心淨則國土淨──關於佛教生態觀的思考與挑戰

林朝成


(成功大學中文系教授)


佛教與社會關懷學術研討會論文集


(pp179-193)



181 頁 心淨則國土淨關於佛教生態觀的思考與挑戰 林朝成 壹、前言    生態學為生命與環境間相互關係的科學, 廣義地理解生 態學這個概念,可以把它解釋成研究關聯的學說。 在這關聯 網絡中, 人類與其生態環境的關係,從古至今一直都是相似 的, 差別的只是愈來愈密切,不僅是人類需要從其生態環境 中擷協多的資源, 且人類對其生態環境的影響與傷害更為巨 大。 二次大戰後人類對大地史無前例地掠奪,遠非任何歷史 時期可比。 人類已被形容成極度破壞性的寄生蟲,他威脅要 毀滅他的主人──大自然──以及最終毀滅自己。    人類在大自然中製造了不平衡, 同時危害到人類本身的 生存, 這不僅是生物間的事實而已,探究其非生物性的原因 , 人與人的關係和它的社會結構裡的不平衡,正是他造成大 自然失調的主要因素。 從這個角度出發,關切環境問題的學 說又有生態主義 (Ecologism) 與環境主義( Enviromen- talism ) 的區別。   生態主義認為︰關懷環境需要以我們和環境的關係的基 進性改變作為前提, 同時也改變了我們日常的社交和政治生 活。 相反地,環境主義認為︰人類必須對環境問題採取「管 理」的取向, 他們確信不需要對現有的價值觀或是生產和消 費的形式作出根本的改變,就可解決環境問題。 (註 1 )    從生態主義的立場出發, 我們才可能對研究關聯的學說 不只停留在表層的認識, 也因此,生態與環保都不只是科技 問題, 而是人文問題,或是決策的問題,並含有價值觀和信 念。(註 2 )   182 頁  對佛教生態觀的思考, 正是從價值觀和信念的層次,提出 它的關聯學說的內涵。 這些內涵,並非古已有之現成的套用 ,而不加以批判的詮釋; 也不是以「圓融」、「無礙」等理 想的高空企圖籠括、統攝生態思想, 而不認真考慮其概念的 範疇是否誤置或矛盾。(註 3 )我們寧可縮小範圍,對可能 影響生態觀的概念, 仔細思索其如何在歷史的流變中,實際 地模塑信眾的環境態度與思惟方式, 從中尋找其理論的依據 和可能的關聯學說的生態 ( 或反生態 ) 取向, 再與當今之 生態學說互相發明對比, 以發揮其時代的意義,並反觀信仰 本身的創新性價值或典範轉變的可能性, 或許是該有的方法 自覺。    在此方法自覺下, 本文以「心淨則國土淨」為核心,思 考其可能的生態學涵意, 並嘗試說明其所面臨的困境與挑戰 , 指出佛教界環境關懷該有的自覺,並期待各方的批評和指 正。 貳、「心淨則國土淨」的困境   當我們意識到保護環境的迫切性, 越來越經常地碰到受 威脅的大自然, 但又找不到保護它的理性根據,這時,困境 就出現了。 佛教徒參與環保,或出於環境的認知與關懷;或 出於社會的學習而認同; 或由於法師的提倡,環保也是修行 ( 清除內心的垃圾與汙染 ) 的一個方便法門。但就其和教義 本身的關聯, 從佛教本身的核心價值提出環保的必要性時, 似乎顯得貧乏不充分, 環保和佛教的本質未能建立起內在的 相關性, 那麼,佛教徒參與環保,只是個人的行為、一時的 手段, 它在解脫成佛的教義中只屬於偶然、邊緣性的地位, 那麼一個真誠的生態主義者, 便不能從佛教的教義中找到其 所必須的理論根據,這時,困境便被凸顯了出來。    楊惠南教授在最近發表的文章︰〈 當代台灣佛教環保理 念的省思──以「預約人間淨土」和「 心靈環保 」為例 〉 (註 4 )檢討了該困境的解決之道, 並嘗試建立一套合於佛 教教義的環保理念。 依楊教授的研究 183 頁 , 當代台灣佛教環保運動的理論基礎,主要是建立在「心淨 則國土淨」的觀念上。 「心淨則國土淨」被簡化成︰「如果 內心清淨了,那麼佛土也就 ( 跟著 ) 清淨了。 」也就是說 ,內心清淨成了佛土清淨的「因」; 相反地,佛土清淨是內 心清淨的「果」。 因此,如果要得到佛土清淨的「果」,就 必須先種下內心清淨的「因」。 因這一理論的根源,佛教的 環保就以「心靈環保」為主要歸宿, 造成了重「心」輕「境 」的作法。    從這樣的了解, 我們得不到佛教徒應該參與環保的行動 ,環保的實踐本身並非清淨佛土所必具的內涵。 (註 5 )顯 然地, 楊教授的主要關切在於應然性或義務性的論據,也就 是道德的強制性,以提供環境保護的必然性。 依楊教授的分 析, 「心淨則國土淨」還有下面的意思︰佛土清淨是內心清 淨的「因」;相反地,內心清淨是佛土清淨的「果」。 「心 淨則土淨」不只是簡單的條件句,而是雙條件句。 那麼,參 與環保的宗教理據便是︰ ( 一 ) 心淨和佛土淨這兩件事情 , 乃是完全相等的同一件事情 ;( 二 ) 「淨佛國土」乃至 「嚴土熟生」是解脫成佛的義務性條件。那麼,正確的解決「 心淨則國土淨」的困境, 便是建立「內心」與「外境」並重 的佛教生態學。    如果楊教授的論述是正確的話, 那麼生態學家貝利( T.Berry ) 的論述便可在佛教生態學得到回響︰   從人類本位進步觀轉變到生物本位進步觀, 極為困難。 後者強調整個社群都必須進步, 理由是,犧牲較大生命社群 的利益而獲得的人類進步,終將傷害人自己的生命。 一塊不 健全的土地所養出的人,也是不健全的; 反之,一個健全的 土地,會把人提升到一個更高的層次。 經濟層面固然如此, 所有人類事物也是一樣。 (註 6 )     健全的土地, 會提升人的精神層次,那麼一塊受傷的土 地, 不正反應出人的精神之墮落﹖心與境原本不是單向的關 係,而是互相滲透、互相融合、互為依待的整體關聯。 生態 學的原則︰「一切息息相關 184 頁 」, 換個角度來看,「你永遠不能只做一件事」,心必和境 相關, 境也反過來影響了心,那麼心境並建的生態觀確具有 理論核心的地位。    從此一理論基礎來看, 我們對佛教的思考方法和教義, 有二點規範性兼具批判性的原則。    首先, 佛法是在彼此關涉的和合中,前後相續的演變中 去體會的,這是組織的、流動的因果觀。 有情的分別觀察, 要從有情的流轉相續中, 與身心的相依中去考察,不可為靜 止的、孤立的機械分析。 (註 7 ) 那麼,心境並建的生態觀 就不能是理性的直線式思考, 卻必須透過緣起法對非直線體 系的直觀才能產生。 打破直線式的思考模式,已是生態主義 的核心課題。誠如卡普拉 ( Capra ) 對笛卡兒式的理性思考 模式的批判, 而提出生態思考模式的關鍵︰   生態系基於非直線的循環、波動等過程, 產生一種動態 平衡。 基於直線思考模式的作為,必然會干擾自然平衡,並 且遲早造成具大的破壞... (註 8 )   那麼, 佛教的生態觀有進一步發揮緣起觀的解釋範疇, 衡定其中道觀的適用潛能, 這對教義的內部體系該有重新評 價的積極作用。    其次, 資源耗竭和環境壓力等許多問題,產生於經濟和 政治權利的不平等。 生態的問題因其關聯性,往往比表面所 呈現的問題更為深入。 人類對自然世界的傲慢與剝削,除了 人類中心主義的流弊外, 更不應忽視環境破壞中社會的中心 性。 人類一定要支配大自然這觀念直接來自人對人的支配, 其根源和人類自己的社會現象是息息相關的。 缺少對國家、 帝國、科技或資本真正深層的批判, 將人類關係的複雜網絡 化約成簡單的、 抽象的、科學的圖像已成為深層生態學被批 判的焦點 (註 9 ),那麼,心境並建的生態觀便不應避免「 境」的構成特徵︰人類社會的批判與反省, 對於政治、經濟 與社會反應出的意識型態與實際的權力運作, 得從心與境的 雙向分析,指出其改造的必要性; 否則其行動與理念,都只 是膚淺的、孤立的單項作為, 難以構成一有機的 185 頁 緣起觀, 對真正的生態意識未能有積極的作用 (註 10)。 「境」的構成需要對人類社會作更深刻的分析, 從生態主義 來說, 將人類視為生物群落中的一員,至少得提出「怎樣的 社會最適合與地球和諧地生活」這樣的問題, 反過來說,與 自然世界的和解, 關切所有人類生命的健康與人類社會的基 本型態, 這種自覺,並非佛教的固有思想型態,但卻是必須 學習的課程。    因此, 為了加深心境並建的生態學內涵,筆者嘗試去闡 述「心」、「境」的生態學涵意, 以為佛教與生態主義的互 相發明與思考方向。 參、「國土淨」的生態學涵意   「國土淨」是離不開「眾生淨」的,因此國土淨至少有以 下兩個內涵︰ ( 一 ) 在器世間, 使一切存在在優美而有秩 序的共存中,充滿生意的和諧;( 二 ) 在自他關係中,得解 脫自在, 更能實現和樂清淨的人生理想於世間 (註 11 )。 如果把它轉化成生態學的涵意, 則是︰ ( 一 ) 維護生態系 的完整性與良好的運作狀態;( 二 ) 建立和維持一個能夠健 全運作的社會。 那麼,國土淨的最切合實際的行動,莫過於 能夠使生態系充滿活力與使社會永續長存。 由上所推導出的 結論, 都讓生態學者們建議︰在我們的社會習慣及實踐之中 的根本性改變 ( 淨化 ) 是必須的。 那種可以包含這些變化 的社會, 就稱之為「永續社會」 ( Sustainable Society ) 。 其價值次序可如此來安排︰「一個沒有人的生物社群,可 以存活得很好; 反之,沒有健全的生物社群,人類社會不可 能興旺。 同樣的,某一個人的存在與否,並不影響一個社會 的運作與存在; 反之,缺乏健全的生物社群和人類社群,個 人不可能幸福的生活。 因此,如果個人希望過著高品質的生 活, 首先就必須將生物社群的保護與保存,列為第一優先的 價值。 第二優先考慮,應當是保存和維護人類社群的健全。 只有當這兩個社群都受到悉心照顧而維持旺盛的活力時 186 頁 ,個人才可能依據自己的願望追求高品質的生活。」 (註 12 )。   從永續社會的價值觀來詮釋「國土淨」的可能涵意, 進 一步提醒我們, 所謂的清淨,並不是一個孤立的概念,而是 在大量運用整合性思考的條件下,一個綜合性的概念。 它讓 我們面對這個事實︰「除非其他生物有一個良好的棲息地, 人就不可能有良好的維生環境, 護生是保護有情生命,也是 保護人類自己的生存。 」因此,正報和依報原本是不可分割 的, 承認依報的權利 (註 13 ), 亦即尊重正報的生存權 利。 再者,人並非是原子式的存在,在環境與發展的爭議上 , 執政官僚和製造汙染的資本家,常把環保和生態問題個人 化,認為人人都是汙染源,必須從個人做起。 若個人做不到 ,那麼整個社會當然是做不到的。 然而,實際上社會結構的 軟硬體若沒有改變, 那麼個人想要做到,反而是極為困難的 。 忽視了環保課題中社會的環節,是得不到淨化國土的實質 效益。    清淨的國土其所包括的意涵, 當然不只是永續的社會, 然而, 永續社會是清淨國土的必要條件,應是不成問題的。 那麼, 從永續社會的觀點,我們可以提供清淨國土三個主要 內容。    首先, 清淨國土的生態圈 ( 地球 ) 不是一堆礦物質, 可忍受大量廢物的泛濫。 如果把地球看成是一個複雜的生命 網, 這個網絡是個有機體,各個部分井然有序的運轉,結合 成和諧與完整的一體, 以達成支持生命存在的目的,那麼對 地球的掠奪, 或任意干擾、破壞其有機整體網絡,或把它看 成機械, 任意簡化其有機體系,而使得其支持生命存在的結 構解體,都是違反清淨國土的原則。    我們也可以把生態圈比喻為「家」, 視它為依存歸屬的 地方, 所謂「地方」,「不是指一片可以維生的草地,而是 指一個人類『歸屬』的場所, ... 迉芮A圈是所有物種賴以 生存的空間與社會; 所有物種都「歸屬」於它,都在它的體 系中找到自己的定位。 生態圈就是一個家。」 (註 14 )那 麼人類對生態圈就負有保護的道德責任與義務。 換句話說, 187 頁 即對清淨國土負有強制性的義務。    第二、生態學重視多元化的價值。 從生態學的觀點看, 大自然與社會的平衡和諧, 並非由機械化的標準,而是由有 機的分化而達致的。 物種的多樣化(生物的龐雜度)、生態 圈的穩定及活潑的生機, 與複雜的群落的網狀結構是互為因 果的。 因環境的穩定而出現物種的多樣化,因物種的多樣化 而出現生態的活潑生機, 因活潑的生機,更發展其複雜的群 落網狀結構與彼此相關的整體,而增強其穩定性。 就社會來 說, 不斷增長的統一是從不斷分化而來的,一個延伸的整體 是它的組成的多元化和充實的產物, 因此,永續的社會必然 是多元的社會, 參與性的社區、社區自主、社區管理、社區 學習中心網絡, 鼓勵草根性團體的成立,鼓勵公共參與等不 斷成為生態新生活的取向和行動的策略。 (註 15 )   第三、自然系統的成長是有限的, 我們應該再也不能以 過去的那種增長速率來進行生產和消費。 把無限制的成長, 看成是很合理的「經濟理論」, 是不切實際的,因為它迅速 地剝奪大地的資源,為環境帶來了危險。 綠色運動中所主張 的再循環或是可回復性能源, 都將不足以解決由於地球資源 的有限性所造成的種種問題。 再循環是有用的而且必須的, 但是想像它能夠提供所有根本的解答,卻是一種錯覺。 生態 主張就是企圖在有限的資源條件下, 建立一個永續的社會。 當前的做法就是放棄「量」的開發策略, 降低量的需求,而 改用保育策略。 生態運動主張︰學會降低物質需求,比起過 度的消費物質產品將提供更多的實現形式。 降低量、提升質 的生活將會讓心靈與精神得到更多的實現空間。    而這種主張和佛教經濟學相符合。 蘇馬赫在《美麗小世 界》中特別讚許佛教經濟學的絕對合理性──財力出人意料 地小卻獲得特別滿意的效果。 蘇馬赫指出,佛教經濟學家認 為︰既然消費只是人類福利的一種手段, 其目的就應當是以 最少的消費求得最大限度的福利。 擁有 188 頁 商品是達到目的的手段, 因此,佛教經濟學想通過最佳的消 費方式, 使人獲得最大的滿足,而現代經濟學家是想通過最 佳生產方式來盡量擴大消費 (註 16 )。 佛教經濟學是為未 來經濟學與生態學的合流,提供了良好的典範的可能性。 肆、 「心淨」的生態學涵意   生態主義者從不同的層面, 論述健全完整的生態系的價 值, 同時由於接受成長有限制的觀念,積極鼓勵人改變生活 方式, 過著簡樸的生活,這種甘於素樸的生活,對現代人來 說, 是種精神的禁欲主義者,與當代消費社會提倡欲望的解 放,不斷滿足欲望需求的消費觀、佔有觀是絕然不同的。 甘 於素樸, 所以不再從量上的擴張和佔有得到滿足,而是從用 心的生活、專注的生活、有目的的生活中, 培養較高層次的 自覺。 有意識並持續地體會、靜觀自己的生活經驗,促使生 態主義者在每個面向上,都能考慮到生態保育。 身為生態主 義者, 奉行精神的禁欲主義,積極地開發內在能力,以使人 過渡到更為永續的生命方式, 以確保永續社會的心靈實現的 生活空間。 這種強烈的精神關懷傾向,已有越來越多人響應 ,逐漸形成新的生活觀。   愛爾金 ( D.Elgin ) 在《甘於素樸》的書中說道︰   我們文明危機, 有一大部分源於人的「內在能力」趕不 上外在科技能力平衡, 否則,我們無法避免做出有害自己和 其他生命的事。 要使趨於瓦解的文明復興,我們必須有高度的 簡樸自覺。 (註 17 )    反省的自覺, 為人打開內心淨化的一扇大門,不是苦修 , 而是超越,它是經由人們有意識的選擇而來的心靈自由, 雖是禁欲, 但並不具有壓迫性,是用心感受生活,去感覺生 活品質的真實內容。 這些素質是生態主義者的重要部分。它 是內心的淨化, 也是外境的淨化,兩者合成一體的實際行動 。    佛教的教義, 歷來重視淨化我們的內心,掃除貪、瞋、 癡三毒, 189 頁 使心靈解脫自在,尤其是無我的教義,去除人的佔有心態, 不執著而透顯解脫自在的生命境界, 對比於甘於素樸的生活 方式,更具改變生活方式的潛能。 其生態學的內涵與效用是 顯而易見的。    再者, 就生態關懷做為內心淨化的論題,我們可以更清 楚說明「心淨」的生態學涵意。   生態關懷需具備普遍性的同情心, 將此同情心推廣至ぇ 其他種族; え其他物種;ぉ祖先及後代子孫的幸福,以確保 生態圈的活力與社會的永續存在, 這便是生態關懷的宗旨。 生態哲學體認到︰人類中心主義是構成人類對自然世界傲慢 與剝削行為的基礎, 因此以拒絕人類中心主義為其前提(這 也成為環境倫理學的基本原則), 把關懷的層次提升至生態 關懷的高度。 然而生態哲學也常走向理論本身的困境,在拒 絕人類中心主義時,忽略了唯有人類才有價值意識。 嚴格來 說,人類很難完全避免人類中心主義。 同時,也忽略了一個 事實, 即野地的保育和自然完整性與歧異度(龐雜度)的護 衛,同樣是人類生存必備的條件。 摧毀物種的力量已經摧毀 了很多人類和文化, 而且同樣地危害所有人類生命的健康。   佛法主張人本的有情觀, 既照顧到有情為一切問題的根 本, 人生的奧秘需從有情自體去觀察,同時也了解人為五趣 的中心, 為有情上升下墮的樞紐,人在有情界有著特勝的地 位。 (註 18 )因此其同情心乃是普對一切有情,直接到達 生態關懷的層次, 而不需經由否定人類中心觀,方始達到生 物中心觀, 將人與生物視為對立,以致引生出諸多意識型態 的困局。    內心的淨化,正是生態關懷的實現。 因就菩薩眾的德行 來論, 「貪欲不一定厭棄有情,障礙有情,世間多少善事, 也依貪愛而作成; 惟有瞋恚,對有情缺乏同情,才是最違反 和樂善生的德行。 所以說︰「一念瞋心起,八萬障門開。」 (註 19 )那麼能去除三毒,卻對有情缺乏同情, 不具有生 態關懷者,這是矛盾的。 190 頁 伍、結論   研究道德發展階段的學者發現, 那些對問題思考已經達 到超傳統層次的人,最有可能從生態的觀點來思考問題。 那 就意謂著對生態問題的自覺、道德上的覺醒, 以及檢驗與討 論價值的能力,都可能是同時發展的。 (註 20)   從理性的立場, 以資源的概念來論證生態保育的必要時 , 對那些我們尚未明白其直接或間接的經濟價值,想要保護 卻找不到理性的理由加以保護的物種時, 宗教上的理由可能 是終極的理由︰   自然保護的首要理由實際是宗教上的理由, 儘管人們通 常不把它看作首要理由。 世界上有數百萬人認為,動物有生 存和自由發展的權利, 或者,它們至少不應該受到殘害或滅 種。 有些人甚至在這種想法可能危害自己時,仍然相信它。 (註 21 )    生態的價值觀, 是人類在本世紀最大的挑戰,由生態學 的角度要求人類是個道德存有者, 是個宗教的生態關懷者, 也要求人類對自然的整體, 承認人的無知,而採取謹慎的態 度,以避免不可逆的改變。 「自然」並非機械的自然,也不 只是生物的自然, 它同時反應出人的道德自覺與宗教實踐的 自然。 自然、社會與人文、宗教在生態系中被複雜的網絡緊 密聯繫起來, 也因此,生態學有著積極的批判潛能和重建現 代文征力量。    佛教的生態觀, 以心境並建的生態哲學為基點,透過社 會學習, 當能提供更多有價值的生態思考,以回應當代的挑 戰, 至於重視內心輕忽外境的主張,或源於心為絕對的自變 數的主張, 或源於傳統的單向直線的思考,或源於佛教缺乏 社會哲學的中間機制, 以做為思想的參照平衡點,這種種可 能的原因, 透過整體的社會學習,正是重建佛教整體思想的 契機。 至於環保的理念,其實質的重要性及深刻性,在台灣 佛教界並未受到真正的重視, 或許也是考驗我們深省慈悲心 ,掃除內心障礙的垃圾的時刻吧! 191 頁 註 釋 (註 1 )生態主義與環境主義的區分,參見 ( Andrew Debson ︰ Green Political Thought, An Introduction, 1990)中譯文見洪裕程譯,〈綠色 政治思潮 ( 一 ) 〉。 (刊於《台灣環境》 57 期 ,1993 年 3 月,頁 46 ) (註 2 )參見鄭先佑︰〈生態主張的困境與出路〉齱A (《思與言》第 32 卷第 4 期,1994 年 12 月) 頁 39。 (註 3 )馮滬祥先生在談論〈中國大乘佛學的環境倫理學〉 時(見《環境倫理學》,學生書局, 民 80 年), 著意於廣大和諧的統一生命體, 並以華嚴宗圓融無 礙的精神, 闡釋佛教的環境倫理學的特質,這恐怕 是誤解了生態學的精神, 生態主張不立基於成長的 極限、生態的匱乏之概念, 空談圓融無礙,是違反 生態精神的。 (註 4 )該文刊於《當代》, 104 期, 1994 年 12 月。 (註 5 )參見前揭文,頁 14。 (註 6 ) 本引文間接引自 L.W.Milbrath: 〞 Envision ing A Sustainable Society 〞︰鄭曉時譯《不再寂靜 的春天》(天下文化出版公司, 1994 年)頁 338 。 (註 7 )參見印順法師︰《佛法概論》(正聞出版社, 民 81 年修訂二版)第四章、第十一章。 (註 8 )引文間接引自《不再寂靜的春天》,頁 431。 (註 9 )對深層生態學的批判, 參見李慶鋒譯︰ ( 深層生 態學評論──對基進環境主義的一次挑戰 ),刊於 《台灣環境》 55、56、57 期。 (註 10)楊惠南先生前揭文的問題出發點,正是從佛教在政 治、經濟、社會的保守心態的批判出發。 (註 11)參見印順法師, 前揭書,頁 184。 (註 12)同(註 6 ),頁 109。 (註 13)依報的權利, 其說明參見拙著〈佛教的生態主張〉 (《成大中文學 192 頁 報》第二期,1994 )。 (註 14 )同(註 6 ),頁 247。 (註 15 )社區的重要性在生態主義者之間幾乎已成共識。 在第二次地球高峰會議的藍圖中, 我們可清楚地 看出這個取向。 其詳請參見林文政譯︰《綠色希 望》(天下文化公司,1994 )。 (註 16 )參見蘇馬赫著︰《美麗小世界》(久大文化,民 77 年)第四章。 (註 17 )參見 D.Elgin: 〞 Voluntary Simplicity ,New York: William Morrow1981, 譯文間接引自《不 再寂靜的春天》,頁 359。 (註 18 )參見印順法師前揭書,第三章。 (註 19 )同(註 18 ),頁 244。 (註 20 )參見《不再寂寞的春天》,頁 166。 (註 21 )見《人道主義的僭妄》,李雲龍譯, (國際文化 出版公司, 1988, 北京 ),頁 176。