器官捐贈與佛教的生命關懷

洪啟嵩


(專業作家)


佛教與社會關懷學術研討會論文集


(pp159-177)



159 頁 器官捐贈與佛教的生命關懷 洪啟嵩 壹、前言    從佛陀的本生經典中觀察,器官捐贈是合理,而且是十分 值得推展的慈悲行動。但是,在當代中國佛教徒的觀念當中, 一向認為人死之後,神識尚存而且有知覺作用。所以,死後妄 動身體,將帶給亡者極大的痛苦,引發無限的瞋心;如此一來 ,不只使亡者不能往生淨土或善道,甚且因瞋念起而墮入惡趣 ,生起無量的罪業 ( 註 1) 。因此主張,人死之後必得待全身 冷透,乃至冷透二小時之後,方可移動身體 ( 註 2) 。甚至, 依此立論而建立死後八時,神識方離,才可移動身體的普遍說 法 ( 註 3) 。   死後八時不動成為通說之後,原本在宗教修證乃至世間道 德倫理,皆有昇華之助益。但近數十年來的醫學發展,開發出 內臟移植的新型態醫學;開始衝擊這一套幾已相約成俗的佛教 徒觀念。到底,器官捐贈這一套極有價值的生命關懷理念,與 死後八時不動以利亡者往生的宗教經驗,與價值之間是絕然無 法溝通,必然二者抉擇其一,或是這兩套經驗價值觀念,是可 以融攝昇華的。實在是值得探索的問題。 貳、器官捐贈在佛法中的意義  就佛教經典觀察,現代的器官捐贈,在佛典的內容中,有 許多精神一致的記載。如彌勒菩薩所問本願經中所說︰   乃往去世有王號曰月明,端正姝好威神巍巍。從宮而出道 ,見盲者貧窮飢餓隨道乞匈,往趣王所而白王言︰「王獨尊貴 安隱快樂,我獨貧窮加復眼盲。」爾時月明王,見此盲人哀之 淚出,謂於盲者︰「 160 頁 有何等藥得愈卿病。」盲者答曰︰「唯得王眼能愈我病眼乃得 視。」爾時王月明,自取兩眼施與盲者,其心靜然無一悔意。 月明王者,即我身是。佛言︰「須彌山尚可稱知斤兩,我眼布 施不可稱計。 」 ( 註 4)    在同經中,並有血施病人,如同現世捐血的行為︰   佛言阿難︰「乃過世時,有王太子,號曰一切現義。端政 姝好,從園觀而出道。見一人得疾困篤,見已有哀傷之心。問 於病人︰「以何等藥得療即痊。」病人答曰︰「唯王身血得療 我病。」爾時太子,即以利刀刺身出血,以與病者,至心施與 意無悔恨。」佛語阿難︰「爾時現義太子,即我身是。阿難, 四大海水尚可升量,我身血施不可稱限,所以爾者求正覺故。 」 ( 註 5)    另外,如《大智度論》卷十二中,月光太子破身出血髓救 病人 ( 註 6) ;也有現前捐髓救人的類似因緣。   類似的記載,在佛典中為數極多,而上述是以濟人為主。 如果將此種慈悲精神,擴及於救度其他生命與為法捐命,則其 數更多。 前者如佛教中有名的薩埵太子捨身飼虎 ( 註 7) 及 薩波達王為了救鴿而捨身割肉餵鷹 ( 註 8) ,都是佛陀在過去 生中捨身救命的大悲行例。而《大品經》卷二十七中,薩陀波 崙為聞正法而賣心血髓 ( 註 9) 。《法華經》卷六藥王菩薩現 生捨臂、過去生燃身供養《法華經》 ( 註 10) 。 以及佛陀往 世為雪山童子為聞「生滅滅已,寂滅為樂」半偈 ( 註 11) 而 捨身羅剎,都是為法捨命的名例。   在大智度論卷八十八中,引述佛說菩薩捨身無憂之事而說︰   問曰︰「菩薩身非木石,云何眾生來割截而不生異心﹖」 答曰︰「有人言︰『菩薩久修羼提波羅蜜故能不愁惱,如羼提 仙人被截手足,血皆為乳。』有人言︰『菩薩無量世來深修大 慈悲心故,雖有割截亦不愁憂,譬如草木無有瞋心。』有人言 ︰『菩薩深修般若波羅蜜,轉身得般若波羅蜜果報,空心故了 了知空。割截身時心亦不動,如外物不動,內亦如是,得般若 果報。故於諸法中無所分別。』有人言︰『是菩薩非生死身, 是出三界法性生身,住無漏聖心果報中,故身如木石, 161 頁 而能慈念割截者。是菩薩能生如是心故,割截劫奪內外法時, 其心不動 , 是為菩薩希有法。』復次希有法者,如經中說︰ 『我以佛眼見十方如琲e沙等世界中菩薩, 入地獄中令火滅湯 冷以三事教化眾生。』... 有菩薩於無量阿僧祇劫深行慈心, 外物給施眾生意猶不滿,并自以身布施,爾乃足滿如法華經中 ,藥王菩薩外物珍寶供養佛,意猶不滿,以身為燈供養於佛, 爾乃足滿。復次人得外物雖多不以為恩,所以者何﹖非所愛重 故,得其身時乃能驚感,是故以身布施。 ( 註 12)    我們如果由以上的經證,可知在佛教的傳承當中,器官捐 贈在佛教中的推展,應是極為自然合理的。佛法以緣起法則安 立正見,這因緣和合所集聚的世間,若以自身觀察,則可依觀 身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等四念處為正觀;或 依三法印諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜來觀察。而不管是依 於上述的佛法見地乃至於擴展到四聖諦、十二因緣等教法,都 能濟助吾等善巧觀察吾等身心為因緣和合而有,不能執著。所 以,能以這無常的身心來幫助眾生延續生命;不僅能實踐佛法 最根本的無常、無我正觀,又能奉行大善延續眾生的生命,這 是何等如理如法之事!   若再以菩薩道來觀察器官捐贈的行持,更有深廣的意義, 除了上述經典之中,所展述的佛菩薩行持,可為器官捐贈成為 菩薩行的典範之外。我們若以大乘佛教根本二輪──悲智加以 觀察,更是若合符節。菩薩行者觀自身性空如幻,所以能自在 的捐贈身體,毫無吝惜;另以觀眾生苦能生起大悲,觀眾生病 如己之病。所以,用自己的身體來布施眾生,使他們延續安住 生命,是每一個菩薩行者,應所當行的。而菩薩行者在布施身 體時,沒有決然指定的對象,更能夠助益無緣大悲的增長。因 此,器官捐贈完全與菩薩道相吻合,任何一位菩薩道的行者, 實在很難找到反對的理由。 162 頁 參、器官捐贈與佛教生命觀的交涉   由上述的了知,器官捐贈在佛教當中,其實是十分如理的 行為,也應當推展。但仔細推究,如果只是依世間善道的立場 ,在佛教當中推廣器官捐贈,不只將佛法膚淺化,甚且失去了 佛法更超越深廣的悲心智慧,實在必須嚴正的探討。因此,個 人一向主張,佛教徒的器官捐贈,必須是以佛法的立場來思索 ,絕不純然只是人文的的善心關懷而已。佛教徒的器官捐贈, 絕對是依止佛教的宗教內涵與精神,乃至於菩薩道的抉擇。所 以,過去在推廣「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動」時就談到 「如果把身體器官當成無知覺的捐贈;這時候,可能會將宗教 精神降低到人文層次 ( 註 13) 。 」就是要真實的面對佛法與 世間對生命看法的差異,而從對生命更深廣的見地中,顯出佛 法超特的勝義。   首先,當佛法面對器官捐贈時,我們必須先對死亡的問題 ,做更深入的探討。或許,就中國文化思惟習慣當中「未知生 ,焉知死﹖」已內化到每個人的心靈。而就一般的醫學而言, 也無從探索死亡當時與死後的世界。但是對佛教徒而言,雖然 像佛陀與許多偉大菩薩過去的本生,可以在生前捨棄頭腦、身 體救度眾生,但是這畢竟太困難了,而且也與時代因緣不切合 ;因此,雖然我們心嚮往之,也只能心中崇敬引為典範而已。 而在現實的人生中,對於無傷生命的血、髓,可以時時布施, 但對於會傷害生命的器官,也只有在死時方才布施了。但是, 如此一來到底什麼是死亡問題,我們就必須弄清楚。否則,生 命尚存卻為了救人而害其性命,那到底是殺生或是救人,就難 以分解了。    死,梵名為 marana,即壽命終盡的意思, 就佛教的看法 是喪失壽(命)、煖(體溫)與識(心)三者,而使身體的諸 根變壞的現象。在《雜阿含經》卷二十一中質多羅長者,曾問 伽摩尊者關於死亡的問題︰  163 頁  復問︰「尊者!有幾法──若人捨身時,彼身屍臥地,棄於 丘塚間,無心如木石﹖」答言︰「長者!壽、暖及與識,捨身 時俱捨,彼身棄塚間,無心如木石。 ( 註 14)    而《俱舍論》卷五解說壽、煖、識三者的關係為︰   命根者何﹖頌曰︰命根體即壽 能持煖及識   論曰︰命體即壽,故對法言︰「云何命根,謂三界壽。」 此復未了,何法名壽,謂有別法能持煖識說名為壽,故世尊言 ︰「壽煖及與識,三法捨身時,所捨身僵仆,如木無思覺。」   故有別法,能持煖識相續住因說名為壽。若爾此壽何法能 持,即煖及識還持此壽。若爾三法更互相持,相續轉故。何法 先滅,由此滅故餘二隨滅。 ( 註 15)    而一般對死的看法,是指生命的永遠息止,生存現象的消 失;在現代法律中更以血液循環停止,同時呼吸脈搏等生命機 能停止作用來判定死亡。所以,死亡以心跳停止、呼吸停止、 瞳孔放大等三種特徵作為徵候,傳統上並無疑義。而此種死亡 現象的認知與佛教的死亡觀比較,除了在神識的作用上尚有差 異之外,現象上較無差別。   然而近數十年來由於醫學的進步,引發兩種不同面向的因 緣交涉,促使「死亡」定義,必須再予細分。一、是人工蘇醒 術的發達及人工呼吸器的普及;這些醫療科技的進步,使醫師 在治療病人時,可以使用新的醫療儀器維續病人的心跳與呼吸 ;即使病人已不可能再恢復生命。因此,以心跳停止、呼吸停 止,做為死亡判定依據發生了困擾。二、由於現代醫學的進步 ,而發展出新型態的器官移植醫療科技;用來移植的內臟,若 無血液循環、腎臟三十分鐘、肝臟三十分鐘、心臟六十分鐘便 會死亡變壞 ( 註 16) 。 因此,為了使移植的器官保持理想可 用的狀態,如能在捐贈器官者死亡之後,仍維持血液循環,就 變得十分重要。所以,逐漸發展出以腦死,來做為判定死亡依 據的新觀念。    腦死觀念在 1967 年 12 月 3 日, 南非巴納德醫師在開 普敦為心 164 頁 臟病患者完成心臟移植手術 ( 註 17) 及 1968 年美國哈佛大 學提出以腦死做為判定死亡依據之後。在 1971 年明尼蘇達州 的二位神經外科醫師,提出當全腦幹已發生不可恢復性的捨壞 , 則生命已達「不回歸點」 ( Point of no return ),病人 將沒有復活希望,此種「腦幹死」,可以不必經由實驗室之檢 查而完全由臨床之檢查來判定 ( 註 18) 。 這種觀念雖然尚有 爭議,但已逐漸被世界各國醫師所接受。而我國也在 76 年 6 月 19 日的人體器官移植條例當中,明訂可以腦死做為死亡判 斷標準 ( 註 19) 。    雖然,腦死已成為現在死亡判定的潮流。但個人認為,死 亡的定義是發展性的。在還沒有更合理的判斷基準之前,能接 受這樣的因緣的見解與判定。但絕非在內義思惟上,完全的同 意。   而且,過去死亡的法律見解以心跳、呼吸停止,做為死亡 之時,我們似乎以點的立場來界定死亡。但當以腦死來制定時 ,可能要將死亡視為一個過程。我們再貼近觀察死亡,不管人 以傳統方式或腦來判定死亡,身體的細胞並沒有完全死亡,頭 髮、指甲還會繼續增長。因此,如果考慮到器官再生利用的問 題,當判定死亡,是要把一個人當做一個「個體」,而不能以 各個細胞是否依然生存為根據。所以,當個體死亡時,不管細 胞是否仍有存活,但此人已死亡;而腦死就是不可逆返的決定 之時 ( 註 20) 。    而當腦死的見解與佛教交涉時,產生了一些可以再探索的 問題。就法律的立場而言,人的死亡,已判定了人在現生權利 的消失。民法第六條說︰「人之權利能力,始於出生,終於死 亡。」而佛法的立場,則視一般生命為可能的永續。因此,不 只要觀照生前,連正在死亡之時,判定不可逆轉的腦死之後的 死亡延續,以及死亡之後的中陰與往生或再生問題,都是佛教 必須探討的。所以,如果法律與一般醫學是以可見的一段從生 至死的立場為根據,則佛法則是以全生相續的立場來看待死亡 ,所以不可能以一般法律與醫學的立場來對待死亡。   事實上,佛教向來視死亡為生命的轉換歷程。佛教將有情 眾生的 165 頁 輪迴轉生 , 一般分之為四有 ( catvara bhavan),即《俱舍 論》中所說的中有、生有、本有、死有四期 ( 註 21) 。 此四 有的相續輪轉構成了生命相續。因此,就佛法的立場而言,死 有的剎那到底是不是與傳統死、腦死定義相合,是值得探索的 問題。而在死有之時,神識狀態是覺了或無記﹖假若神識是覺 了,是否會與六根相應,或是透過神經系統覺知外在的觸受因 緣﹖神識何時脫離肉身,從死有轉成中陰身的中有﹖都是抉擇 佛法與世間死亡觀的交涉的重課題。而這些課題,事實上是應 當重視探討,尚待用力釐清,但卻絕非短時間,能做完全分辨 的。但是,這些問題卻同時成為佛教徒器官捐贈所糾葛難清的 困局。所以,我認為當死有、神識與中陰問題尚無法完全釐清 之時,我們可以跳開這個爭議,而以廣大的菩薩道的立場,來 圓成佛教徒的器官捐贈。 ( 註 22) 肆、器官捐贈與現前一般佛教信仰可能的衝突   佛教認為生命的存有是相續存在的,一般人間的死亡,不 過是一段生死的終結而已,他立即的將面對生命現象的轉化相 續。因此,死亡與其說是生命的終止,不如說是生命相續轉化 的樞紐。而要遠離生命相續的輪迴,唯有證入無餘涅槃。所以 ,佛教的生命關懷除了一般的人文關懷之外,必須要更深刻週 延的涵蓋相續不斷的生命現象。   佛教關心人的死亡過程,也關心生命死亡之後的趣向,甚 至在經論當中都教導我們觀察生命死亡過程的最終情況,而判 斷他將往生或再生於何方。如《智者大師別傳輯註》卷四中說 ︰   ( 智者大師 ) 誡維那曰︰「人命將終,聞鐘磬聲,增其正 念,唯長唯久,氣盡為期,云何身冷方復響磬﹖世間哭泣著服 ,皆不應為!」言訖跏趺,唱三寶名,如入三昧。以大隋開皇 十七年 ( 597 ),歲次丁巳,十一月二十四日,未時入滅,春 秋六十,僧臘四十。 至於子時,頂上猶煖!( 註 23)    在其後四明大師的輯註中解說人死後轉生處的觀察︰   166 頁 歿後頂煖,成聖之驗也。凡人死有六驗︰可知其生處,若 從上冷下,至足煖者,生地獄。膝蓋煖,生畜生。腰間煖,生 餓鬼。若從下冷上,至心窩煖者,生人。眼處煖生天。頂上煖 ,成聖。 又曰︰八識六處捨報,驗知六道生處也。 ( 註 24)   這樣的說法,雖各家略有出入,但大體相同,主要源於經 論與修行者的經驗,如《俱舍論》卷十中說︰ 漸死足齊心,最後意識滅,下人天不生,斷末摩水等。... 於 命終位何身分中識最後滅。頓命終者意識身根款然總滅。若漸 死者,往下人天,於足齊心如次識滅,謂墮惡趣說名往下,彼 識最後於足處滅。若往人趣識滅於臍,若往生天識滅心處。諸 阿羅漢說名不生,彼最後心亦心處滅。有餘師說︰「彼滅在頂 ,正命終時於足等處身根滅故,意識隨滅。臨命終時身根漸滅 ,至足等處欻然都滅。」 ( 註 25)    而《瑜伽師地論》卷一 ( 註 26) 也有相類似的說法。唐 道世的諸經要集述《瑜伽師地論》與《俱舍論》的說法,並引 諸師相傳而說︰   諸師相傳︰「造善之人,從下冷觸,至臍已上煖氣後盡, 即生人中。若至頭面熱氣後盡,即生天道。若造惡者,與此相 違,從上至腰,熱後盡者,生於鬼趣。從腰至膝熱氣盡者,生 於畜生。從膝已下乃至腳盡,生地獄中。無學之人入涅槃者, 或在心煖,或在頂也。 ( 註 27)    這二個說法應是上述說法的緣起。這些說法,在藏傳密教 也有許多同類的看法。 ( 註 28)    從人的臨終至死亡的安置與死後往生的觀察,在近代的淨 土宗,受到有力的弘揚。這些弘揚!主要來自印光大師與弘一 大師。印光大師在其文鈔當中不斷的宣揚︰「頂聖眼天生天, 人心餓鬼腹,畜牲膝蓋離,地獄腳板出 ( 註 29) 。 」的說法 ,以示人命終後神識中陰的出處,並以此判斷未來往生的方所 。而他更在〈臨終三大要艭P〈臨終舟楫〉中開示對臨終者的 照護之道。在〈臨終三大要〉揭示對臨終者要︰一、善巧開導 安慰令生正信。二、大家換班念佛,以助淨念。三、切戒 167 頁 搬動哭泣,以防誤事 ( 往生極樂世界之事 )( 註 30) 。 這三 要中的第三要在〈臨終舟楫〉中,更加明說︰   夫人之生也,惟此第八識,其來最先。七六五識,次第後 來。及其死也,亦此八識,其去最後。餘識,次第先去。蓋第 八識,即人之靈識,俗謂靈魂者是也。然此識既靈,故人初受 母胎時,彼即先來。故兒在母胎中,即為活物。至人死氣斷之 後,彼不即去,必待至通身冷透,無一點煖氣,彼識方去,識 去,則此身毫無知覺矣。若有一處稍煖,彼識尚未曾去,動著 觸著,仍知痛苦,此時切忌穿衣、盤腿、搬動等事。若稍觸著 ,則其痛苦最為難忍,不過口不能言,身不能動而已。考經云 ︰壽、煖、識,三者常不相離。如人生有煖,則有識在,識在 則壽尚未終。古來多有死去三五日而復生者。詳載典章,歷歷 可考。 ( 註 31)    他並引述阿耆達王的故事,來證明臨終妄動之非︰   阿耆達王,立佛塔寺,功德巍巍。臨命終時,侍臣持扇, 誤墮王面,王痛起瞋,死墮蛇身。緣有功德,後遇沙門,為其 說法。以聞法故,乃脫蛇身,而得生天。觀此可知亡者識未去 時,即行穿衣搬動,及即焚化,使其因痛生瞋,更加墮落,寧 非忍心害理,故施慘毒,應思我與亡者,何仇何恨,乃以好心 而作惡緣。 ( 註 32)    所以,他認為臨終要︰   至於安置後事,切勿在病人前談說。只宜擊引磬高聲念佛 ,必使句句入病人耳,使彼心中常不離佛。木魚聲濁,臨終助 念斷不宜用。任彼或坐或臥,切莫移動,大家專心念佛,待至 通身冷透,則神識已去,再遲二時,方可洗浴、穿衣。如身冷 轉硬,應用熱湯淋洗,將熱布撘於臂肘膝灣,少刻即可回軟, 然後盤腿入龕。 至諸事齊畢,尤須常為念佛 ( 註 33) 。   這樣的說法,成為臨終之時,不能妄動身體的主要依據。 而弘一大師更在〈人生之最後〉一文之中明說命終八時之後方 可哭泣及觸及 168 頁 亡者︰   既已命終,最切要者,不可急忙移動。雖身染便穢,亦勿 即為洗滌。必須經過八小時後,乃能浴身更衣,常人皆不注意 此事,而最要緊。惟望廣勸同人,依此謹慎行之。   命終前後,家人萬不可哭。迭有何益,能盡力幫助念佛乃 於亡者有實益耳。若必欲哭者,須俟命終八小時後。坴芊@  命終之後,念佛已畢,即鎖房門。深防他人入內,誤觸亡 者。必須經過八小時後,乃能浴身更衣。( 前文已言,今再諄 囑,切記切記。) 因八小時內若移動者,亡人雖不能言,亦覺 痛苦。 ( 註 34)    這樣形成了死後八時,神識尚存於身,而且有知有覺,所 以妄動身體,將使亡者產生極大的痛苦,如啞子吃黃連一般, 有苦難述。而尤如印光大師所比喻︰「生如活龜脫殼,死如螃 蟹落湯。」當死者已瀕受極大痛苦之際,再加以搖動身體,那 實在是萬刃齊穿,會使亡者大起瞋心,不只不能往生極樂,而 且將出生惡道,傷害他的無窮來世,所以不可不慎。   死後的神識中陰問題, 自古以來即未有定論 ( 註 35) ; 因此,面臨無法徹底明解的現象,在關涉生命體的福祉問題時 ,應當傾向接受較為保守的說法。而死後的神識是否依然有作 用﹖是否依然與六根、神經系統相連結﹖我們也無法找到決定 的證據。但是碰觸到保全生命的悲心,我們當然應當同意在死 後八時不移動身體,是對生命自身與佛教生命關懷的尊重。這 樣的主張,在未有器官捐贈問題之前,應當全力爭取死者亡後 的生命權利。但在器官捐贈問題出現後,器官捐贈者必須以腦 死來做為死亡判定,並立即摘取身體的器官來救助生者。此時 立即面臨了兩難衝突,這到底要如何解決呢﹖   所以,筆者一直強調︰佛教徒的器官捐贈,決非一般的器 官捐贈而已,必須先解決宗教上的難題。因為,如果一個佛教 的宗教師以世間的人文立場勸人捐贈器官,並保證死後絕無知 覺;而當亡者捐贈器 169 頁 官時,卻發覺十分的痛楚,而生起瞋心墮入地獄,這業報如何 來算呢﹖所以,只有以佛教最深層的生命關懷──菩薩精神, 來跳出這個兩難的課題,才有辦法來推動佛教徒的器官捐贈。 ( 註 36)    另外,在推廣器官捐贈當中,也面臨了中國文化當中「慎 終追遠」的觀念困局。在《論語》 ( 泰伯篇 ) 中,曾子臨終 時說道︰「啟予足!啟予手!詩云︰『戰戰兢兢,如臨深淵, 如履薄冰。』而今而後,吾知免夫!小子!」這樣死後保全其 手的孝道思惟,內化到中國人的心靈深處。所以,死後剖解身 體,似乎也正剖解著文化的血肉與文化中的生命尊嚴;這也是 極大的難題。   這些難題,我們都必須正面的面對,我們也須肯定她們在 文化上與宗教上的價值,如理的接受。所以,如此一來,我們 必須很深層的以極致的宗教精神──菩薩道的精神來面對。我 們如果假設上述的問題是真實的,那麼一個菩薩行者面臨自己 死亡時,是否會願意承受自己的生命痛苦,而將器官捐贈給大 家呢﹖所以,在推動「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動時」就 說明︰「我們不能保證死後必然無知覺。所以大家勇敢來捐贈 器官,我們說這是一個菩薩道立場的抉擇與實踐。總之,人生 前必須為自己的行為負責,死後亦然。器官捐贈,這是一個菩 薩清明的意志所使然 ( 註 37) !」這其實是將器官捐贈落實 在佛教的深層生命關懷,使每一個佛教徒的捐贈器官,超越死 後八時不動與神識中陰的問題,而成為學習諸佛菩薩行為的菩 薩道。每一個器官捐贈者,都是安立在清明的意志之中,捐贈 器官救助其他生命;此時,就是因此產生被割解時的痛苦,但 是由於我們所行與諸佛菩薩完全合一,所以應當有廣大福德。 如果是淨土行人,或許能增長往生淨土的因緣。但是假如並非 如是,甚至往生惡道,但依然是出於自身菩薩道的抉擇是絕無 後悔的。不過事實上,這就如同傳說中梁昭明太子將《金剛經》 分解成之十二分,而身陷地獄一般;因為幫助眾生的福德因緣 ,迅速超拔成就廣大的菩薩道。而如果我們安立在佛法的觀點 ,視一 170 頁 切眾生為過去的父母,我們如果將死後身體的器官,在他人身 上繼續生存,使我們生命的最後還能點燃生的喜悅,這不就是 圓成更偉大的人間遺愛與大孝,而為大乘菩薩無遠弗屆的生命 關懷嗎﹖因此,器官捐贈與現在一般佛法的生命觀與文化的衝 突,或許可依此找到超越之道。 伍、器官捐贈的困局與超克    事實上,就更深層的觀察,器官捐贈根本是一種不得已的 過程。就捐贈者而言,或許是偉大的大愛,對受贈者而言是深 厚的福祉。但就醫學技術而言,只是一種短暫而不完美的進步 。希望在廿一世紀,所有由人體摘取器官的行為,完全成為不 需要,我們可以有各種人造的器官來取代。人死後可以得到圓 滿的保存,而且享有八小時的絕對寧靜。所以在此,我們也可 以觀察到,如果將佛教徒的器官捐贈昇華為菩薩道的生命關懷 ,他所捐贈的是對生命永遠的關懷與護育,而不只是器官的捐 贈而已。所以,筆者認為器官捐贈的醫學行為,根本是不完美 的生命技術,是必須超越的。   另外在醫學技術上,對死亡的檢測必須不斷的深化與進步 ,身為一個佛教徒,我們絕不允許永遠的將生命現象的不可迴 復,當做生命權利的永遠終結。雖然,在目前的因緣條件之下 ,我們暫時接受無法超越的事實。但是生命的尊嚴是必須不斷 的深化尊重的。雖然,目前對死亡、腦死都有法律上的檢測立 場,但誰決定生﹖誰決定死﹖將是我們永遠的質問。   而器官捐贈者的大愛,也不能受到不合理的對待。依據中 華民國器官捐贈學會在 84 年 2 月 5 日所公布的研究調查指 出,台灣地區的器官捐贈,太多未能充分發揮作用。其中心臟 移植的拋棄率達百分之五十九點三,在二十七位捐贈者中僅完 成了十一位心臟移植。而肝臟的移植使用率竟然只有百分之三 點七,拋棄率達百分之九十六點三。 171 頁 而捐贈器官被拋棄的原因,大部是出自於人為因素,而捐贈器 官的不適用僅是一小部分原因 ( 註 38) 。 因此,我們希望所 有的醫界與受贈人士,能善體捐贈器官並非僅是物品,而是具 有慈悲精神的生命,必須誠懇合理的面對;而事實上,器官捐 贈中的器官二字,並無法表達這種慈悲行為的真實意含,實在 有過分物化的嫌疑。   由於捐贈器官的使用率過低,顯示國內捐贈器官的運用及 分配,有待建立一套公平合理而有效率的體系。但如此一來, 也要面對器官捐贈的經濟與政治面的問題。事實上,若以經濟 面向的課題,來研究器官捐贈的合理性,也是值得嚴肅來探討 的。就醫療經濟資源的有限性而言,器官捐贈是否會淪為少數 醫技的作秀行為,而使其他醫療資源產生不公平性,或是成為 經濟與政治力量較強階級的壓迫工具,而扭曲了原始慈悲精神 的展現,是必須不斷的監督的。   在器官捐贈之中,也曾造成一些極為遺憾的行為,那就是 器官商品化的問題。雖然,在「人體器官移植條例」第十二條 中明定「提供移植之器官,應以無償捐贈方式為之。」但在資 本主義的社會中,稀有化本身即造成了強烈需求。 1983 年美 國佛吉尼亞州的醫生雅各布斯 ( H.Jacobs ) 即建議成立一個 國際腎臟交易所 ( 註 39) 。 而台灣在民國 80 年也曾出現專 為尿毒病患介紹活腎買賣的仲介公司, 進行活體移植工作 ( 註 40) 。 而日本人與阿拉伯人也曾跑到菲律賓買賣器官 ( 註 41) 。所以,我們必須注意器官的移植工作;不要成為一 種帝國主義,成為富國或強國利用窮國或弱國的器官。也不要 成為富人或有社會階級地位的人,來不公平的獲取器官。乃至 假器官捐贈而行殘暴之事。   在器官來源不易獲得之下,中華民國移植醫學學會在民國 81 年間有意引進新加坡模式, 推動除非生前聲明不做器官捐 贈,否則意外腦死,一律視為器官捐贈 ( 註 42) 。 這種不考 慮死者或家屬之意願而推定捐贈的方式,奧地利、丹麥、波蘭 、瑞士、法國等都有類似立法 ( 註 43) 。但若以佛教的觀點 視之,應當堅決反對。這種推定論點的根本,是將死 172 頁 者徹底物化而成為公共財產而來。不只違反佛教的生命相續觀 點,也對生命的尊嚴踐踏傷害,更有侵害基本人權的嫌疑。這 樣徹底以充裕捐贈器官為目的的實用論調,已傷害了器官捐贈 的崇高意義,對生命的傷害也將十分深遠。 陸、結論    基於佛教生命關懷的傳承,器官捐贈是十分合理而值得推 廣的。但佛教徒的器官捐贈必須依止於佛教的法義與精神來從 事,而並非單純的人文關懷。因此,如果能夠以菩薩道關懷眾 生的立場,在清明意志之下,不避死後移植器官,可能導致的 神識痛苦,而捐贈器官這應該是十分符合佛教的生命關懷精神 。   但是,以佛法的生命關懷來捐贈器官是菩薩道的精神。不 過,這絕非菩薩行者唯一的道路,因為菩薩道有各種不同的示 現方式,所以不捐贈器官,並不代表不行菩薩道。而捐贈器官 運動的推廣,並不影響佛教徒繼續為新亡者爭取八小時不動的 安寧時空。   事實上,像印光大師不斷為死者爭芋蝶亡安寧的權利,著 實令人感動,實在是一位偉大的菩薩行持。像他不斷教示我們 亡者臨終之時,切記要以亡者為優先,絕不允許生者為圖自己 的便利、好看,而傷害死者的死亡權,其實是十分先進的道德 、倫理與宗教理念。如同他所說的︰  臨終一關最為要緊,世有愚人於父母眷屬臨終時,輒為悲 痛哭泣,洗身換衣。只圖世人好看,不計貽害亡人。不念佛者 ,且置勿論。即志切往生,臨終遇此眷屬,多皆破壞正念,仍 留此界。 ( 註 44)    這樣不斷的呵責生者不重視死者的生命尊嚴,只為了生人 的利益,可以說是傷害生命的死亡權至深的。所以為新亡者爭 取死亡八小時的安寧權利,也是一種尊重生命的道德與菩薩行 的展現。這與菩薩清明決心下的器官捐贈,是可以相輔相成的 。所以,筆者認為在非死者 173 頁 意志決定下的器官捐贈,應屬侵害死亡權的行為,應當反對。   器官捐贈是在醫學技術未臻完美之前的無奈抉擇,但基於 佛教生命關懷的立場,有志的菩薩行者應當歡喜的來參與推廣 器官捐贈。但同時我們也必須不斷的關注督促醫學的進步,並 監督捐贈器官理念、思想與過程中的可能流弊。這樣才能真正 落實的推展佛教徒的器官捐贈,使佛教的生命關懷,如實的關 照到生命中的每一個個體、流程與每一個地方。 174 頁 註 釋 ( 註 1) 印光大師在其文鈔中,不斷的提示這種說法。可參照 印光〈臨終三大要〉、〈臨終舟楫〉收在《印光大師 全集》冊三,台北,佛教出版社,1967 年, 總頁數 1772 頁及 1539 頁。 ( 註 2) 前揭書,頁 1540。 ( 註 3) 弘一〈人生之最後〉收在《弘一文集》,台北,文殊 出版社,1988 年,頁 107、頁 108。 ( 註 4) 《大正藏》,十二冊,第 349 部,頁 188。 ( 註 5) 同註 ( 註 4)。 ( 註 6)《大正藏》,二十五冊,第 1509 部,頁 146。 ( 註 7)《金光明經》卷四,《大正藏》十六冊, 第 663 部 ,頁 354。 ( 註 8)《六度集經》卷一,《大正藏》,三冊,第 1 52 部 ,頁 1。 ( 註 9)《摩訶般若波羅蜜經》卷二十七,《大正藏》,八冊 ,第 223 部,頁 418--419。 ( 註 10) 《妙法蓮華經》, 卷六,《大正藏》九冊,第 262 部,頁 53 ── 54。 ( 註 11) 《大般涅槃經》卷十四,《大正藏》, 十二冊,第 374 部,頁 450。 ( 註 12) 同註 ( 註 6),頁 682。 ( 註 13) 洪啟嵩〈菩薩道的抉擇與實踐〉、《文殊》,32 期 ,1988 年 11 月,頁 35。 ( 註 14) 《雜阿含經》卷 21,第 567 經。 《大正藏》,二 冊,第 99 部,頁 150。事實上,在此經中質多羅 長者所續問的問題,也牽涉到佛教死亡觀與世間死 亡觀衝突的問題。在經中質多羅長者詢問入滅盡定 與死亡的差別︰ 復問︰「尊者!若死、若入滅盡正受,有差別不﹖」  答︰「捨於壽暖,諸根悉壞,身命分離,是名為死 。滅盡定者,身、口、意行滅,不捨壽命,不離於 暖,諸根不壞,身命相屬,此則命終、入滅正受差 別之相。 」 175 頁 在滅盡定中,是否會產生世間的一切鑑定為死亡, 而事實上只是入定的現象。因為身、口、意行都滅 盡,甚至腦中的意識行動與呼吸都停止,就現在法 律與醫學的見解都已死亡。從經論中的記載觀察, 筆者認為這絕對是可能的。我們也不可忘記廣欽老 和尚,當初在福建承天寺後山洞入定數月時,也曾 被視為死亡,差一點付之一炬,如果不是弘一大師 的阻止,那有到台灣弘法的廣欽老和尚。這一個問 題在本文中無法仔細的探討,但筆者認為要正視這 種特例的可能性。但也絕不能以此做為抗拒器官捐 贈的佐證。 ( 註 15) 《阿毗達摩俱舍論》卷五,《大正藏》, 二十九冊 ,第 1558 部,頁 26。 ( 註 16) 朱樹勳〈器官移植縱橫談〉,《健康世界》, 一六 ○期, 1989 年 4 月號,頁 52。 ( 註 17) 黃丁全《醫事法概論》,高雄,前程出版社,1 989 年,頁 313。 ( 註 18) 洪祖培〈什麼是腦死〉,《健康世界》, 180 期, 1990 年 12 月號 ,頁 61。 ( 註 19) 黃文鴻、陳春山主編《健保醫藥法令集》, 台北, 景泰文化出版,1994 年,176 頁。 ( 註 20) 同註 ( 註 18), 頁 63。 ( 註 21) 同註 ( 註 15 ),卷十,頁 54。 ( 註 22) 請參照註 ( 註 13) 同文,頁 34──35。及當期社 論〈不敢求好死〉,頁 213。 ( 註 23) 章安編著, 四明原註《天台智者大師別傳輯註》, 台北, 中華文獻編撰社,1983 年,頁 134。 ( 註 24) 同註 ( 註 23)。 ( 註 25) 同註 ( 註 15),卷十,頁 56。 ( 註 26)《瑜伽師地論》卷一, 《大正藏》, 三十冊, 第 1579 部,頁 282。 ( 註 27) 唐道世《諸經要集》卷十九,《大正藏》, 五十四 冊,第 2123 部,頁 180。 176 頁 ( 註 28) 可參照吉祥大師造,貢噶上師傳授, 釋滿空翻譯之 〈顯明大密妙義深道六法引導廣論〉,台北,金剛贈 經會,1979 年,頁 93。 密教在處理諸身竅的往生 比一般顯教更細密, 如此書中就列出︰ ┌──────────┬─────────┐ │ 各 竅  │ 往 生 處  │ ├──────────┼─────────┤   │ 梵穴   │ 持明空行  │ ├──────────┼─────────┤ │ 眉際 │ 色界 │ ├──────────┼─────────┤ │ 眼 │ 人道 │ ├──────────┼─────────┤ │ 耳 │ 似人道修羅 │ ├──────────┼─────────┤ │ 鼻 │ 夜叉 │ ├──────────┼─────────┤ │ 口 │ 餓鬼 │ ├──────────┼─────────┤ │ 臍 │ 欲界天人 │ ├──────────┼─────────┤ │ 密處小便 │ 旁生、畜生 │ ├──────────┼─────────┤ │ 大便處 │ 地獄 │ │ │ │ └──────────┴─────────┘ 易如元薩迦派莎南屹囉集譯的《大乘要道密集》 ( 又名《道果延暉集》 ) 中,轉相臨終要門也要同 類的說法。台北,自由出版社,1986 年,頁 146。 而藏密各派的經論也皆有各自傳承說法, 但大同小 異。 ( 註 29) 印光〈一切念佛人往生及不往生之證據齱B《印光 大師全集》冊五, 總頁數頁 3266。 ( 註 30) 同註 ( 註 1) 〈臨終三大要〉,1768 ∼ 1771 頁 。 ( 註 31) 同註 ( 註 1) 〈臨終舟楫〉,1539 頁。 ( 註 32) 同註 ( 註 31)。 ( 註 33) 同註 ( 註 31), 頁 1540。 ( 註 34) 同註。 ( 註 3) ( 註 35) 就《大毗婆沙論》卷六十九,北本《大般涅槃經》 卷十八,《成實論》卷三等記載諸部派中,對中有 的存在與否論諍盛起。應理論者依說一切有部之說 主張中有實存。分別論者依《異部宗輪論》之說, 認為 中有不存在。此說為大眾部、說出世部、雜胤部 與化地部之主張。 ( 註 36) 同註 ( 註 13)。 ( 註 37) 「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動」器官捐贈表之 說明。 ( 註 38) 陳美瓊報導〈中國時報〉第七版, 84 年 2 月 6 日。 ( 註 39) 同註 ( 註 17),頁 352。 ( 註 40)《台灣醫界》,三十四卷第二期,1991 年 1 月號 ,頁 12。 ( 註 41) 同註 ( 註 16)。 ( 註 42)〈民生報 醫藥新聞版〉, 民國 81 年 11 月 10 日。 ( 註 43) 邱仁宗〈生死之間〉, 中華書局, 198 8 年,頁 209。 ( 註 44) 印光法師嘉言錄〈示臨終切要〉,同註 ( 註 1), 1532 頁。