佛教慈濟與資源回收--生活世界觀點的社會學分析
張維安
清華大學社會人類學研究所教授
佛教與社會關懷學術研討會論文集
(pp67-97)
67 頁
摘 要
本研究為新竹巿佛教慈濟研究的一部分， 研究的主要對
象是資源回收的活動。 在這個研究中，採用了實際參與活動
、深入訪談，以及文獻分析等方式綜合運用。 在觀點上，則
是以日常言行的生活世界做為主要的思考點， 基本的看法分
述如下︰ 1. 廣大的慈濟信眾，是宗教理念的承攜者， 也許
其所持理念與證嚴法師的理念有些距離， 但是自我認定與瞭
解的意義， 乃具有其行動的轉轍功能意義，其中慈濟的入世
宗教理念， 在說明慈濟信眾的投入方面具有重要關鍵地位，
當然和信徒所處社會結構也可能具有親和性， 原本在宗教的
社會建構一節要分析這個機制，因時間關係尚未處理；2. 其
入世的宗教理念， 以及強調佛教的理念重在實踐而非唸經，
使佛教的理念在「日常言行的生活世界」中被實踐出來， 本
身具有重構現實社會的可能性；3. 慈濟人的日常言行，並非
「個人的」行動， 可往上提升為一個社區行動來看待，也就
是說慈濟人的世界是一個「隱形的慈濟社區」， 超越地理、
族群與階級的界線， 其行動具有像社會運動與社會改革的類
似功能， 這種來自底層的改革，將可能對社會秩序與結構產
生重要的意義， 進一步的論點，將在慈濟現象作為一個寂靜
的社會運動中加以分析。
68 頁
壹、前言
六○年代開始， 台灣的經濟成長開始呈現往上揚升的現
象， 在差不多同一個時期，台灣社會中的宗教現象也呈顯出
篷勃的現象。以最近十年的情形來看，1983 年佛教人口是八
十萬人， 十年後 1993 年為四百八十萬人，增加率是百分之
六百； 同一時期，佛寺數量則是從一千一百五十七增加到四
千零二十，出家人口從三千四百七十人，增加到九千人。 在
這個時期， 發生了佛教在台灣四百年來未曾有的轉變，楊惠
南教授說佛教徒在社會上變得比以前更積極， 能見度也比以
前高。不過台灣佛教以社區為中心的發展取徑 ( community-
centered approach )，在佛教史也不算是新的取徑，所以他
稱這個時期的宗教發展現象為「佛教復興」 ( Buddhist
renaissance ) （ Yun, 1994: 6-9 ）。 關於這個現象，首
先， 我們很容易注意到，台灣近年來的宗教活動中，有一個
重要而明顯的趨向， 許多出家師父，在一些文化中心、電視
台、甚至大學校園的大講堂演講， 所吸引的人數之多是過去
所少見,如果我們仔細的觀察一下，這些觀眾，我們約略可以
發現他們的職業聲望都不低，白領階級的工作人員、知識分
子相當多，在大學裡佛學方面的課外活動比以前更發展。 針
對這組現象之間的關係，學者已有一些研究。 從太虛、印順
以降的「人間佛教」專注在生活世界之中， 在現世中扮演積
極的角色，頗為人們所重視。 本研究所分析的慈濟功德會即
為「人間佛教」的一個活動組織。 慈濟功德會的特色是不唸
經拜懺， 於台灣佛教界一般寄望往生西方淨土的「出世」性
格迥然不同， 而著重「人間佛教」的理念實踐（盧蕙馨，
1992:1 ）。當前台灣的宗教活動非常多元，即使一樣是出自
佛門（對外行人而言， 就是穿袈裟，剃頭的師父），但是所
講的內容和對佛經的詮釋也未必相同， 這從他們所出的錄音
帶、刊物可以得到了解。 為了研究主題的進行方便，本研究
選定以「證嚴法師」主導的慈濟功德會為研究對象。
69 頁
關於慈濟功德會的源起， 有這樣一個平凡而又影響深遠
的傳說︰據說 1966 年花蓮海星女中的三位修女， 聽說有幾
個山地女孩經常為證嚴提水， 來到普明寺想要「救救這位背
棄上帝的人」。修女與證嚴相見之下很親切，她們談人生、
宗教與教義，而且雙方辯論起來，修女們承認佛教教義精微
圓融， 的確很偉大，但是天主教有醫院、有學校，同時深入
山地給貧困的人麵粉和衣服， 而佛教對社會的具體貢獻在哪
裡呢﹖最低限度當時花蓮的佛教並沒有具體的表現。 這件事
情連同稍早在一家私人醫院裡， 證嚴知道一位因繳不起保證
金而又抬走的山地產婦之殘酷事實。 (註 1) 觸動了她
「濟貧救世」的心願。 她的初步構想是她與五名同修弟子，
每天的家庭手工中， 多生產一雙嬰兒鞋，每雙可賣四元，六
人一個月可得 720 元；另外她也呼籲三十名信眾每人每天上
菜巿場買菜時， (註 2) 先在竹筒內投入五角，三十人一個
月可存 450 元。如此一來，每個月就可得 1170 元基金，可
以立刻展開濟貧救世的工作。 她的理想獲得極大的迴響，參
與的人越來越多， 1966 年農曆 3 月 24 日成立了「佛教克
難慈濟功德會」（趙賢明，1994: 164- 167； 盧蕙馨，1992
）。 這則故事在台灣已經家喻戶曉，慈濟功德會奇蹟式的成
為全台灣最大的慈善機構， 蓋醫院、辦護專、醫學院，創辦
人證嚴法師還曾經獲頒麥格賽賽「社區領袖獎」， 有「台灣
德蕾莎」之稱， ( 註 3) 並為 1993 年諾貝爾和平獎提名人
。
證嚴法師所創的慈濟功德會， 人數相當多，所舉辦的社
會活動也相當廣， 以四大志業來說，慈善、醫療、教育、文
化，幾乎涵蓋了社會活動的所有層面。 尤其是這些活動的性
質， 都不是短期的或辦一次就結束的活動，四大志業都要長
期的、紮根的努力。 這些長期努力的慈濟志業的活動，所持
的理念是什麼﹖很值得深入研究。 慈濟在今天的佛教團體中
， 是一個很特別的個案，在台灣有七個電台週一至週六（漁
業電台為週一至週日）， 都定期有「慈濟世界」的廣播節目
，全省的慈濟會員將近四百萬人 ( 註 4），慈濟人分散世界
五大洲，組織分布
70 頁
各行各業，所發起的社會活動引起了社會空前的回應。
這麼龐大的慈濟現象， 和我們的社會有何關係﹖在什麼
樣的社會背景之下， 這個現象成為可能﹖證嚴法師的佛教理
念有何特殊﹖ 會吸引這麼多信眾﹖對我們的社會產生了什麼
影響 ﹖以證嚴法師主導的佛教慈濟功德會所發起的種種社會
性活動，是很值得仔細研究的現象。
貳、研究對象與方法
最近幾年來， 佛教慈濟功德會在台灣各界受到相當大的
重視， 相關的文獻很多，作為學術研究的文章也漸漸的在增
加之中， 其中作為學位論文的研究，就蒐集到的資料來看，
有東海大學社會學研究所的王順民（ 1991 ）， 題目是〈宗
教福利思想與福利服務之探究──以慈濟功德會、 台灣基督
長老教會為例〉；中正大學社會福利研究所馮文饒（ 1992 ）
， 論文題目是〈志願福利服務組織形成及運作之探討──以
慈濟功德會為例〉； 東吳大學的何淑華（ 1993 ），論文題
目是〈 佛教慈濟綜合醫院志工服務隊之組織文化及其表達形
式〉；交通大學管理科學研究所的黃琦智（ 1993 )，論文題
目是〈建立慈濟基金會電腦化勸募系統之研究〉； 在南加大
有一篇博士論文以慈濟為對象︰ Chen Sheng-Jen( 1990 )，
題目是︰ Understanding the Buddhist Tsu-Chi Associ
ation: A Cultural Approach。 另外，中央研究院民族學研
究所的盧蕙馨教授， 在山西大學「中國佛教思想與文化」國
際研討會上發表過一篇論文︰〈 台灣佛教︰慈濟功德會的道
德意義〉。 除了一些「學術界」的論文之外，主要是慈濟自
己出版的資料， 例如《慈濟道侶》、《慈濟月刊》、《慈濟
年鑑》，在本研究中都具有重要的價值。
一、資源回收為分析對象
慈濟功德會的活動相當的廣， 資源回收活動只是其中一
個並不是太核心的活動， 但是從這些慈濟會員與資源回收的
活動裡， 除了可以了解證嚴法師的理念之外，更重要的是可
以了解信眾的「理念與其行
71 頁
動」之間的關係， 作為分析信眾理念與行動關係的切入點。
資源回收的活動， 可以說是人間淨土活動的延伸，從七
十九年起開始，短短三、四年之間，可說是成就非凡。 活動
在一開始就受到各地的熱烈反應， 最重要的還不只是熱烈，
因為熱烈響應的活動， 通常也冷卻得快，不過佛教慈濟的
這個資源回收的活動， 到今天其熱度不減，而且還持續的在
擴大當中。 關於慈濟「資源回收」活動的背景，民國 79 年
， 證嚴法師受吳尊賢文教基金會的邀請，於全省舉辦七場演
講會， 大力呼籲「惜福」、「愛物」、「再創資源」的環保
觀念， 並且提倡「用鼓掌的雙手做環保」，許多慈濟委員和
會員們開始注意周遭的垃圾問題。 80 年 3 月，慈濟基金會
與金車教育基金會、 中華民國女童軍總會聯合主辦的「預約
人間淨土」──心蓮萬蕊， 美化社會的系列活動首次推出（
盧蕙馨，1992 ），以長達三個月的時間推展淨化人心、家庭
、社會的系列活動， 此活動被遠見雜誌評為 1991 年臺灣最
大的群眾運動， 慈濟會員也在這一年內增加近 80 萬名，同
時並獲得第一屆中華民國社會運動和獎的肯定。這個活動由
80 年 3 月 7 日展開， 一直進行至 4 月 22 日地球日為止
。 同時也藉著傳播媒體的報導，將訊息公布，希望全省的民
眾能共同參與綠化環保的工作 ( 陳淑伶， 1992 ︰ 48-49 )
。 在資源回收、人間淨土的觀念，造成相當程度的影響。
第一次「預約人間淨土」活動， 慈濟在社會中建立了公
益形象以及影響力，在 81 年 3 月起與金車教育基金會合作
， 舉辦第二次的「預約人間淨土」系列活動，此活動主要是
落實證嚴法師自 79 年起就大力提倡的環保理念， 以期「延
續原活動改善社會風氣的工作──思想的淨土， 到以環保綠
化工作為主題──生活的淨土」 ( 陳淑伶， 1992 ︰ 48 )
。 因為「證嚴法師在多年前就注意到台灣垃圾問題的嚴重性
， 公開呼籲會員回收資源，使垃圾變黃金，引起一些響應」
（盧蕙馨，1992 ）。接著，整個環保運動開始大規模的在全
省各地展開，這個活
72 頁
動的開展， 主要是證嚴法師發起人間淨土的理念之後，各地
人士發心去實踐「用鼓掌的雙手做環保」的落實。 關於慈濟
會員如何在地區發起環保活動，將另文整理討論。 從資料上
來看， 慈濟功德會資源回收的活動一開始即迅速遍及全省各
地區︰中部地區、 北部地區、桃園地區、新竹地區、東部地
區、花蓮巿區、台南地區、屏東地區、高雄地區， 高雄私立
復華高中以及慈濟內部組織。 例如，慈濟精舍在 78 年開始
就有實行垃圾分類，至 81 年 3 月時，設立環保組和環保志
工隊， 並由精舍內選出常住師父任總督導，明確執行垃圾分
類及資源回收， 除了以實物製作壁報說明垃圾分類及回收項
目， 每一位回精舍參訪的會員委員們必須教導他們如何進
行垃圾分類。 慈濟台北分會現在都設置鐵鋁罐、塑膠類、金
屬類、玻璃類的回收桶。慈濟醫院在 80 年 12 月 2 日時在
院內成立「慈濟環保社」。慈濟護專於 80 年 3 月開始推展
環保工作，由學校衛生保健組負責。1995 年的今天，其普遍
的程度已經更加的深入學校、 社區、工廠、家庭以及許許多
多的信眾及一般人的日常生活之中，更往下生根。
二、資料與方法
從資源回收個案探討宗教理念與社會行動之間的關係，
和分析證嚴上人的理念與慈濟志業的關係有所不同 ( 註 5）
， 這裡所分析的是，慈濟的信眾與慈濟志業的推行之間的關
係。 因為慈濟的志業範圍很廣，就資源回收部份，也是遍布
全省各處， 為了研究的進行，本研究在田野方面主要是以新
竹巿的「資源回收」活動作為對象， 輔以全省的文獻資料來
探討宗教理念與資源回收的社會行動之間的關係。
在使用的方法方面， 因牽涉到的議題不同，將個別的採
用一種或同時兩種研究方法， 分述如下︰ぇ文獻資料分析︰
對於從太虛到印順再到證嚴法師的整個人間佛教（或人生佛
教）的理念傳承與轉變，則將借助文獻資料的分析。 學者們
的研究、 慈濟內部出版資料、慈濟各項活動報導都是重要的
文獻來源。( 註 6） え參與觀察︰除了文獻資料的分
73 頁
析之外， 最重要的是參與觀察，尤其是本研究牽涉到許多行
動者的價值和理念， 只對文獻資料做分析可能不足，本研究
將以人類學及社會現象學的研究方法， 對被研究者的生活世
界做比較深入的探索。 田野的對象，本研究是以新竹巿的資
源回收工作為對象（其他活動也將考慮參加）， 也希望藉著
參加其活動的機會建立和會員之間的關係， 以便進行深度訪
談的研究。 ぉ深度訪談︰藉著前述參與觀察的研究和慈濟會
員們所建立的人際關係， 來進行比較深入的訪談，希望能夠
針對一些文獻資料和參與觀察中所形構的問題， 在深度訪談
中得到另一種說明和理解。
參、分析觀點
在分析觀點方面， 本研究採取社會現象學的分析觀點
， 在文獻方面楊惠南教授的（ 1994 ）的〈慈濟與法鼓山資
源回收〉與本文最有相關， 其論文觀點正好可以和本文作一
個較為精準的對話。 基本上，楊教授認為慈濟與法鼓山兩者
的環保工作及其背後的理念， 是比較屬於日常生活性的，在
結構面比較無法使力， 因此在整體性的環保議題，尤其是和
政治、資本主義相關的各種環境議題， 由於不主張抗爭或者社
會運動的方式，因此也比較無法面對結構性問題。 楊教授的
見解一眼看穿了這兩個宗教團體的環保理念及其社會性意
義的限制。 本文一方面同意楊教授的洞見但是從日常生活的
實踐與結構對話的關係上來看， 我比較樂觀的看到，日常生
活的實踐在結構面發生影響的可能性。 以下先就楊教授的觀
點作一簡單的摘要，再進行本文的論述。
一、結構、鉅視觀點
楊惠南教授在對證嚴法師的「預約人間淨土」活動的分
析中得到這樣的結論︰「以證嚴法師為領導中心的環保運動
，主要是集中在資源（垃圾回收、植樹這兩方面。 而其實際
的作法，則是雙管齊下︰一方面從事資源回收和植樹； 二方
面強調環保必須從去除『內心的垃
74 頁
圾（五毒）（按︰貪、瞋、癡、慢、疑）著手； 而且後者比
起前者還要重要。 而其最終目的，則是人心的解脫以及佛經
所描述的『淨土』； 無疑的這是重『內心』而輕『外境』的
作法」。 ( 註 7） 根據楊教授的研究，「像證嚴法師這種重
視『心念意境』， 相對地，卻輕忽外在世界的環保理念，可
能受到《維摩經》〈佛國品〉『心淨則佛土淨』這種說法的
影響」（楊惠南，1994:38 )。
對於慈濟「預約人間淨土」和法鼓山「心靈環保」， 楊
惠南教授認為他們「不但在『量』上限定於少數幾個環保面
向， 而且更值得注意的是，被選中的這幾個面向，都和大汙
染源──工業汙染（化學汙染）、 核能（放射性）汙染無關
。 這是值得我們高度注意和深刻反省的問題」（楊惠南，
1994: 40 )。 這方面的批評，確實一針見血的指出了當前台
灣兩大佛教環保活動的限制， 楊教授分別以「別渡」 (
1994: 49 )，「易行道環保運動」 ( 1994:44 ) 幾個主要角
度來批評， 並提出進一步的主張，例如建立「內心」與「外
境」並重的佛教生態學 ( 1994:45 ) 從「緣起」的道理重建
生態學中「一切息息相關」的原則 (1994:47-48 ) 對於關心
「佛教與環保」的人士頗具啟發性。
本文面對相同的議題， 則採取另一個角度的省思，從生
活世界的日常實踐面， 來解析佛教慈濟在推動環保理念方面
所具有的社會意義。 當前台灣社會的事面臨許多環境方面的
大難題， 但是如果把這些責任單給聖嚴法師或證嚴法師，那
也不公平，他／她也不是環保署長。 他們的環保工作即使
是「別渡」而不是普渡的救渡方式， 本文認為仍有相當重要
的社會意義。 所謂「別渡」，根據楊惠南教授的研究，是「
一個一個、 一小群一小群、或一地區一地區地『個別』救渡
。 ....... 『預約人間淨土』和『心靈環保』所推動的垃圾
回收、植樹， 乃至於只在自己寺廟裡用再生紙、太陽能，卻
不圖根本地推動再生紙、太陽能的全面性應用， 又何當不是
『別渡』」（楊惠南，1994:49 ）。 普渡與別渡兩種型式相
近於整體性／部分性，鉅視／微視，結構／個人的區分
75 頁
，前者所強調的是它的普通性、整體性，例如升學問題， 廣
設學校並提高教育品質， 使得人人有學校可以唸，素質也提
高， 這與個別的協助某一位學生的課業，或找好的家教來
加強課業， 是不同層次的問題！後者比較是在既有的結構下
進行， 甚至於加強了原有結構的強固性，甚至於成為既有「
不合理制度」的共犯結構。
關於不取抗爭、強勢社會運動的方式， 楊教授的觀察是
正確的， 「師父有講不要參加抗爭活動，像靜坐，也不要參加
政治的競選活動。 像抗爭並不是最好的方式，可能有其他
的處理方式， 如反核，你說我們抗爭有效嗎﹖抗爭的人了解
多少﹖自己有多少專業知識﹖」 (A3)。而且也有意的不和這
類的團體太靠近， 「例如新竹有一個寶綠基金會，他們也與
我談過， 我們所做的資源回收是最沒有用的啦，對他們而言
最重要的是像水土保持， 廢水處理，事實上他們帶有政治的
味道啦， 要抗爭啦！我們還是歡迎他們來講專業知識，值得
我們去探討， 但我們不主動去找他，我們是很單純的只是做
而已呀！沒有什麼利益關係，也沒有深奧的理論」 (A3) ( 註
8) 。 當我們問到，如果師兄、師姊正好住在那個汙染最嚴重
的地方那怎麼辦，A3 的回答是，「這就無法回答，就師父所
講的不要抗爭， 不要靜坐，那如果經濟上許可的話，那最好
就搬家； 如果經濟上並不可，又不能抗爭，就只好勉為其難
再生存下來！真正講起來， 去抗爭，真的有達到他底目的嗎
﹖」 (A3) 即使身受其害， 仍然是以這種非常委婉的方式來
處理， 確實和採取強勢抗爭的團體在本質上有相當的差異。
即使稍為強烈的， 也還是主張循官方的、正常管道來進行。
例如， 有一位女性慈濟會員回答「如果看到工廠排放廢水，
就應該去檢舉， 像關西那邊的農藥廠對附近居民的影響，應
該要有妥善的安排才可以做。 我也該找他們去抗爭」。(A24
) 當我們提醒她師父說不要去抗爭時， A24 則說明可以循管
道去做， 讓政府去處理，讓政府表現魄力，請環保局出力，
因為這不是只影響少數人而已。 從受訪者的訪談，一方面
再次肯定楊教授的
76 頁
觀察，另一方面以看到了面對結構性問題的限制。 儘管如此
，就生活世界的行動來看，仍有其極為重要的社會意義。
二、 生活世界觀點
本文並不反對」結構、鉅視面的觀點， 但認為仍需對
生活世界的觀點加以分析， 才能進入的、同理心的瞭解慈濟
人的世界，和其活動的社會意義。 它的特質是另類的社會運
動方式， 軟性的、無聲的社會運動，他們的行動也具有改變
既有結構的可能性。 同時，個別行動不必然就是加強原有的
結構， 因為他們的行動也是逆著結構而行的，這些逆結構行
走的個別行動， 本質上就具有改變既存結構與現有體制的可
能性。 以下將藉著佛教慈濟與資源回收活動這個例子，來解
析生活世界中的日常實踐之個別行動改變現存體制的可能性
！
ぇ從理念到行動
關於宗教現象與社會關係的討論， 本文認為主要是要通
過行動者行動的結果表現出來， 所分析的行動結果應包括預
期中的結果和非預期的結果， 這兩者的分析都是很重要的。
從韋伯宗教社會學的觀點來看， 我認為對一位個別的行動者
， 或者是一群行動者的分析應先考量行動者的信仰及其對行
動意義的理解。 宗教行動作為一種社會行動，也許應該包括
︰ 1. 宗教理念對（社會）行動的影響， 行動是行動者先前
所具有的意義的表現，因此需要分析行動者的理念；2. 行動
對理念的影響， 行動者因行動的事實，逐漸的改變或增強原
有的理念。
在「理念與行動關係」的探討方面， 筆者曾經從韋伯社
會學的角度， 分析過「理念與利益」之間的關係（張維安，
1993 ），所分析的是理念、價值理念和一個與經濟利得行動
的直接關係或間接關係， 廣義來說是探討理念與經濟行動相
關的文化因素。 但是這裡提出的研究主題正好相反，雖然還
是圍繞著「理念與社會行動」的議題， 但是所要處理的內容
卻完全不同， 過去的研究所分析的是，經濟的、生產的，
甚至是物質性的，是一種獲取性取向的行動。 這裡的議題，
是社
77 頁
會性、慈善性，講究的是精神面與付出性。 兩者比較起來，
從一般人的角度來看， 前者似乎比較容易了解的，關於後者
， 如果不能掌握行動者對於其行動意義的詮釋，則不容易了
解，一個人何以如此的付出和奉獻。
這一層次的關聯， 可以視為「價值、意義與行動」的關
聯來研究， 廣義來說也是一種文化因素與社會行動的關聯，
當然社會行動未必就是整個社會的共同行動， 它可以是某一
個群體的行動， 他們因為分享一些相同的價值或信仰，這些
信仰和價值，在某些層面上，使行動者受到影響。 在社會學
的經典中，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書（Weber
1965 ），敘說新教倫理與新教徒的日常行動之間的關聯性，
可說是這方面的一個範例， 只是韋伯的研究，所指向的是現
代資本主義精神的論述， 而本研究的實質內容則是在非經濟
利得的行動，甚至是反經濟利得的行動。
え從行動到理念
社會行動者是社會的產物， 其行動受到社會結構所塑造
， 但是社會行動者也創造了社會，將意義賦予他的日常行動
，而創造他的社會。 行動與結構是一種辯證的關係，當我們
說「行動」時， 主要是指行動主體的自由性，按行動者的意
義而去行動──其意義有純粹個人的， 也有社會性的，社會
學的分析對象主要是指後者， 但行動者按社會意義行動時，
其實已經受到社會意義的束縛, 不有完全的自主性。 但行動
者所受的限制也不是絕對的， 社會化再完整的個人都有一定
的彈性， 做自己的選擇，而這個部分便是破壞或調整原有社
會文化約制的重要來源。 比方說，按照下棋的規則，下棋時
每一個棋子能夠走的可能性是受到相當的結構性限制的， 但
是每一次的棋子的移動， 同時也在改變棋局原有的結構，這
種有意的棋子的移動，將系統的改變原有的局面。 個人的行
動可能是舊有建制的維護與加強者， 但是也可能成為改變原
有結構的來源。這就是本文的重點，雖然個人的行動有
78 頁
加強既有結構的可能性， 但是如果個人行動是逆著結構而行
，則仍具有顛覆結構的約束性，重寫新社會的可能性。
除了個人的行動、微觀的行動可以改變結構外， 我想再
提出形式牽動內容的主張。 過去我們總是相信一個人要言行
一致， 做出來的行動如果和理念不合，會被稱為「虛情假意
」。 我不反對誠心誠意的行動，也歡迎言行一致，不過這裡
要提出來的觀念是， 以形式的表現來帶動內容或觀念改變的
可能性。 我所強調的主張是「言行也是產生知識的來源」，
從外到裡，從假到真，從模糊到清楚，從行為到理念。 強調
從做的過程來改變現狀， 從形式到內容的一種論述，以實質
的、真實的與日常生活的表現做為一個開頭。
ぉ隱形社區的形成
關於慈濟環保的活動所造成的社會性影響， 應該從個別
的慈濟人的活動，提升到社區的層次來討論。 此處所指的社
區有兩個意義︰ぇ是有形的社區， 也就是慈濟活動對於一個
具體的社區的影響， 例如其資源回收所造成的社區合作等；
え是隱形的社區， 這個觀念比前者重要許多，它的意義是慈
濟人的活動作為一個社區的活動， 因為慈濟人的資源回收活
動， 和傳統的社區定義不同，他不在一個具體的地理範圍
內， 沒有圍牆的標界，但是他們的心連在一起，有共同的觀
念、作法， 分享共同的感情，他們雖欠在同一個地理範圍內
，但可以是一個社區，本文稱為隱形社區。 進一步言之，慈
濟會員之間網絡關係， 儼然形成一種社區的性質，他們分享
著相同的理念、作法， 在各種儀式性活動中，培養社區意識
， 這個社區，雖然不是一種有圍牆的、具體的、在地理位
置上可以清楚指認的社區， 我們可稱之為看不見的社區或隱
形的社區 ( invisible community )。
這個社區性質， 使得慈濟這個團體對於社會整體，或者
是對於結構性改變的可能性， 從純粹的「個人層次」提升到
「組織層次」， 也就是不再是純粹的一個人，或者是一個一
個人的行動，而是一群一群
79 頁
人的行動，在個人結構之間，增添了一個可能性。 資源回收
的動員， 作為一個一種網絡資源的動源（也是一種資源的動
員）， 慈濟現象不應再視為眾多個人的現象，用涂爾幹的宗
教社會學來定義，他真的是一種宗教了。 這種隱形社區的範
圍超越了地理的限制， 以宗教（象徵符號）為號召，把心連
在一起，把想法連在一起，並貫徹到日常生活的層面。 在活
動時， 對信眾提供一種心靈的洗滌場所，遠離世俗的競爭，
並遁入另一種神聖的世界。 慈濟的信眾人數很多，目前近四
百萬會員，他們構成了一種超級社區的性格。 人際網絡是其
關係擴散的基礎， 從個人到整體，把網絡的影響力帶到這個
社區中來， 那個地方有一個慈濟人，就像社會的「酵素」一
樣， 她在社區中發酵，以樸實而日常的方式在社區中展開。
在這裡我們可以把教徒或信眾在日常生活裡所作的一些活動
，作為一個討論的議題。 分析這些信眾在其親戚朋友眼中的
所作所為， 是否有影響他人的可能性﹖而長期的，從底層而
起的改革 (reform from below ) 雖然不像一些抗爭性社會
運動， 那麼明顯、那麼熱鬧，但是她仍然可以作為一種社會
運動，本文暫且稱之為寂靜的社會運動。 ( 註 9）
肆、 新竹慈濟個案分析
一、從理念到行動
從理念到行動的角度來看， 入世苦行與人間佛教的理念
由密切的關係，有些像 Max Weber (1965 ) 分析新教倫理在
新教徒日常生活中被執行的情形。 因此，「理念與行動」也
是論述「人間佛教與社會秩序」的關鍵點， 這個議題與慈濟
人的社會行動有密切的關連性， 例如當義工、做環保、捐獻
救濟， 有很多都是付出性的，這種社會行動對於社會秩序一
定有其相關性， 甚至於因為他的具體的行動，尤其是他和眾
多的師兄、師姊的相處， 進而產生某種理念，與社會秩序的
問題有關。
80 頁
「人間佛教」強調入世的精神，證嚴法師希望大家先扮演
好俗世的角色， 並不是要大家都要出家，佛教理念轉化進入
一般信眾的日常生活裡， 她要信眾們仍舊做平日所做的事。
就像 Weber (1965 ) 討論新教徒的「入世禁慾主義」精神一
樣， 信徒們不但不遠離塵世，而且還要進入現世當中，與一
般人所不同者在於他們帶著上帝的理念在凡塵中作為上帝的
工具來改變現世。 我們無意把慈濟信眾與新教徒之間做系統
的比較分析， 但是慈濟信眾有節制的日常言行，也具有相當
進入此世而又拒絕此世享受與揮霍的性格， 這是我們所不能
否認的。 我所謂的進入此世，又拒絕此世的意思是，慈濟信
眾不但沒有遠離工作崗位， 出家到佛寺裡去，或跑到深山裡
去靜修、去沈思， 反而是積極的投入平日的工作之中，證嚴
法師要求慈濟人要先把平日的事情做好。 例如有人問道「要
怎樣才有資格當慈濟委員， 她回答先做好家庭主婦的工作，
並做好具有愛心的媽媽之後， 都可當慈濟委員」（趙賢明，
1994: 2020 ）。對於生活世界的實踐，其影響力尤其的表現
在「拒絕現世」的特質上。 慈濟人所共同遵守的「慈濟十戒
」就是一個例子︰不殺生、 不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲
酒、不抽煙、不吃檳榔、不賭博 ( 註 10） 不吸安非他命、
聲色柔和、 孝順父母、騎機車帶安全帽、開汽車繫安全帶（
趙賢明，1994: 203 ）。 這些例證說明慈濟信眾生活於此世
， 而且要積極的參與此世的工作，但是卻又要拒斥現世裡的
一些習慣、作法， 甚至於飲食的習慣的節制與秩序，這就是
一種徹底的， 積極的從生活世界的日常實踐中來改變現世的
作法。
關於入世的理念， 證嚴法師說「過去心不可得，未來心
不可得； 我只在意日常生活中分分秒秒、當下即是的那一顆
心、凡事以誠以正」（趙賢明，1994: 198 ）。 這種重視入
世與當下的精神， 和積功德重視來世的看法有顯著的差異。
這和重視當下的緣起法有相同的意義， 從「緣起的還滅」來
看苦的生起和熄滅， 一切都是因緣條件的和合與離散，因緣
條件具備就生起，因緣條件離散就熄滅。從這個角度來
81 頁
看，緣起法是相當理性而且遠離巫術的觀點。 不主張鬼神和
風水的作用，一切皆在因緣的和合與離散之間來解釋。 這種
解法不同意將十二因緣區分為三世， 因為這樣只能教人行善
止惡， 在此世種善因，甚至增加儀式的禱告來消業報，所作
的一切都是為了過去和將來， 卻無法使人脫離痛苦，無法真
正看清當下的解脫，因為無法掌握住當下的「生起」。 三世
因果的解釋， 要把這種「生」解釋為來世才受報，可能鬆懈
了對於當下的反省， 反而孳生了一些儀式、咒語等等外在的
佛法。 甚至於促使佛法孳生出迷信的特質。世間法的緣起解
法， 使得對當下的重視成為重要的修行重點，所以真正重要
的地方， 也就是要修行的地方，便是在這個煩惱的因緣生起
的地方， 他就在當下，不在來世或前生，因緣沒有出現，也就
是沒有「生起」，那麼煩惱便自然因而止息。 重視當下的入
世思想， 使慈濟人在現世的日常言行中，遠離巫術與符號的
操弄， 而以俗世的言行來重建社會秩序！這與下一節強調日
常言行的「做」的功夫有密切關係。
二、從行動到理念
證嚴法師詮釋佛理強調「做」與「日常言行」的功夫，
並由此更進一步影響及社會面的可能性， 就像白居易和鳥窠
禪師的對話一樣，「佛法不是用來說的，佛法是用來做的」
（趙賢明，1994:201）。趙賢明（ 1994: 218-219 ) 用「 從
誦經到行經」來說明證嚴法師這個特色。 也可以從她平日最
喜歡誦持的經典， 看到佛教理念中的社會性，日常生活化，
以及重視「做」的特質︰「證嚴平日最常誦持的經典是， 就
是法華經和阿含經。 阿含經是佛陀平常跟弟子講話的語錄，
隨機指點，很生活化也很平易近人； 而法華經所講的是菩薩
道的精神， 要學做菩薩就不能耽於聲色、不能光聽而不行，
也不要當個阿羅漢， 只修持自己，應該要同時救渡眾生，這
是法華經的精華」。 掌管慈濟文化志業的副執行長王端正所
說︰「慈濟的宗教觀， 在於自信化、人性化、社會化、生活
化與力行實踐，其中力行實踐是最大特質」（黃
82 頁
絹智，1955:88 ）。 中研院民族所的人類學家盧蕙馨教授也
指出， 證嚴法師從不談高深的佛理教義，她以法華經為本，
說法教示不外是如何發揮菩薩精神救苦救難， 她的理念是「
佛法生活化、菩薩人間化」（盧蕙馨，1992:7 ）。慈濟總管
理中心的徐祥明說︰「上人說真正佛教徒的目標是要去實行
佛教的理念， 不只是去研究佛教本身而已，佛教的真正意義
在於『做』 (doing )， 在慈濟我們把語言付諸於行動」（
Yun, 19 94:12 ）。 由此可知，除了宗教的理念外，入世、
做、與日常言行，成為瞭解慈濟不可或缺的面向。
證嚴法師自己的言行， 也是從日常言行做起的榜樣，前
文所提慈濟功德會創辦初期證嚴與五名同修弟子， 「每天的
家庭手工中， 多生產一雙嬰兒鞋，每雙可賣四元，六人一個
月可得 720 元；另外她也呼籲三十名信眾每人每天上菜巿場
買菜時，先在竹筒內投入五角，三十人一個月可存 450 元」
，就是一個範例，也是慈濟功德會的原型 (prototype )。在
這裡， 表現出積極入世的精神和立足於生活世界的實踐態度
。 前者可能與其人間佛教的傳統有關，往後再做分析。關於
生活世界中的實踐態度更是重要， 這一點更是今天社會希望
所在， 透過信眾們在生活世界中的所做所為、生活實踐，來
變化社會的體質。 這方面可以從證嚴婉拒日本佛教徒的兩億
美金捐款加以說明， 她的看法是，為救眾生而蓋醫院，真正
可貴的是涓涓滴滴， 除了能將錢聚少成多外，同時也匯聚了
千萬顆誠意可感的慈心， 他希望由自己的同胞播種，而後共
享收穫的喜悅（趙賢明，1994: 183 ）。
從證嚴的理念到慈濟志業， 不能不對論慈濟志業施行
中的委員、會員、志工等等， 他們是執行慈濟志業的主體，
是法師的理念執行者和具體的延伸， 就像盧蕙馨（ 1992:7
）所說「慈濟功德會的出家眾人數有限， 它不以僧侶為中心，
而是以在家居士，即數千個委員為發展骨幹」。 因此俗世的
、入世的、在社會中有工作的信眾也是相當重要的， 一位志
工指出「師父說，志工就是志願工作的人，所以志工隊不
83 頁
叫義工隊； 我們在師父的號召下，一起投入行善工作，等於
她老人家， 一手動時千手動，一眼觀時千眼觀」（黃絹智，
1995:91 ）。 這些分布在社會各個角落、各個階層的信眾，
就是法師的延伸， 他們的社會行動，正落實著「她老人家，
一手動時千手動，一眼觀時千眼觀」的理念。
這種理念也體現在資源回收的活動中。 我們看到各個地
區的慈濟成員， 他們一開始的時候，用自己的地方來堆放所
蒐集的廢紙、鋁罐、廢鐵， 用自己的私用汽車充當資源回收
車，從一、兩個人開始，漸漸的有一個團體一起做， 所得到
的錢，都捐給了慈濟基金會。 這些活動從經濟利得方面來看
，不只是沒有收益，反而是不斷的付出。 如果沒有一些他們
認為有意義的理念或價值存在， 他們的行動是不容易想像的
， 經由對這一群熱心人士的探討，本研究希望能夠對他們的
社會背景有一些基本的掌握， 更希望能夠設身處地的來分享
他們所持有的行動的意義， 以了解這一群參與者的行動和他
所持有的意義、理念之間的關聯性。
以新竹資源回收活動為例，最先開始是因 A3 在新竹義警
團體當訓練的幹事， 他有許多隊員，在這裡找到許多人，新
竹的慈誠隊可說是與資源回收一起成長的， 因為資源回收需
要許多男眾的師兄， 最先有一個義警隊為網絡，最早的時候
車輛的來源是義警隊員的，A3 和蔡師兄「中午休息就去跑幾
個點， 下班後又去跑幾個點，他開著車子，我們兩個人就到
處收， 開始時是比較辛苦啦」 (A3 )！「做資源回收，為了
使我們付出的代價更少， 能得到更好的效果，所以也吸收別
人的經驗，我到處去看如中壢、龍潭、宜蘭、高雄等地。 新
竹開始做是因為別的地方都在做， 師兄師姊說，我們新竹沒
有跟上， 叫我擬一個計劃，包括籌備、組織、定點、後援會
、車輛動員、經費...，整套寫出來後才開始做。我們也找了
很多回收商， 看價錢，看配合我們慈濟的程度，因為我們是
做義工的，時間可能是在晚上，所以要看是
84 頁
否可以在晚上和我們配合。 慢慢的再找個平衡點，在新竹不
錯， 例如紙類回收商，每個晚上都可以讓我們放，甚至不在
的時候， 我們下在地上，第二天早上他一看就知道這是慈濟
的，別人不可以放，隔天去拿單子」 (A3 )。 就這樣，新竹
慈濟資源回收的活動開始動了起來， 從一、二個熱心的人開
始，漸漸的發展出來。A3 回憶的說︰「從蔡師兄的自己的貨
車開始， 後來發起募了一輛資源回收車，很快就受到很好的
支持。 車子登記在『上人』的名下，所以開車子也會比較小
心，如果有罰單對象是上證下嚴。第一個月是 25,000，第二
個月是 45,000，再下來便急速成長到七、八萬塊，然後多到
十萬， 然後有一段時間保留持平，廠商給慈濟的價錢比一般
人拿去的還要高一點， 因此整個來說約在十萬元上下浮動，
現在新竹每個月資源回收約在二十萬元上下」 (A3 )。 這些
實際的活動， 一方面是資源回收的物質性活動，同時也在活
動中體現、豐富了宗教的理念。 因為「做」，因為「活動」
，而進一步去詮釋佛教理論與環保的關係。 活動豐富了，甚
至創造了理念的基礎。 那些負責資源回收與參與活動的信眾
， 原來都只是單純的做而已，現在都能說出成套的理論和說
法。
三、 生活世界──理念體現的場域
ぇ宗教理念與日常言行的實踐
關於隱形社區中， 宗教理念造成信眾的凝聚性， 從 E.
Durkheim (1976 ) 的觀點來說，這是從神聖對世俗世界所發
生的影響； 而宗教理念的不斷持續的種種現象， 從 Max
Weber 宗教社會學的來說， 這是那些宗教特質或現象能夠在
俗世中得以流傳， 這是宗教與世俗世界發生關連的重要機制
。 如果神聖的被保留在神聖的領域，那麼宗教在世俗世界會
有什麼影響呢﹖分析「宗教的神聖性」和「日常言行的世界
」之關連性， 以涂爾幹或韋伯的宗教社會學理論來看都是重
要的。 神聖的創造與維持是一個議題，在宗教儀式或聚會中
所感知的種種氣氛， 能否在其日常生活中持續下來，是一個
重要的議題，在這裡「能否
85 頁
持續」是一個重要的分析關鍵。
在這裡「神聖」與「世俗」的關係在於出家師父講些什麼
，這些聽眾在日常生活中的言行如何﹖我且舉幾個例子來說明
，有一次我在新竹慈濟功德會的資源回收的活動中，和一位徐
先生送廢鐵到竹北的一個廢鐵廠，我發現幾件重要的現象，首
先在巿區開車時，這位先生是綁著安全帶，綠燈右轉時，他非
常禮貌的讓行人優先通行，在途中經過一個檳榔攤時，他突然
說做生意賺錢，不要做這種傷害別人的事。 從他的對話裡，
知道他原先不是這樣的一個人， 他是在接觸到慈濟以後才漸
漸改變的， 當他知道我並不喝酒、抽煙，也不嚼檳榔的時候
， 甚至開玩笑說，那你就沒有什麼以改啦！我舉這一段例子
，並不是說每個人都像徐先生這樣「改過遷善」，想說明的
是宗教理念對於一個生活於此世的人們（信眾）， 在其日常
生活結構中所造成的影響是不可忽略的。 再舉一個例子來說
明，有一次我參加嘉義香光寺大專青年冬令營的活動，同組
的師院學員說他如何在聽過三世因果的說法之後， 開始注意
自己的一言一行，這方面的例子有很多。 我想借這兩個例子
來解釋的是， 宗教理念和日常生活的行動發生關聯，對於某
些人或某些群體而言是清楚的。 如果信眾們在日常生活中，
實踐著他所瞭解（或追求）的宗教理念， 表面上看起來是個
人的行為， 但是信眾人數多起來，而且他們之間形成一種相
互支持， 相互加強的社區關係，則形成一種扭轉現存秩序的
可能性。
從宗教理念與社會行動來看慈濟現象與社會秩序的關聯
性， 應該不只限於宗教理念對於信眾的影響，或者局限於慈
濟功德會所舉辦的活動中， 尤其是需要從這些信眾的日常生
活層面來分析。 嚴格來說，這個探討的範圍仍是「理念與行
動」的議題， 但所注重的層面是在這些信眾的日常生活層面
。 本研究的基本假設是，這些慈濟的信眾，在受到證嚴上人
的理念感動之後， 尤其是這些入世的、人間佛教理念，將在
他們的日常生活當中， 在他們的生活世界裡「發酵」，然後
逐漸
86 頁
的影響到更大的範圍。我曾在洛杉磯和當地的佛學聯誼會會長
談到此事，這位先生是一位慈濟會員，也是一位生意人，他說
證嚴的思想在他做生意時，確實會發生影響。我們將研究「實
踐」這些理念產生的預期的及非預期的社會影響。 受慈濟影
響的人， 在日常言行之中，在每一個俗世的職務裡，默默的
「實踐著」這些理念， 不必有太多的口號，只是實踐，就像教
育的效果一樣， 慈濟的傳播作為一種社會教育，對社會中的
成年信眾，正進行著深刻的影響。 我認為這可能是從日常生
活中， 從個人的實踐中，逐漸的改變社會體質的一個動力。
暫時不論他的行動是為自己累積功德， 還是為社會秩序而努
力， 也不論他的詮釋是否合乎法師的原意，即使是前者，這
種社會行動所造成的非預期的結果（ unintended
consequence；也就是行動者行動的主觀意向，原來可能是為
自己的功德， 但卻無意間帶來了社會風氣的改善）也是社會
學的重要議題。
え個人層面的影響
在宗教與社會方面， 在前面我曾經提過，慈濟人在日常
言行的理念實踐中， 從個人到小團體，從小團體到更大的團
體，隱約的已在改造或變化整個的社會。 以目前慈濟會員的
估計近四百萬來看， 其社會影響是相當大的，而且其會員人
數尚在增加之中。 從慈濟人的日常言行，來看對台灣社會秩
序（體質）的影響如何﹖是一個有意義的問題。 在今天的社
會裡， 打開報紙、收音機、電視或任何一種媒體，我們隨時
可以看到社會問題的報導， 貪污的、殺人的、放火的，什麼
案件都有， 走在人行道上無法行人，所有畫有禁止停車的黃
線、紅線都有人停車， 行人、汽車走在路上誰也不讓誰，甚
至是誰也不怕誰， 還有車子擦撞，便開槍殺人的，這些現象
台灣人是見怪不怪了。 在這裡我的主要問題不在敘說這些社
會問題或社會秩序如何的糟糕， 我想要探索的是，最近這些
年來在台灣開展出來的宗教活動現象中， 是否有一些和這些
社會秩序的改善具有密切的關係。
87 頁
基本上，宗教符號作為一種良性互動的媒介發生了一些意
義， 社會裡有些人以宗教的象徵物、用品來作為取信於人的
一種符號。 而社會上也有些人採信，儼然使得宗教可以成為
一種分別善惡的一種判別， 現在也有一些人在手上掛上佛珠
、計程車有時也用佛門用品來裝飾做生意的車子， 希望取得
人們的信任。 人與人之間如果真的有一個好的良性互動起點
，社會體質是有可能變好的。
在個人的層次，慈濟人在「參加前」和「參加後」常有一
些變化，只要置身其中，在這個慈濟社區裡，有許多人的生活
習慣都改變了， 處世的脾氣也變了，例如 A3 說，「師兄
師姊會常說你不可以生氣喔！ 師父開示時也會告訴你要調和
聲色， 這個意念一直反覆在你的腦中，生活環境一定會有所
改變，像許多師兄以前都是交際應酬，現在不抽煙不喝酒，
因為他到慈濟裡面大家都不抽煙， 我自己一個人刁一根香煙
也很難看！剛開始可能是只在這個團體時他不抽煙， 但他如
果一直都加入慈濟，在這個團體裡，他就會感覺，我不抽煙
也很好， 慢慢的他會改掉啦！（參加慈濟後生活上）會有所
改變啦！就像我們的慈誠隊進來的師兄， 很多習性還是滿重
的， 但我們只要慢慢來，不要求（馬上）全部都改掉，因為
我們有經驗了， 就怕他不來，不怕他改不掉，只要有來就改
得掉，因為無形中有太多人會提醒你。 可能你想抽煙時，師
姊就提醒你， 啊！師父怎麼教你的，你不好意思了就會收起
來， 無形中就少抽一根煙了，你很多人提醒你的時候你的煙
還抽得下去嗎」﹖慈濟人無時無刻的提醒自己要「身行好事
、口說好話、心想好事」，偶而浮現凡夫俗婦的濁念， 抱怨
或批評的話才一出口， 便會有旁人隨及開示這陷入瞋癡的「
師兄」或「師姊」︰「要口說好話， 心想好事」（黃絹智，
1995:86 ）。 在這樣的慈濟社區之中，理念的實踐得到一種
鼓勵和堅持， 許多人在生活的言行中，默默的實踐者他的理
念，也漸漸的在建構新的社會事實。
在新竹資源回收的訪談裡，就有許多這樣的例子，他們一
樣默默
88 頁
的，隱名的進行著他所接受的理念，「如我們今天的司機，他
原來是屠宰公會的理事長， 現在他每個星期三都在排班當義
工，三年來請假的次數大概不超過三次。 認同，投入的人
很多，我們回收的資源也很多」 (A3 )； 有些人已經把資源
回收變成他的生活， A15 就是這樣「人家知道我做阿彌佛陀
義工，人家都把報紙給我。 每天早上五點起來，煮飯給先生
吃，六點我先生去新竹工作，我就去做義工，八點多回來，這
樣身體很好。 如果先生沒有上班，就兩公婆（夫妻兩）一起
去做，早上五點沒起床就睡不著，用手推車要推 100 多斤」
（受訪者現在 66 歲）(A15 )。雖然大型的回收活動是一個月
一次， 但是平時可說也是每天在做，「有些人收集了一些東
西後打電話來， 我們也會過去處理，工是一個月做一次，而
且每天都在做！」 (A22)
趙賢明（ 1994: 221 ）說，慈濟志業「不僅寫下近代中國
佛教史光輝的一頁，而且此時此地更為當前台灣社會帶來另一
線曙光，讓民眾看到在金錢掛帥、處處充滿著無力感的社會、
畢竟潛藏著一股善意與關懷」。對我而言，我更看到了一股改
善社會體質與重建社會秩序的可能性─生活世界中的實踐與社
會體質的重建。慈濟人已經形成了一個社區，一個以興趣相投
、理念相同而結合的社區，他超越地理的界線、也超越了血族
的連帶，這種以社區為重心的發展取徑，也許在佛教史上，也
許並不是一種創舉， 但是社區概念的翻新，動員規模之大，
也許是相當值得重視的現象。 以動員為例，1994 年 5 月 14 日
， 證嚴師父在桃園的體育館演講，當地來參加的人口可能不
到一成， 全省各處動員來聽演講的現象，你如果不參加，可能
根本無法想像， 從會場的帶領牌子來看，北自基隆、瑞芳，
南有南投、雲林各方人員組隊來參加， 新竹巿就有八輛遊覽
車到桃園 (B3 )。 在捐款方面，你到郵局劃撥窗口，一不小
心就會遇到劃撥到慈濟的捐款人， 這些會員，認同這個看不
見的社區， 在捐款活動上的表現，在慈濟的委員、榮董的行
列裡，形成另一種競爭，但卻同時構成一種看不見的社區的
「真實
89 頁
」存在。
え社區層面的影響
其影響層面除了在個人層面和前述的隱形社區外，在一般
社區層次也發生相當大的作用。 就像前文所提慈濟人就像是
社會酵素一樣， 會在社會中的各個角落發酵、滋長，進而在
更大的層面發生影響。 慈濟人的活動，感動不了少人，「我
們在東區那裡做的時候， 有些人下一次就回去用機車把紙箱
子載來，我們做到了推廣的目的！」，「我從頭份， 到新竹
巿鄰居， 大概一個月就有一車輛，從頭份娘家那邊也做，這
邊的鄰居也做， 自己住的附近去影響，自己工作的地方去影
響， 去擴散，像我影響了娘家這邊，我住的社區，華隆工廠，
頭份地區的慈濟人， 還有我堂哥，我後面那條巷子的慈濟的
人，我算一算，我影響點的就大概有十個。 如果真的每一個
人都盡心盡力的來做， 我們的預約人間淨土有望！」 ( A24
)。這位女士在訪談中告訴我們她作為社會酵素的效果。
就我所知，慈濟功德會提倡資源回收的目的，教化的目的
大於實質的資源回收量的多寡，「有時候一部卡車回收幾百元，
連工錢都沒有，但是我們是在做環保，不在乎錢的多少，這是最
重要的。我們這樣作，會帶動很多人的影響，這從做的金額上
的成長可以看得出來， 參與的人（戶）已經很多，可見有越
來越多的人跟著做！」 ( A16 ) 可見推動社會來做是慈濟人
心目中很基本的目標， A22 說「慈濟四大志業或六大腳印（
四大志業加上國際賑災與骨髓捐贈）， 都有把環保包括在內
！上人希望我們把環保的工作帶動起來， 然後還給他們，不
是慈濟要拿來做！ 不改在慈濟志業中心的原因是在這裡！
不要慈濟人拿起來做， 而是要推出去做！就如有人問過慈濟
為什麼不要蓋養老院， 上人的意思是要把養老院蓋在家裡，
蓋養老院只是把老人隔離而已。 就環保而言，在人力方面是
非常浪費的， 如果慈濟把環保包起來做，那環保局要做什麼
事情﹖我們主要是希望能多帶動！」
90 頁
( A22 ) 新竹巿資源回收的中心人物 A3 也說，「我們以身體
力行的方式來做，例如上人用紙，先用鉛筆，再用原子筆。我
們影響的團體當然還是有限，要影響別的團體（按慈濟以外的
團體）可能要相當長的時間，常常有人說重教育，但是只說是
不夠的， 我們的車子在外面跑就是教育，他們漸漸的和我們
接觸， 他們就會想為什麼他們常常這樣跑，是不是有薪水，
他們會去問， 他們知道我們都是義工，用什麼樣的心情在做
。 另外，我們每個月都有四個點在收也是一種教育。我們也
有文宣，漸漸的人知道我們在做什麼﹖」 ( A3 )。
以新竹巿的慈濟資源回收來看， 不單只是做資源回收而
已， 推廣的面向也佔有非常重要的比重，在推廣的部分，最
近還在向學校團體推動資源回收的活動， 「看看他們的問題
在那裡， 問題在紙還好，但是塑膠和鐵罐一大堆才能賣幾百
塊， 福利社有時不願意收，這是學校福利社很主要的回收資
源 ( 註 12），我們便提供他們袋子、桶子，請他們幫忙做分
類的工作， 慢慢的，新竹巿約有百分之八十與我們合作（大
專院校除外）， 我們的性質是如果他們有福利委員會，純
粹只是因為沒有車子載， 我們願意幫他們，把賣到的錢給他
們自己處理， 最主要是要讓小孩子有這種習慣，讓他懂得愛
惜資源。 我們也注意過我們自己身體力行去做這項工作時，
是否達到社會教育的成果， 事實上是有，雖然我們沒有系統
研究， 但就我們的觀察是有的，例如我們師兄師姊家的孩子
在公寓發現垃圾會主動的去撿起來。」 ( A3 )
除了在學校以外，「在新竹有些較大規模的社區或公寓，
我們也願意和他們配合，如清溪山莊，龍騰大廈... 大社區已
和我們配合，我們每個禮拜去收一次，固定那一天他們用廣播
的， 麻煩他們拿到警衛室來，直接上車，也不用到他們的空
間。我們也鼓勵他們儘量不要使用塑膠類用品」 ( A3 )。「
我們也輔導社區， 但我們並不是希望由我們慈濟來做，而是
輔導他們自己做， 尤其是有些社區都有社區管理委員會，我
們希望他們終了可以自己留著當基金」。訪問時 A3 特別
91 頁
提出， 上人只是要我們愛惜資源，垃圾變黃金，並沒有說要
怎麼做， 因此各地區之間的做法可不同, 我們輔導社區把這
種工作做好， 他們的經濟改善，別的社區也會模仿，以後環
保局或機構團體有個研習會， 我們希望有一個很正式的社區
讓他看，使別人也可以這樣做 ( A3 )。「社區的福利委員會
對資源回收的重視， 可以滿足自身所需的經費，例如光復路的
建功社區，其媽媽教室的經費就是從這裡來。 他們的里長就
是在東區衛生所看到我們做資源回收， 覺得這樣做很好，他
們反應很快， 回去以後馬上做，也會問我們一些問題，我們
就鼓勵他們剛開始先做紙類和鐵、鋁罐就好， 塑膠類、玻璃
做了會有困擾」 (A3 )。
除了這些有意的推廣外，這些日常的實踐也帶來許多教育
的成果，「環保的工作，所重視的是一種社會教育（化）的工
作， 而不是拼業績，上人也說不要把它擴大，資源回收是教
育大家知道，大家做。 我們也開始看到不是慈濟的人也開始
漸漸的在做， 漸漸的變成日常生活中的一種生活態度」 (
A22 )。「資源回收，我們所注重的是教育，例如有人的量很
少， 但他做了分類，較遠我們也願意去，但是如果有些人只
是把他丟成一堆我們比較不希望」 ( A3 )。也有人在工作場
所推動資源回收， 身體力行的在做資源回收，「我在公司的
朋友也配合，家裡有的會叫我們去載！」 ( A16 ) 不論他們
是否成為會員， 但這種資源回收概念已經滲入許多人的心中
、生活中、家庭中。
「我們認為有些可回收資源不一定要給我們，有些舊貨商
， 他年老無依，給他和給我們是一樣的，不過也有一些人就
是要堅持給慈濟， 他們認為這樣可以幫證嚴上人蓋醫學院。
我們去收的時候也碰過這樣情形， 舊貨商說東西被收光了，
沒有可以生活，沒有關係，這車都給你。 我們還輔導許多殘
障的人士， 他們利用三輪車，我們把固定點給他，讓他從社
會中找回自己的自尊， 不過他也挑東西，比較沒有價值的不
要，有時沒有收完，塑膠類不要，人家會打電話來抱怨」
92 頁
( A3 )。有時候慈濟人發現原來的拾荒者撿不到所要的東西
， 而把東西給拾荒的老人，上人認為這是對的，只要能做好
環保， 東西一定要給慈濟的人，給這些拾荒者也是對的，不
在乎我們的業績多少。 相似的說法也在其他慈濟會員的想法
中得到肯定︰「原來的拾荒者所要拾的資源不和他搶， 有時
候我們撿好的他也來拿， 我們就給他，我們並不執著錢，
主要是要回收底目的有達到」 ( A24 )。 「最主要是教化大
家， 不是和人搶生意，其實誰拿去都沒關係，而是要注意資源
的回收就好」 ( A22 )。 從這個資源回收的活動中，我們可
以看出慈濟人的企圖，不袛是「獨善其身」。
伍、結語
有人認為在台灣這個貪婪之島中，慈濟現象可稱為一種台
灣的奇蹟，確實如此。慈濟在台灣的興起，仍須更多研究與分
析。我相信不只是宗教理念的特別性，其所鑲崁 ( embedded
) 的社會條件仍有待進一步分析 ( 註 13），尤其是近年慈濟
信眾增加的速度與募款的能力和進行的四大志業或六大腳印
，都可成為一項奇蹟。 本文所分析的資源回收，並不在其工
作重點之列， 但仍可從這裡看出慈濟活動在這個社會上所造
成的影響。 而資源回收本身也有豐碩的成果，單單就新竹巿
來說，A3 指出「平均每個月有五十噸的紙類，換成樹木，令
新竹大概救二、三十年的大樹已有幾千棵了」。 「現在新竹
每個月資源回收約在二十萬元上下， 台灣每個月的資源回收
可以收到二千萬元，無形中已經收回不少資源」。 雖然如此
，就環保來說還是微不足道的。事實上慈濟人也知道。A3 說
「因為這些是屬於有價的東西，對於無價的更要去克服。 有
許多我們仍然沒有處理，如機油也倒在地上等等」 ( A3 )。
就像楊教授所說， 在結構面，尤其是和政治經濟相關的層面
， 資源回收並未觸及，環保的問題需要各方人士，從各方面
一起來做。 慈濟雖然目前僅限於在資源回收方面，他所帶來
的社會教育的效果
93 頁
在若干年之後，可能相當的大，在慈濟社區中的環保小尖兵，
長大後可能就會在結構面、政治面進行一些比較整體的政策性
影響，這是可以預期的。
對於慈濟現象，本文原初預備寫一節「慈濟現象作為一種
寂靜的社會運動」來作為結論，用以彰顯他所發生的社會意義
， 並和一般明顯的，採取比較激烈的方式抗爭的社會運動做
比較。 慈濟主要的活動，都是相當有組織、有規模，而且持
續的活動， 其性質和所具有社會影響，就像是一種社會運動
， 但不同於以激烈的方式和抗爭的手法，因此可稱之為一種
「寂靜的社會運動」。因時間關係留待修改時再補充。
另外關於慈濟社區的概念，不應只停留在台灣社會內部的
分析，近年來慈濟的海外網絡擴張很快，在中國大陸、東南亞
，以及世界五大洲各地建有據點，其對社會的影響面將遠遠大
於資源回收一項活動的分析，這方面的國際網絡擴張，將另文
分析。
94 頁
註 釋
( 註 1) 所需保證金是 800 元。
( 註 2) 當時印順長老希望證嚴法師到嘉義妙雲蘭若道場去，
這三十名是聯名上書挽留她的信眾。
( 註 3) 最近靜宜大學李家同校長在聯合報（ 1994.10.24.26 ）
發表，「訪問德蕾莎修女的感想」，對於了解德蕾莎
的服務工作及其個人頗有幫助。
( 註 4) 1995 年 2 月號的時人雜誌（ People ）說，會員人
數接近四百萬人（黃絹智， 1995:85 ）。
( 註 5) 證嚴法師的理念與慈濟志業的關係，將另文分析。法
師的理念與信眾的理念未必全部相符，即使在同一個
地方聽講，信眾之間的詮釋意義未必相同，參加相同
的活動，各自的意義也未必一致。本文認為佛經教義
、證嚴法師的詮釋、慈濟核心成員的瞭解、一般信眾
的詮釋之間，可能都有落差。
( 註 6) 關於從太虛、印順到證嚴的人間佛教理念的分析，將
另外整理， 這方面的研究可參考江燦騰（ 1989；
1990；1992 ）的著作。
( 註 7) 這點我們在訪談時也得到相似的說明「慈濟是從內心
的開始，上人所說的掃地掃自己的心地，收垃圾要順
便把垃圾吐出來，整理自己的心地，環保也很重要，
但更重要的是心地」。 ( A22 )
( 註 8) （ A3 ）是新竹巿資源回收方面的領袖人物。
( 註 9) 慈濟活動作為一種社會運動的看法，將另外分析，本
文因時間關係只提及構想，未做進一步的具體資料分析
。
( 註 10) 以上八條稱為八戒（康涵，1993:18 ）。 證嚴法師
認為目前社會的亂象， 是亂在每一個人未能好好約
束自己。 所以她特別呼籲要用「心」，持守八戒。
( 註 11) 這點我與清大經濟所教授討論中， 也有相似的看法
︰不敷成本。
( 註 12) 1995.1.10 （五版）《中時晚報》報導，台灣一年當
中有二、三億罐的
95 頁
飲料倒入小朋友的口中， 可見在這些地方做資源回
收的重要性， 一方面是下一代的教育，另一方面是
量的可觀。
( 註 13) 鑲崁的概念參見 Granovetter ( 1992 )。
參考資料
編號說明︰Ａ開頭的編號是受訪者的編號，因涉及受訪者的保
密，都是以編號著明資料，本文為部分訪談資料的
整理，待全部資料整理完畢，將會有完整的受訪者
資料對照表，受訪者仍然是以編號代替；Ｂ開頭的
編號是工作日誌的編號。
Berger, Peter and Thomas Luckmann 1971 The Social
Construction of Reality. London: Penguin
Press.
Bryand , Christopher G. A. and David Jary 1991 Giddens
Theory of Stucturation. London: Routledge.
Chen, Sheng-Jen 1990 Understanding the Buddhist
Tsu- Chi Association: A Cultural
Approach.
California: U niversity of South California。
Durkheim, Emile 1976 The Elementary Forms of the
Religious Life. London: Allen and Unwin.
Granovetter, Mark 1992 〞 Economic Action and Social
Structure: The Problem of Embeddedness. 〞
Mar Granovetter and Richard Swedberg eds, The
Sociology of Economic Life. Oxford: Westview
Press.
Luntley, Michael 1992 〞 Practices Makes Knowledges?
〞 Inquiry, 35(0 3/4 ): 447-461。
Weber, Max 1965 The Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism. New York: Charles Scriber′s
Sons .
Weller, Robert 1992 〞 Popular Religion, Sect and
Success in
96 頁
Taiwannese Enterprises: Toward a Comparative
Perspective,〞 in Conference on Enterprises,
Social Relations, and Cultural Practices:
Studies on the Chinese Societies.
Institute of Ethnology, Academia Sinica,
Taipei.
Yun, Eugenia 1994 〞 Religious Renaissance. 〞 Free
China Review, 44 ( 12 ): 6-23.
中時晚報 1995 〈國內學童一年喝掉二、三億罐飲料〉，《中時
晚報》，1995.1.10 （五版）。
王順民 1991 《宗教福利思想與福利服務之探究以慈濟功德會
、台灣基督長老教會為例》， 東海大學社會學研究
所碩士論文。
江燦騰 1989 《現代中國佛教思想論集》 ( 一 )。台北︰ 新
文豐。
江燦騰 1992 《台灣佛教與現代社會》。台北︰東大出版公司。
江燦騰 1993 《台灣佛教文化的新動向》。台北︰東大出版公司。
何淑華 1993 《佛教慈濟綜合醫院志工服務隊之組織文化及其
表達形式》，東吳大學社會學研究所碩士論文。
李亦園 1992 〈台灣民間宗教的現代趨勢─對彼得柏格教授東亞
發展文化因素論的回應〉， 《文化的圖像 ( 下 )
︰宗教與族群的文化觀察》， pp.117-138， 台北:
允晨文化公司。
李家同 1994 「讓高牆倒下吧──訪問德蕾莎修女的感想」，
《聯合報》，1994.10.24-10.26。
康 涵 1993 〈知福、惜福、造福──慈濟功德會〉，《當代
青年》，4 ( 1): 16-20。
張維安 1993 〈韋伯論理念與利益︰兼談東亞社會經濟活動的
分析〉， 《中山社會科學學報》，8( 1 ): 163-197
。
陳淑伶 1992 〈給大地一分愛〉， 《慈濟月刊》， 304:
48-51。
馮文饒 1992 《志願福利服務組織形成及運作之探討──以慈
濟功德會為例》。 中正大學社會福利研究所碩士論
文。
97 頁
黃琦智 1993 《建立慈濟基金會電腦化勸募系統之研究》。交大
管理科學研究所碩士論文。
黃絹智 1995 〈體會證嚴: 和慈濟人一起生活〉，《時人雜誌》
，26 ( 1995.2 ): 85-91。
楊惠南 1988 〈台灣佛教的出世性格與派系紛爭〉，《當代》，
30:68-81。
楊惠南 1993 〈台灣佛教現代化的省思〉， 《當代》，
84:28-35。
楊惠南 1994 〈當代台灣佛教環保理念的省思──以『預約人
間淨土』和『心靈環保』為例〉， 《當代》，
104:32-55。
趙賢明 1994 《台灣三巨人──李登輝、釋證嚴、王永慶》。
台北: 開金文化事業公司。
賴宗賢 1994 〈人間佛教的論述宗教社會學與現代性問題〉，
《思與言》，32 ( 1 ): 233-267。
魏永竹 1989 〈花蓮「佛教慈濟功德會」略述〉，《台灣文獻》
，40 ( 2 ): 107-127。
盧蕙馨 1992 〈台灣佛教︰慈濟功德會的道德意義〉。山西大
學「中國佛教思想與文化」國際研討會論文。
* 本文為國科會獎助研究計劃的部分成果。承楊惠南教授的鼓
勵，江燦騰教授的協助，清大社人所李丁讚教授在觀點方面的
討論，新竹慈濟江淑宜小姐、陳營基先生在田野方面的幫忙白
憶蘭、林宜璇、楊弘任、王志卿等助理的投入。對於本文的進
行有極大的幫助，在此一併致謝。當然文責由作者自負。本文
為初稿性質，歡迎任何意見
地址︰新竹巿 30043 光復路 2 段 101 號
清華大學社會人類學研究所
電話︰ 035-727393 傳真︰ 035-722800；
Email︰ wachang@ isa.nthu.edu.tw。