛性,因其無心; 但若自真如佛境的涵攝一切而言,則 草木與眾生無異,亦可言草木有佛性。    總而言之, 吉藏「草木亦有佛性」說的「有」,是涵攝 義的「有」。 在一切諸法皆如的境界中能涵攝一切,故言「 眾生彌勒一如無二故, 若彌勒得菩提,一切眾生皆亦應得。 眾生既爾,草木亦然。」( 註 8) 換言之,草木有佛性的「 有」,並非自證義的「有」( 註 9) ,因為吉藏還是認為 草木無心,不能實際地去修行自證佛性。 因此吾人可以說吉 藏的「無情有性」義還是屬於消極和靜態的, 更積極的無情 有性說在唐代天台宗有進一步的發展。 再者,值得注意的是 , 法藏的「中道佛性」是依中觀的般若空慧而立,與真常系 所提倡的「中道佛性」,意義不盡相同。 二、湛然《金剛錍》的「草木有性」義   湛然 (711-782),世稱荊溪大師,乃天台宗第九祖。 他 是常州晉陵荊溪人,家本儒墨,聰穎脫俗。 二十餘歲時,受 教於法朗。 法朗知其為道器,悉以止觀傾囊相授。湛然於天 龍七年披剃, 並依曇一律師學戒,其後在開元寺敷講《摩訶 止觀》, 法朗寂後,他以弘揚天台教學為己任,乃祖述所傳 章句凡數十萬言,如註疏智者大師的三大部 ( 註 10)、《金 剛錍》等。 湛然之一生,竭盡全力弘揚天台教觀,故被譽為 天台中興之祖。    21 頁 湛然根據天台性具學說, 極力倡言「無情有性」,其主 要論點見於《止觀輔行傳弘決》和《金剛錍論》。 前者是湛 然對智者《摩訶止觀》的廣解, 在解釋止觀不二境智冥一時 , 他言及「一色一香無非中道者,中道即法界,法界即止觀 。 」( 註 11) 一般人認為色香無情無性,但湛然主張色香 中道,雖無情卻具佛性。 他以十義論證之。 ( 註 12) 1. 約身︰佛身具法、報、應三身,而法身遍一切處,不可獨 隔無情。    2. 約體︰三身相即,體一、互融,因此,如法身遍一切處, 報應二身亦應如此,故三身遍於一切處。    3. 約事理︰從事則分有情和無情, 但從理則沒有無情與有情的 區別,因此,只要有情有佛性,無情亦應有佛性。    4. 約土︰從迷情則有依報和正報之分;從悟理而言,則依報 即正報,如常寂光即法身土。   5. 約教證︰依「教道」說有情和無情,依「證道」則不可分 二。    6. 約真俗︰俗分有無,真則體一,二而不二。  7. 約攝屬︰一切萬法攝屬於心,心外無別法,有情心體皆遍 ,何可獨隔無情﹖   8. 約因果︰從因地執迷,則執異成隔,若從果地悟境,則佛 性恆同。    9. 隨宜︰化他隨宜說法,以四悉檀說法利益不同眾生,故有 情與非情之說,隨「實」則二者不可分別。 10. 隨教︰隨他意教的藏通別三教, 謂非情無性,而隨自意 教的圓教,則謂佛性遍有。    從以上所言的法報應的三身相即、 身土相稱的依正不二 、性修相即、真俗體一等的圓教色心平等觀 , 湛然歸結到 「一塵具足一切眾生佛性,亦具足十方諸佛佛性 」。 然而, 《止觀輔行傳弘決》中,湛然僅論及草木瓦礫具佛性,至於更 積極性的無情是否能成佛的問題並未加 22 頁 以討論。 此問題在《金剛錍》(或名《金剛錍論》)則有詳 盡的辯證。    《金剛錍》是以《涅槃經》「如來性品」中的譬喻立名 。( 註 13) 金剛錍乃眼醫師治療盲人眼膜所用之器具,比喻 為開啟眾生迷惑心眼的利器。 湛然於《金剛錍》標題下解釋 說︰「圓伊金錍, 以抉四眼 ( 註 14) 無明之膜,令一切處 悉見遮那佛性之指,偏權疑碎加之以剛。 」 ( 註 15) 金剛 錍雖然立意顯然, 但文句上被認為「文簡旨邃,童蒙目眩」 。 慧澄痴空在他的《金剛錍科解》中亦言︰   「金鉅之書僅數十紙,破世人迷執,發佛性蘊奧,復理 致周備無遺,宗教海寶筏,依之誰不到寶渚。 但文約 義幽,學者途迷。 」 ( 註 16)    可見《金剛錍》確實是部難讀之作,古德有不少註解, ( 註 17) 其中以宋智圓的《金剛錍顯性錄》最為詳盡。   《金剛錍》是借用「主」「客」問答方式抒「無情有性」義 , 以破無情無性說,其主要評破對象是華嚴宗的清涼和賢首 。 從義的《止觀義例纂要》卷三曾言︰   「金錍之作,正為破於清涼觀師,傍兼斥於賢首藏師耳 。金錍既然,輔行十義意亦如。今家學者解釋金錍及輔 行,都不知此。 」 ( 註 18)    湛然評破賢首的原由是什麼呢﹖處元於《止觀義例隨釋》 卷三解釋說︰   「應知金錍,而談無情有佛性者,正破藏師割一真如, 而為兩派。 云︰真如隨緣在有情邊,名為佛性,在無 情邊,名為法性。 法名不覺,佛名為覺,故謂有情有 佛性故,而能修行。 至於成佛,無情無知無覺,不能 修行, 不能成佛,此正所謂情想分別,心慮不亡,故 為荊溪之所破也。 」 ( 註 19)    湛然批評法藏誤引《大智度論》,( 註 20) 而將真如分 割為二︰在無情名為法性,在有情方名為佛性; 法性沒有積 極實踐性的覺性, 故無情不 23 頁 能成佛,而佛性具主動的覺性,故有情得以成佛。 不過,法 藏是否有如湛然所破的想法呢﹖且引法藏的《探玄記》︰    「若三乘教,真如之性,在情非情,開覺佛性,唯局有 情,故涅槃云,非佛性者,謂草木等。 若圓教之中, 佛性及性起, 皆通依正,是故成佛具三世間國土身等 ,皆是佛身,是故局唯佛果,通遍非情。」 ( 註 21)    依上引句, 法藏認為非情無性是三乘教所主張的,因為 唯有有情才具開覺佛性, 而法藏所主張的圓教中的佛性和性 起,因為佛性通遍依正,故非情亦有性。 因此,法藏的佛性 看法,並非全然否定無情有性。 不過,法藏的色心互融圓教 境界中, 雖然許佛性通於有情及非情,而可言「無情有性」 , 但是若就緣了二覺佛性而言,還是不許「無情成佛」的, 此乃與湛然佛性思想不同的地方,也是他所要評破的。    依據從義所言, 湛然作《金剛錍》正破的對象是清涼澄 觀 ( 738-838)。澄觀在他的《大方廣華嚴經疏》中,數次論 及非情佛性的問題, 例如在〈十回向品〉中解釋真如相回向 時, 澄觀說︰   「譬如真如,無有少法而能壞亂,令其少分,非是覺悟 。 如遍非情,則有少分非是覺悟。」 ( 註 22)    引文的意思是,真如是無能壞亂的,且是全然覺悟的, 但是若以真如遍非情而言 , 則有少分是非覺悟。 澄觀並引 《涅槃經》和《大智度論》為證︰   《涅槃經》云︰「非佛性者,謂牆壁瓦礫。」   《大智度論》云︰「在非情數中,名為法性;在有情數 中,名為佛性。」    不過,澄觀緊接著亦解釋說,「以性從緣而言」, 則有 情與非情有異,如《涅槃經》所說; 但若「泯緣從性」,則 非覺不覺, 因為「本絕百非,言亡四句」,又若就「二性互 融」而言,則「無非覺悟」。    再者, 澄觀於其《華嚴經隨疏演義鈔》卷二十七,解釋 佛性第一義 24 頁 空時說︰   「涅槃云,佛性者名第一義空,第一義空名為智慧。此 二不二名為佛性。 然第一義空是佛性性,名為智慧, 即佛性相。 第一義空不在智慧,但名法性,由在智慧 故,名為佛性。 若以性從相,則唯眾生得有佛性,有 智慧故。 牆壁瓦礫無有智慧,故無佛性。若以相從性 , 第一義空無所不在,則牆壁等皆是第一義空,云何 非性﹖」( 註 23) 澄觀認為雖然《涅槃經》說佛性即是第一義空、 亦即智 慧, 二者不二,但他還是依智慧的有無,將其分為「佛性性 」和「佛性相」。 雖然他說若以相從性,則如牆壁的非情皆 是第一義空, 怎可言非性,但是他也主張若以性從相,則唯 有情眾生才有佛性,因有智慧故。    從以上澄觀著述的二段引文中, 可看出他與吉藏一樣, 認為在真如法性理中, 情非情皆有性,但是吉藏以無情無心 , 而澄觀以無情無智慧之故,主張無情不得成佛,這就是他 們與湛然的「無情有性」論, 最大差異之處,也是湛然要評 破的觀點。    湛然在《金剛錍》中倡言的「無情有性」是《涅槃經》 佛性義的引申。 《涅槃經》中的佛性義有幾個不同的解說, 湛然所引用的是以虛空來比喻佛性 ( 註 24) 他即據此而立 「眾生正因體遍」, 因為眾生佛性如虛空,非內非外,遍一 切處,自亦遍及無情。 既然如此,何以《涅槃經》又有如下 的揀別呢﹖   「善男子,為非涅槃,名為涅槃。為非如來,名為如來 ,為非佛性,名為佛性。 云何名為非涅槃耶﹖所謂一 切煩惱有為之法。 為破如是有為煩惱,是名涅槃。非 如來者,謂一闡提至辟支佛。 為破如是一闡提至辟支 佛, 是名如來,非佛性者,所謂一切牆壁瓦石無情之 物,離如是無情之物,是名佛性。」 ( 註 25)    根據湛然的看法, 「教部有權實,佛性有進否」因此有「佛 性」、「非佛性」的區別。 他所謂「權」是指上引《涅槃經 》帶權說實, 揀 25 頁 別無情有情,不說緣因佛性和了因佛性遍及無情。 若全然實 教,則三因俱遍;若全然權說,則三因俱局。 然而,《涅槃 經》先以虛空譬喻正因佛性遍及一切情無情, 後又言非佛性 是牆壁瓦礫, 即是「緣了猶局」不遍無情,局在有情,如此 一遍(正因)二不遍(緣了),就是湛然所謂的帶權說實。    湛然認為頓教實說,應該是「本有三種,三理元遍, 達 性成修,修三亦遍。 」這意思是說眾生心中本有正因、了因 、緣因三佛性,此三因能生果上的三德(性德、智德、斷德) ,故名為「種」。 然而無始以來眾生處於無明煩惱業苦,因 此三因佛性只可說是理性三因,而非覺性三因。 不過,此三 理性既然元遍一切, 當眾生達性成修時,修三亦遍,換言之 , 在性則全修成性,起修則全性成修,性三既遍,修三亦應 如此。 性遍故,三千大千世界無不在理,故言無情有佛性; 修遍故,三千果成,故說言無情能成佛。 也就是說緣了二因 亦應遍及無情, 這就是為什麼湛然說︰「一草一木一礫一塵 ,各一佛性、各一因果、具足緣了。 」 ( 註 26)    至於湛然所說的佛性有「進」「否」, 與上述的「權」 、「實」含義相同, 即是︰就正因佛性而言,佛性遍萬法, 包括有情與無情,這就是所謂佛性的「進」。 若就因位上智 德和斷德的了因佛性和緣因佛性而言, 佛性只有屬於有心的 有情; 又若就果位上緣了二佛性而言,佛性為覺了佛性,則 不但無情無佛性,眾生亦無,這就是所謂佛性的「否」。 湛 然主張佛性的「實」和「進」的意義, 反對「權」、「否」 說, 因此他駁斥那些主張無情無性者「棄佛正教」、「空教 世人瓦石之妨, 緣了難正,殊不相應,此即不知佛性之進否 也。 」 ( 註 27)    湛然是天台宗的中興之祖, 他的無情有性說很自然地建 立在天台的三因體遍的唯心性具上, 所以他說︰   「今搜求現未建立圓融。不弊性無,但困理壅,故于性 中點示體遍,傍遮偏指清淨真如。 尚失小真,佛性安 在﹖他不見之, 空 26 頁 論無情性之有無,不曉一家立義大旨。 故達唯心了體 具者焉有異同﹖若不立唯心,一切大教全為無用。 若 不許心具,圓頓之理乃成徒施。 ... 故知一塵一心即 一切生佛之心性, 何獨自心之有無耶﹖」( 註 28) ( 註 28)  基本上,湛然遵循天台一念三千的性具思想,於性具中點 示三因體遍的圓融佛性義涵, 亦即在眾生煩惱妄染心體示其 本有正因佛性, 能瞭解其非內外、遍虛空的特性,即不隔於 無情。 湛然也同時點出其「傍遮遍指清淨真如」,「傍遮」 的意思是︰先點示體遍者, 「正」為顯天台視妄染即佛性的 圓具深意, 以有別於(傍遮)他宗的「偏」指眾生有清淨性 ,只局限於有情而不遍於無情。 而他宗之所以有此謬執,乃 是因為其不了萬法唯心、 心外無境、此心周偏「體具」一切 法的道理。    湛然的真如緣起觀也與他的無情有性說相呼應, 他說︰ 「萬法是真如,由不變故;真如是萬法,由緣起故。 子信無 情無性者, 豈非萬法無真如耶﹖故法之稱寧隔於纖塵﹖真如 之體何專于彼我﹖」 ( 註 29) 湛然所言「萬法是真如, 由 不變故」, 即是他在《止觀大意》中所謂的「隨緣不變名性 」,( 註 30) 其意思是以無明為相的萬法因真如隨緣而起, 然而其當體即真如法性,雖變而不變,故言「不變名性」。 由於其不變性,可以說隨緣的萬法即真如。 反言之,「真如 是萬法, 由隨緣故」,即是「不變隨緣名心」,其意思是真 如法性無住隨緣而有萬法, 萬法皆由心造,故曰「隨緣名心 」, 因其不變而變,可以說真如即是萬法,湛然以水和波比 喻真如和萬法的關係, 他說︰   「無有無波之水,未有不濕之波,在濕詎間於混澄,為 波自分於清濁。 雖有清有濁,而一性無殊,縱造正造 依,依理終無異轍。」 ( 註 32)    湛然認為法性即佛性,因此佛性不是有情所專有。 法性 即佛性而隨緣, 真如亦佛性的異名,故說真如隨緣即佛性隨 緣,佛性是法佛性,而法佛與真如「體一名異」。 因為真如 隨緣即是法身體遍,而法身體遍即佛性體遍。 法佛之體遍乃 依三因佛性而言, 不僅正因佛性遍一切,緣了二因佛性亦遍 一切,故言眾生非眾生、情與無情、皆隨緣而不變。    總而言之, 湛然依「法華會中,一切不隔」的性具圓教 ,色心、佛性體遍的道理,堅持無情有性。 雖然,湛然堅持 無情具三因佛性而說無情有性可成佛, 但草木瓦礫如何真能 圓滿實踐緣因佛性(解脫斷德), 和了因佛性(般若智德) 而「成佛」,則湛然的著作中並沒有清楚的交待。 這個問題 日本天台宗的良源則有進一步的發揮。    天台宗祖師中直截了當地提出草木能修行成佛的是良源 。 良源於其《草木發心修行成佛記》明確地說︰   「草木既具生住異滅四相,是則發心修心,菩提涅槃姿 也, 是豈非有情類耶﹖故知草木發心修行時,有情同 修行;有情發心修 28 頁 行時,草木亦發心修行也。 」 ( 註 33)    引文中, 良源提出一個很值得注意的草木成佛的理由。 他認為草木既然與其他有情一樣具生住異滅四相, 就能發心 修行,而且,草木的四相事實上就是其菩提涅槃之姿。 良源 將草木成長過程, 與有情證悟成佛的過程對比,也就是說他 將草木成長歷程提升到宗教心靈發展的層次, 當草木發芽時 亦即是其發菩提心時; 草木如如不動的住相,猶如經歷精嚴 戒律和修行的洗鍊; 當草木長成時,猶如其證悟的達成;最 後草木枯萎時,就如進入涅槃。 在良源如此地瞭解草木生住 異滅四相, 草木就像活生生的修道者在成佛之道上完成其成 佛歷程。 雖然良源以四相證成草木成佛,並不一定有事實的 證明, 但他的詮釋確實付於草木全然不同的生命活力和靈性 ,足令人們對草木有不同的看法和態度。    良源稱草木發心成佛是法華「本門」正意, 反之為「跡 門」權說, 而所謂本門正意是指「迷情之事,與悟中之事合 一」。 也就是說世間出世間,異而不一,情非情不二,故皆 有自行化他功德。 若約中道而言,良源認為有情中道有緣了 二因, 草木中道亦可有此二因,若無者,則有二中道理之過 ,也違「一色一香無非中道」的經教。 總之,依天台的圓具 義, 一發一切發,一行一切行,萬法無不皆備發心修行之德 , 一切法俱是發心修行成佛之覺體,草木成佛乃圓教的最終 實義。    總而言之, 大乘佛教佛性論的發展從五性各別(一闡提 不能成佛)、一切眾生皆有佛性, 最後到草木成佛,可說發 展到了頂點。 所謂「一佛成道,觀見法界,草木國土,悉皆 成佛」,( 註 34) 如此的佛性觀,不但使人類對無情世界的 草木國土不再以萬物之靈的征服者自居, 更使人對有情世界 的其他眾生平等視之,而將自然界視為「生命共同體」。 建 立在無情有性的佛教自然觀, 與現代西方發展出的「深層生 態學」 ( deep ecology )、「生態哲學」 (ecophilosophy) 、「環境倫理」 29 頁 ( environmental ethics),其思想有很多相同的地方, 許 多倡導生態保育者曾受佛教影響,很值得深究 。 以下探討 「深層生態學」、「環境倫理」等的意義,這些含哲學性的生 態新觀念,是生態保育很重要的理論基礎。 貳、深層生態學   二十世紀後葉, 有二股生態保育運動產生︰一者是實際 的環境保護運動, 例如各種汙染的防治、動植物的保護等, 二者是從形上學、 認識論、宇宙論、倫理學等建立生態保育 的哲學理論基礎, 這套理論有人稱它為「生態哲學」、「基 礎生態學」 ( foundational ecology)、 「 新自然哲學」 (new natural philosophy)、 「大地倫理」 (land ethics) 等, 不過還是以「深層生態學」 ( deep ecology ) 最為通 用。    西方環境倫理學和深層生態學的形成, 乃因應生態環境 的各種危機, 包括自然環境的破壞、空氣和水的汙染、動物 瀕臨絕種等。 許多歷史學家、哲學家、知識份子等面對這些 生態危機, 從問題的根本加以反省後,將問題的癥結歸諸於 西方文明以人為中心的世界觀 ( anthropocentric worldview ) 和自然觀, 而這二種看法則源自基督教的教義 ,於是他們開始嚴厲地加以批判 ( 註 35)。其中最有名的和 最常被引用的批評, 當屬歷史學家懷特 ( Lynn White ) 所 寫的一篇︰「生態危機的歷史根源」。    懷特指出基督教的自然觀基本是二元的 ︰ 人與自然是 「主」和「屬」的關係,聖經的「創世紀」中上帝付於人對於 自然界中其他生物及事物的絕對支配和控制權 ( 註 36),因 此, 在人與其他萬物之間劃下一道主僕關係的鴻溝,激起人 類最大的剝削性和破壞性的本能 ( 註 38)    30 頁 再者, 當代西方批評家赫胥黎 ( A.Huxley ) 也曾說過︰    「比起中國道家和佛教,基督教對自然的態度,一直是 感覺遲鈍得令人驚奇, 並且表現出專橫和殘暴的態度 。 他們把創世紀中不幸的說法當作暗示,因而將動物 只看成東西, 認為人類可以為了自己的目的,任意剝 削動物而無愧。 」( 註 39)    總之, 許多西方學者認為今日生態困境的根源,出自於 基督文明視人類為萬物主宰的「唯人中心主義」 ( anthro- pocentrism ) 的世界觀,而其解決之道就是要建立一個不同 的世界觀、自然觀、價值觀和責任感, 於是他們紛紛向東方 宗教,尤其是佛教,尋求答案。 懷特就曾說︰   「我們如何對待自然環境,完全根據我們如何看待人與 自然之間的關係。 更多的科技也無法解除目前的生態 危機, 除非我們找到個新宗教,或重新審視我們原來 的宗教。那些富改革性的比克族 ( beatnik ) 對禪佛 教即有強烈的認同。 」 ( 註 40)    「比克族」是指五○年代的一些美國人,因對西方的物質 文明的不滿和失望, 轉而追求東方思想和宗教,他們深受鈴 木大拙、瓦特 ( Alan Watts ) 等佛教學者著作的影響, 尤 其瓦特的名著《自然,男人與女人》 (Nature,Man and Woman) 使他們對大自然和人類的關係有另一番的看法。     當環保運動開始後, 曾受佛教影響的環保人士中,提倡 最力和影響最大的當屬美國詩人斯尼德 ( Gary Snyder),他 廣讀鈴木的著作, 與瓦特有深厚的友誼,並且在日本習禪十 年。 斯尼德以佛教教義和美國印地安原住民的自然觀架構他 的生態倫理。他說︰「草木和動物都是人 ( people) 」,就 像人有人權, 斯尼德提倡自然界的一切萬物也有其基本權利 , 如動物有「動物權」,草木有「草木權」,他也相信草木 有「 解脫的潛力 」。 為了表達他的環保理念,斯尼德仿照 《法華經》中的偈誦文體寫了一部含環保意識的經典, 題名 為〈蘇莫基熊經〉 31 頁 Smokey the Bear Sutra ( 註 41) ,經中的大日佛化身成為 執金剛杵的蘇莫基熊, 象徵捍衛環保的戰士。    艾肯 ( Robert Aitken ) 也是一個習禪的生態學家,他 認為「人類和非人類 ( non-human ) 的萬物之間不應有隔 閡,一切眾生,包括草木皆處於開悟的過程中」。 在他的環 保倫理觀中「瓦石和雲都有其生命權」, 人類必須與萬物建 立親蜜關係,要如此的話,人必須先做到「忘我」和「無我」 ,才能敞開心胸容納萬物。 ( 註 42)  另一位美國學者拉斐爾 ( William LaFleur ) 連結了大 乘佛教對自然的尊重與現代環境倫理的觀念, 寫了一篇論文 ──〈西行與佛教的自然價值觀〉 ( 註 43) 。他在論文中討 論草木成佛論在中國和日本佛教的發展, 並且對日本和尚西 行的詩文中給予草木生命人格化的描述,有詳盡的分析。 拉 斐爾指出「草木有性」在中日佛教歷史發展中一再地被討論 ,由此可見佛教對無情的自然界的重視。 佛教不但認為草木 瓦石自身有性可成佛, 甚至能對有情眾生產生啟悟的作用, 如禪宗所講的「無情說法」。 無情有性和無情說法,可謂是 對自然界最高的尊重, 與現代人剝削和破壞自然真是不可同 日而語。    現代環保運動和生態哲學的發展過程中, 深受大乘佛教 教義的影響, 例如眾生平等思想,草木瓦礫有情,華嚴宗圓 融無礙的機體哲學, 禪宗強調的與自然和諧的生活方式等。 事實上, 要建立環境倫理學和生態哲學,一方面必須反省西 方傳統的世界觀和自然觀, 另一方面則有需要吸沙方宗教中 人與自然和諧的精神, 而佛教自然觀最高的發展──無情有 性,當可作為建立現代生態哲學的啟發。 以下介紹二位建立 生態哲學的先驅, 他們的思想很多地方與佛教的自然觀不謀 而合。   近代西方提倡生態保育的始祖當屬李奧波(Aldo Leopold 1887-1948) ( 註 44) ,他的經典之作《砂地郡曆誌》 (A Sand County Almanac) ( 註 45) 被生態保育界奉為聖典。李奧波 對環境保育的最大貢獻在於其對大自然 32 頁 的觀察、研究和熱愛, 構思出的有異於傳統西方思想的大自 然哲理,而《砂地郡曆誌》中的〈大地倫理篇〉(Land ethics) 正是表達其思想的佳作。   李奧波將倫理關係分成三個層次︰ ( 註 46)    第一種倫理含蓋個人與個人間的關係︰例如仁、 義、禮 、智、信等。    第二種倫理有關個人與社會的關係 ︰金科玉律使個人與 社會合而為一;民主主義則使社會組織和個人產生互動。   第三種倫理是人類與環境的關係 ︰以前沒有關於人與土 地關係,或對動物和在大地上生長的植物的倫理。 對人類而 言, 大地上的其他動植物只是財產,人與土地的關係仍然是 純經濟的,人對大地只有權利而沒有義務。 因此,現代人必 須建立新的大地倫理觀。    李奧波詮釋倫理關係時, 用了一個很關鍵的字,即「社 區」 ( community ), 他認為每個人都身處一個社會環境中 ,成為該社區相互依存的一部份 。 以前的倫理範圍只限於 「人類社區」 ( humman community ), 也就是說只重人與人 , 和人與社會的關係,但是「環境倫理」把它擴展到包含無 情世界的草木、山水、 動物等的「生物社區」 ( biotic co mmunity), 所以他說︰   「一切倫理演變到現在都基於一個大前題︰個人是某個 社區相互依存的一個成員,他的本能促使他爭取在此 社區中的地位,但他的道德也促使他去合作。而大地 倫理 (land ethics )則是擴大此社區的領域,以包 括土壤、水、植物、動物,即通稱為︰大地。 」 ( 註 47)    大地倫理的觀念改變傳統西方文明中人類的角色, 即人 類從大地的征服者、操縱者一變而為其中的一個成員, 也宣 示人類應對其他共同生存的一切有情和無情界成員給予應有 的尊重, 所以李奧波說將大地視為「生物社區」中最重要的 一份子, 是生態學的基本觀念,而「 33 頁 認為大地是應該受到愛惜和尊重, 則是道德觀念的擴大」。 在李奧波的「大地倫理」中, 人與自然界和諧共存,天地萬 物合成一大社區。 李奧波這種「機體性的倫理整體主義 ( Organical ethical holism ) 思想, 乃是受到蘇俄哲學家奧斯潘基 (Ouspensky 1878-1947) 的影響。 奧氏於 1912 年出版其大作 Tertium Organum,文中奧氏說道︰   「大自然沒有任何東西是死的或機械性迉糽R和感覺必 定存在於萬物中。 ... 山川、樹林、溪中小魚、滴水 、草木、火等皆各自有心」 ( 註 48)    大概是受到奧氏所說「山的心」 ( the mind of a mountain) 的啟發, 李奧波曾寫了一篇叫做「像山一樣地思 想」 ( Thinking Like a Mountain ) 的佳作。 他認為大地 是個有生命的機體, 因此他說︰   「大地是活性的,雖然在程度上沒有我們人類那麼有活 動力, 但以時間和空間而言,它卻比我們有活力得多 。 它在晨星群歌時是個老者,但是當我們與我們的祖 先會合時,它還是個很年輕的小伙子呢!」 ( 註 49)    對奧氏與李奧波而言, 大地是個有生命的全體性有機體 , 最重要的是其中的每一件事物,與任何其他事物均有關聯 和依賴性 ( interrelated and interdepe ndent 即華嚴宗 所說的相即相入 ) , 組成了一個真正的有情與無情世界的 「生命共同體」。    為了建立上述的大地倫理, 李奧波認為人類應該引發其 「生態的良心」 ( ecological conscience ),這是將人類良 心的關懷,從人與人,延伸到人與大地萬物。 生態良心發自 人們從「人為中心」的心態, 改變成萬物平等的世界觀,唯 有在這個哲學基礎上,才能導引出具體的生態保育行為。 李 氏的生態哲學思想, 即是儒家的仁人愛物,與佛教的眾生平 等觀更是相吻合。    總之, 李奧波所提倡的「大地倫理」、「生物社區」、 「生態良心」、 「大地美學」 (Land aesthetic) ( 註 50) 等生態學思想, 主要就是要 34 頁 改變西方傳統基督文明中的「唯人主義」心態, 打破人與自 然的分立, 而達到人與自然的和諧,唯有人們體認大地中, 無論有情或無情界, 都是「生物社區」的一份子,人類才可 能加以尊重和愛護。 李奧波的環境倫理思想,可以下列他說 的一句名言概括之︰   「凡是能夠保護生物社區的完整性、穩定性、和美好性 的行為,才是對的,反之, 就是錯的行為。 」 ( 註 51) 「深層生態學」 ( deep ecology ) 是繼李奧波、卡生 (Rachel Carson ) 等學者提倡的環境倫理學之後,進一步發 展出的更具深度的生態學。 「深層生態學」一詞是由挪威哲 學家、生態學家奈斯博士 (Arne Naess) 首創 ( 註 52) ,德 維 ( Bill Devall )、雷森 ( George Sessions )、 斯尼德 ( Gary Snyder ) 等許多學者相繼推動的生態學。 何謂深層 生態學﹖德維和雷森曾作了個很明確的解釋︰   「深層生態學並不僅從狹隘侷限的眼光看環境問題,而 是試圖建立一個廣大悉備孕含宗教和哲學的世界觀。 ...其基本深意在於二個終極特質 ︰ 自我實現 (self-realization) 和生物為中心的平等性 (biocentric equality)。」 ( 註 53)    深層生態學是個因應現代環境危機而發展出來的哲學運 動, 它首先要改變的是被視為破壞生態罪魁禍首的「主宰性 世界觀」 ( dominant worldview ),在人為萬物主宰的思想 下 , 自然界被過度地剝削 , 因此要提起「 生態意識 」 (ecological consciouness )的話,必須先消除 Ehrenfeld 所謂的「人本主義的自大」 ( arrogance of humanism)( 註 54),然後再建立一個整體性的生態和諧和平衡的生態哲學, 而此哲學的二大特質是「自我實現」和「生物為中心的平等 性」。   「自我實現」是一個自我覺醒的過程,在此過程中人們漸 漸瞭解自己與其他自然界的萬物必須相互依存; 「生物為中 心的平等性」是體認所有萬物都是這個互有關聯的整體的一 份子, 因此都應有相等的內在價值、平等的生存權利和發展 機會。   35 頁   對許多西方哲學傳統而言, 自我實現乃是發現自己個人 的、單獨的特質, 而深層生態學者雖也追求自我實現,卻要 超越這種個人式的小我 ( self), 他們要實現的是整體性、 相關連的大我 ( Self )。德維和雷森二人對此有很好的說明︰    「當我們不再將自己視為孤立、狹隘、好爭的自我個體 , 並且開始與其他人產生認同時,我們的心靈才能開 始成長。 但是深層生態學所講的自我則要求更進一步 的生熟和成長, 那就是這種認同必須超越人類以包含 非情世界。 」 ( 註 55)    這種以生命的尊嚴、 內在的價值、獨立的靈性對待萬物 的人類自我覺醒是引發生態意識的先決條件, 就如美國學者 懷特所說的︰   「人類對待瓦石,是否有倫理的責任呢﹖對那些受到基 督教傳統影響的美國人來說, 會認為這是個毫無意義 的問題。 但是若有一天,這個問題不再看來荒謬,那 我們才能覺醒到應該改變價值觀, 以解決日漸嚴重的 生態危機。 」 ( 註 56)    懷特所要強調的是人的價值觀必須從以人為中心, 擴大 到包括瓦石的萬物為中心, 只有當人類能對瓦石也負起倫理 責任, 才能在精神上達到自我實現,在物質界上做到生態的 維護。    深層生態學的另一個特質是其強調的「萬物平等」, 因 為萬物各為整個有機體的一份子,就都有平等的價值。 深受 佛教影響的生態學家斯尼德 ( Gary Snyder ) 的下列這段話 , 最能表現萬物平等的精神︰   「一種最終極的民主已經實現,它把所有植物和動物都 視同人類... 因而都應在人類政治權利的討論中, 有 一席之地和聲音代表。 」 ( 註 57)    從「自我覺醒」和「萬物平等」這二個思想基礎, 奈斯 博士歸結出八項深層生態學基本原則︰   1. 地球生生不息的生命,包含人類及其他生物,都具有 自身的價值,這些價值不能以人類實用的觀點去衡量。    36 頁 2. 生命的豐富性和多樣性,均有其自身存在的意義。    3. 人類沒有權力去抹煞大自然的豐富性和多樣性,除非 它威脅到人類本身的基本需要。    4. 人類生命和文化的繁衍,必須配合人口壓力的減少, 其他生命的衍生也是如此。    5. 目前人類對其他生命干擾過度,而且急遽惡化。    6. 政策必須作必要修改,因為舊的政策一直影響目前的 經濟、科技,及其他的意識形態。    7. 意識形態的改變,並非指物質生活水準的提高,而是 生活品質的提升。   8. 凡是接受上述說法的人,有責任不論直接或間接,促 進現狀的進步和改善。 ( 註 58)     奈斯認為這些可做為解決生態和環保爭議的原則,例如在 面對雨林被破壞的問題時, 上述的前三條原則即可做基本的 指引。    從以上的討論可看出深層生態學曾受佛教影響, 其思想 和理論與佛教思想也多有契合處,但是也有差異點。 例如︰ 上舉第三條原則所說的人類的「基本需要」 (vital needs) 很難有一定的標準, 因為不同的族群、地區、文化之下的人 們各有其認為最基本的需要。 更重要的問題是在人類「基本 需要」的前題下, 是否還是以人為優先,而犧牲其他生命或 周遭環境﹖奈斯博士說︰「深層生態學的一個基本原則, 就 是我們如沒有充分理由的話,就無權傷害其他生物」。 ( 註 59) 如果是這樣的話, 所有提倡深層生態學的人都應素食, 因為他們吃素就可以生存, 沒有「充分理由」必須吃葷而傷 害到其他眾生, 然而事實上,提倡深層生態學的人恐怕素食 者不多, 被尊為西方保育始祖的李奧波,甚至於從來不曾放 棄他狩獵的習慣, 因為他認為只要不破壞整個「生物社區的 完整性、穩定性和美好性」即可, 可見西方的生態觀與東方 的生態觀(尤其是佛教和耆那教強調的不殺生)還是有所不 同。   37 頁  近幾十年來, 西方已漸漸形成一套含有東方自然觀和世界 觀的生態哲學, 不過吾人希望它能更進一步含攝佛教不殺生 、草木有性等觀念,徹底尊重生命。 至於國人雖在幾千年中 國仁人愛物和佛教慈悲護生思想的薰陶之下, 對環境的保護 和生命的尊重, 並未優於西方人,還有待環保意識的提升。 最後,舉一個涵含禪宗生態觀的故事,做為吾人的省思︰    有位和尚得知某位悟道的禪師獨居在一條河邊, 於是決 定前往參訪。 經過數月的跋涉,終於來到禪師住處附近的河 邊, 此時,這位和尚突然看到一片高麗菜葉,由禪師所住的 茅蓬處漂流而下, 他因此大失所望,正要離去時,他看到那 位禪師順河追逐那片菜葉, 最後終於把它拾起並帶回茅蓬。 這位和尚看到這種情形, 很高興地認為找到了真正的師父。 38 頁 註 釋   註 1: 吉藏著,《大乘玄論》,《大正藏》卷 45,頁 35 37 上。可參考湯用彤著,《漢魏兩晉南北朝佛教史》 ,鼎文書局,頁 677--717;楊惠南,《吉藏》,東大 圖書,頁 221--227;廖明活,《嘉祥吉藏學說》,學 生書局,頁 217-- 223。 註 2: 《大乘玄論》卷 3,《大正藏》卷 45,頁 40。    註 3: 同上,頁 40 下。 註 4: 同上。  註 5: 同上。   註 6: 同上,頁 41 上。 註 7: 吉藏引用《涅槃經》中的「佛性四句」義︰或有佛性 ,闡提人有善根人無,善根人有闡提人無,二人俱有 ,二人俱無。另外,《涅槃經》也說,若有人說一闡 提定有佛性或定無佛性,皆名謗佛法僧。    註 8: 《大乘玄論》卷 3,《大正藏》卷 45,頁 40 下。  註 9: 牟宗三稱「草木有情」的「有」為「帶起有」, 而非 「自證有」。參見《佛性與般若》上冊,學生書局,頁 241 。   註 10: 湛然的《法華玄義釋籤》是《法華玄義》的註解, 《法華文句疏記》註解《法華文句》, 《摩訶止觀輔 行傳弘決》是釋《摩訶止觀》。 註 11: 湛然,《止觀輔行傳弘決》卷 1 之 2, 《大正藏》 卷 46,頁 151 下。   註 12: 同上,頁 151 下 152 上。    註 13: 佛言︰「善男子,如百盲人為治目故,造詣良醫。是 時良醫以金錍抉其眼膜,以一指示。問言見不﹖盲人 答言,猶未見,復以二指三指示之,乃言少見。是大 涅槃微妙經典,如來未說,亦復如是。 無量菩薩... 坴 ,猶未能見所有佛性。 如來既說,即便少見」。《大 正藏》卷 12,頁 652 下。    39 頁 註 14: 四眼指肉眼、天眼、慧眼,法眼。   註 15: 《金剛錍》,《大正藏》卷 46,頁 781 上。   註 16: 慧澄痴空,《金剛錍科解》。    註 17: 《金剛錍》的註解有二十餘種之多,包括明曠的《私 記》、善月的《義解》、明舉的《釋文》等。註解大 多出自日本天台宗古德。  註 18: 從義,《止觀義例纂要》卷 3,《卍續藏經》(白馬 精舍版)卷 56,頁 44 上。   註 19: 處元,《止觀義例隨釋》卷 3,《卍續藏經》(白馬 精舍版),卷  56,頁 159 上。    註 20: 荊溪在《金剛錍》曾言︰「僕曾聞,人引大智度論云 ︰真如在無情中,但名法性。在有情內,方名佛性。 仁故立佛性之名。余曰︰親曾委讀,細撿論文,都無 此說。」《大正藏》卷 46,頁 783 上。   註 21: 《探玄記》卷 16, 《大正藏》卷 35, 頁 405 406 上。    註 22: 《華嚴經疏鈔》卷 30,《大正藏》卷 35,頁 726 中。   註 23: 《華嚴經隨疏演義鈔》卷 37,《大正藏》卷 36,頁 280 上洃丑C    註 24: 《涅槃經》三十三〈迦葉菩薩品〉第十二云︰「佛性 者猶如虛空,非過去,非未來,非現在。... 眾生佛 性非內非外,猶如虛空非內非外。如其虛空有內外者 ,虛空不名為一為常,亦不得言一切處有。虛空雖復 非內非外,而諸眾生悉皆有之,眾生佛性亦復如是。 」《大正藏》 12 卷,頁 562 下。   註 25: 《涅槃經》卷 36,《大正藏》卷 12, 頁 581 上。 註 26: 《金剛錍》,《大正藏》卷 45,頁 784 中。   註 27: 同上,頁 782 上。    註 28: 同上,頁 782 下。 註 29: 同上,同上,頁 782 下。   註 30: 《止觀大意》,《大正藏》卷 46,頁 460 中。湛然 在解釋觀心性 40 頁 時說「隨緣不變故為性,不變隨緣故為心。」他並引 《涅槃經》說能觀心性名為上定,上定名第一義,第 一義者名佛性。   註 31: 《金剛錍》,《大正藏》卷 45,頁 782 下。   註 32: 同上,頁 783 中。   註 33: 《草木發心修行成佛記》,《大日本佛教全書》, ( 天台小部集釋 ),頁 345。   註 34: 有關「國土成佛」,道元禪師曾作《山水經》表顯有 情與無情的一體無二。他從桑田變滄海的事實來否定 青山無情不動的想法,他認為「東山水上行,青山常 運步」,而且「青山流水即─大藏經」,這也就是蘇 東坡悟道偈所說的「溪聲儘是廣長舌,山色無非清淨 身。 」   註 35: 僅舉三例︰(1) Lynn White, Jr., 〞 The Hostorial Roots of Our Ecologic Crisis 〞, Science 155(1967):1203-7。         (2) Ian L. McHary, Design with Nature, Doubleday and Company,Inc.,(1969)        (3) 鄭和烈著, 黃郁彬譯,〈人與自然 的和諧〉,《哲學與文化》,第 13 卷,第 3 期,75 年 3 月,頁 165-166。    註 36: 「創世紀」中說神照自己形象造人,以治理土地,並 且「也要管理海堛熙翩A 空中的鳥和地上各種行動 的活生物。」    註 37:McHary,Design with Nature,P.26。    註 38:White, 〞 Historical Roots 〞,P.1207。    註 39:Aldous Huxley, 〞 Letters of Aldous Huxley 〞 in The Extended Circle,P.135。 馮滬祥,《環境倫 理學》, 學生書局, 80年,P.526-527。    註 40:Lynn White,〞 Historical Roots 〞,P.106。   註 41: 〞 Smokey the Bear Sutra 〞的全文收於 Dharma Gaia ︰ A 41 頁 Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, ed. by Allan Badiner, Parallax Press, 1990, pp.236-239。   註 42: Robert Aitken, 〞 Thoughts on Buddhist Ecology 〞, Blind Donkey,1985, p.21。    註 43:William R. LaFleur, 〞 Saigyo and the Buddhist Value of Nature 〞,History of Religions, vo1.13 ,no.2,1973,pp.93-128。    註 44:李奧波是美國森林學家、哲學家,他是生態研究方面 的先驅和拓荒者。    註 45:AS and County Almanac 是在 1949 年出版, 後來 又於 1966 年增訂出版。中文譯本取名《砂地郡曆誌》, 譯者為費張心漪,民國 76 年出版。   註 46:《砂地郡曆誌》, 頁 212。    註 47:A Sand County Almanac ︰ With Eassys on Conservation from Round River. ( New York ︰ Ballantine Books,1966), p.239。    註 48: 引自 Roderick Nash, The Rights of Nature ︰ A History of Environmental Ethics, The University of Wisconsin Press,1989,PP.65-66。   註 49:Leopold,〞 Some Foundamentals of Conservation in the South-West 〞, Environmental Ethics I, ( summer 1979), P.140    註 50:有關李奧波「大地美學」的思想,請參閱 J.B.Calliott ,ed.,Companion to A Sand County Almanac , University of Wisconsin Press,1987, PP.157-71。    註 51:〞A thing is right when it tends to preserve the integrity,stability,and beauty of the biotic community. It is worng when it tends otherwise. 〞Leopold,A Sand County Almanac,P.262。 42 頁    註 52:奈斯在布達佩斯發表的一篇文章,談論哲學與生態的本 質,他稱之為深層生態學︰Naess,〞The Shallow and the Deep,Long-Range Ecology Movement〞,Inquiry ,16 (Spring,1973)    註 53:Bill Deval and George Sessions,Deep Ecology, Gibbs Smith,Int. 1985,PP.65-66。    註 54:Dvaid Ehrenfeld,The Arroganceof Humanism,Oxford University Press,1978。    註 55:Devall and Sessions,DeepEcology,P.67 。    註 56:R.Wash,TheRightofNature,The University of Wiscosin Press,1989,P.87。    註 57:同上,P.3。    註 58:Devall and Sessions,Deep Ecology,P.70 。 另見《大自然》季刊,79年 1 月 25 日 ,P.114-115。    註 59:Devall and Sessions,Deep Ecology,P.75 。