中國的第一個佛教皇帝--漢桓帝
古正美教授
新加坡大學
佛教與中國文化國際學術會議論文集下輯
1995.07
頁791-810
.
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導言
去年筆者寫完〈龍門擂鼓台三洞的開鑿性質與定年----
唐中宗的佛王政治活動及信仰〉一文之後(註1)，便覺得已
有「足夠」的證據寫目前筆者所要寫的這個題目。有關漢桓
帝(一四七∼一六八)劉志的佛教資料，正史的記載可以說是
少之又少。雖是如此，僅存的一、二條資料都已足夠我們證
明其之佛教活動為政治性的活動。就正史所記的漢桓帝的佛
教活動而言，我們是完全看不出其有做佛教皇帝的傾向，所
幸用佛教治世的策略，自漢桓帝之後便常為中國的帝王所採
用，故自後來的史料及文獻，我們便能了解漢桓帝在位期間
所出現的一些佛教活動的性質。漢桓帝雖是中國的第一位佛
教皇帝，然而其在使用佛教政治治國時，他並沒有完全採用
佛教政治治國。當時其所施行的佛教政治，乃是與黃老之術
或道教的治國法同時併施。在這種情況之下，他應該只能算
是半個佛教皇帝。漢桓帝所採用的佛教政治傳統乃是貴霜的
佛教政治傳統。這就是為什麼在其登位之初，便有大量的貴
霜譯經僧涌入中國當時的都城洛陽傳譯大乘佛經的原因。有
關貴霜的佛教政治傳統，筆者在拙作《貴霜佛教政治傳統與
大乘佛教》一書中已有詳細的說明，故下面筆者只作簡單的
介紹。
筆者在拙作《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》一書中曾
一再的強調，貴霜佛教政治傳統乃是一種教化傳統。此佛教
政治傳統自貴霜王朝(五○∼二四四)的創始者丘就卻 (統治
五○∼七十八) 開始在貴霜施行之後，便被貴霜及貴霜之後
的許多亞洲帝王所接受。佛教政治傳統的創始者丘就卻，就
是佛經中
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所載的阿育王。佛教政治傳統在施行時共有九種特徵：(一)
貴霜佛教政治的發展與大乘佛教的發展乃是並肩而行的發展
﹔(二)貴霜佛教政治傳統所持用的信仰內容與實施方法基本
是固定的，但是其中也會出現一些變化的現象；(三)自後貴
霜(一八七∼二四四)之後，凡是發展佛教政治的民族或地區
，都有推崇彌勒下生信仰的特色；(四)貴霜佛教政治所發展
出來的施行模式或傳統，因為不具有地理及文化的限制性，
故在貴霜之外或以後也為其他亞洲國家所採用﹔(五)貴霜佛
教政治最重要的施行方法之一即是，在國城立有「轉輪王僧
伽藍」(阿育王僧伽籃)，作為策劃佛教政治發展的總部或中
心；在全國各地立有「如來神廟」，作為地方教化人民的中
心；(六)佛教政治發展時如果沒有製作大乘經典的結集活動
，即有帝王下詔翻譯大乘經典的活動；(七)全國上下皆有造
像的活動。這種造像活動也有記載歷史的作用﹔(八)中央與
地方都有傳教的組織及活動；(九)由於造經及造像的文化活
動被重視，從而會出現高度文化發展的現象。(註2)
上述的九種特徵可以說是筆者研究貴霜佛教政治傳統的
結論。這九種特徵事實上也是施行或發展佛教政治的基本方
法。在中國歷史上，歷代的中國佛教皇帝基本上都知道這些
方法，只是因為發展佛教政治或施行佛教政治是一種國策，
不能公諸於世，故在中國歷史上便不見有登錄或談論這種國
策的情形。不過亦有例外。譬如，梁武帝在施行佛教政治治
世時，他便依十種秘策去發展其佛教政治治世法。原來此秘
策是不能公開的，但都被梁武帝之「布衣相知」荀濟給公開
了。荀濟公開此秘策的理由是，梁武帝即位後，「仕不及之
」，因此荀濟「負氣」而公開了這十種秘策。荀濟說：「凡
此十事，不容有一萌兆，微露即合誅夷。今乃恣意流行，排
我王化方。」荀濟是在批評當時的僧人之場合公開此「十事
」。荀濟非常厭惡僧人，他說：「僧出寒微，規免租役，無
期詣道，克在貪婬，竊盜華典，傾奪朝權。」荀濟因為如此
憎恨僧人及梁武帝，因此其所公開的「十事」，皆用負面的
語氣說明此「十事」。荀濟所公開的〈秘策〉之「十事」為
：
一曰營繕廣廈，僭擬皇居也；二曰興建大室，莊
飾胡像，僭比明堂宗祐也；三曰廣譯妖言，勸行流布
，鑠帝王之詔敕也；四曰交納泉布，賣天堂五福之虛
果，奪大君之德賞也；五曰豫徵收贖，
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免地獄六極之謬殃，奪人主之刑罰也；六曰自稱三寶
，假託四依，坐傲君王，此取威之術也；七曰多建寺
像，廣度僧尼，此定霸之基也；八曰三長六紀四大法
集，此別行正朔，密行徵發也；九曰設樂以誘愚小，
俳優以招遠會，陳佛土安樂，斥王化危苦，此變俗移
風徵租稅也；十曰法席聚會，邪謀變通，稱意贈金，
毀破遭謗，此呂尚之六韜秘策也。
荀濟公開了梁武帝做佛教皇帝或法王的秘策之後，梁武
帝非常生氣，欲殺之，荀濟遂逃於魏欲匡靜帝，事敗為齊文
襄燒殺之。(註3)
梁代荀濟所公開的〈十種發展佛教政治的秘策〉，很顯
然的是當時所認定的佛教政治施行法。其內容雖與筆者所總
結的貴霜佛教政治施行法多少有些出入，然而其所記之第二
、第三、第六及第七「事」，都是貴霜佛教政治發展的基本
方法。
筆者之所以用這樣長的篇幅先記貴霜佛教政治發展的特
色，再記荀濟所公開的「十事」的原因，無非是要讓讀者瞭
解，為什麼在漢桓帝代會出現大量翻譯大乘佛教經典的活動
的原因及在正史中為什麼會記桓帝有愛好音樂的記載等事。
除此之外，這個冗長的導言也是我們了解漢桓帝之佛教政治
施行情形的必要知識。
漢桓帝之前的漢代佛教發展情形
漢代佛教，是我們依據信史作為研究根據所能上溯之中
國佛教最早的活動時期。漢代佛教因此亦被稱為中國的「初
傳佛教」。到目前為止，學者們對漢代佛教的研究，一直尚
未得出一些比較整齊的共視。造成這個現象的原因大約有下
面三點：(一)有關漢代的佛教活動，正史的記載非常少，因
此就目前所保存的史料，我們很難看出其發展的面貌。(二)
漢代的佛教活動情形雖亦見記於中國的佛教與非佛教文獻，
如《四十二章經》及其〈序〉和《牟子理惑論》及其〈序
等處，然由於這些文獻本身的真偽性質尚處於激烈的爭辯之
中，因此是否能用這些文獻來瞭解漢代佛教的發展情形，便
是一個認為要考慮的問題。(三)過去研究漢代佛教的學者們
也都注意到，在漢桓帝登位之後，漢末三位皇帝，
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即漢桓帝、漢靈帝(一六八∼一九○)及漢獻帝 (一九○∼二
一○ )，在統治期間皆見有大量的貴霜譯經僧陸續進入中國
當時的都城洛陽從事傳譯佛教經典的情形。這些學者們特別
注意漢桓帝代的安息譯經僧及靈帝代的月支譯經僧在中國所
傳譯的佛教經典，並認為中國漢末小乘禪經及毘曇的傳譯，
乃歸功於桓帝代的安世高；中國大乘佛經的傳譯，則歸功於
靈帝代的支婁迦讖。這些學者縱然對漢代的譯經僧有一定程
度的認識，然而卻沒有系統性地進一步研究這些漢末的譯經
到底與當時的佛教發展有何關係。因為有這些研究上的問題
及限制，我們至今對漢代佛教的發展性質及內容，都還處於
視覺模糊的狀態。許多學者因為史料所記的漢代佛教活動常
與道教或黃老的信仰活動連繫在一起，因此便認為，漢代的
佛教乃是依附於道教之下發展的宗教，或根本就是一種「道
術」。譬如，近人湯用彤便說：
佛教在漢世，本視為道術之一種，其流行之教理
行為，與當時中國黃老方技相通。其教因西域使臣商
賈以及熱誠傳教之人，漸布中夏，流行民間。上流社
會，偶好黃老之術，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓
帝皆是也。至若文人學士，如襄楷、張衡略為述及，
而二人亦擅長陰陽術數之言也。此外則無視佛教者。
故牟子《理惑論》云：世人學士，多譏毀之。又云：
俊士之所說，儒林之所論，未聞修佛道為貴，自損容
以為上也。(註4)
漢代的佛教果真是「兼及浮屠(佛)」，「略為述及」，
甚至是「無視佛教者」的情形嗎？本文雖然不是以考察佛教
在整個漢代發展的情形，然而為了討論上的需要，筆者必須
也把漢明帝代的佛教發展情況略為述及。
漢代的佛教，就正史的記載而言，最早可以追溯至漢明
帝代(五十八∼七十五)。在漢明帝代，有兩件記事是涉及漢
明帝代的佛教活動者：(一)漢明帝求法的故事及(二)楚王英
信佛的活動。漢明帝求法的故事見記於許多早期的中國佛教
及非佛教文獻，如〈四十二章經序〉西晉王浮的《化胡經》
、南齊王琰的《冥祥記》及《牟子理惑論》等。漢明帝求法
的故事是記述漢明帝有一天夜夢神人，而因此知天竺有佛，
故派遣使者前往大月氏國寫佛經四十二章。明帝自此亦建塔
寺，使道法流布(註5)。漢明帝遣使求法的故事，許多學者
都認為
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其為虛構的偽說。雖是如此，學者之間對此故事的出處卻有
不同的看法。梁啟超便認為，此故事是出自西晉王浮的《化
胡經》(註6)，呂澂則認為其原出於范曄所著的《後漢書》
之「楚王英事件」(見後述)(註7)，日人鎌田茂雄就認為其
最早出於袁宏的《後漢紀》(註8)。漢明帝求法的故事之所
以被認為是偽作，乃是因此故事起緣於「夢」的緣故，又各
文獻所載的求法時間、地點、人物，甚至取回的經本及明帝
的活動都有出入。因為漢明帝求法的故事一向被視為偽作，
故其便被排除於漢代佛教的活動內涵之外。
除去漢明帝求法的故事，漢明帝代的佛教活動，只有靠
唯一的史料《後漢書•楚王英傳》的記載來瞭解。該《傳》
說：
楚王英以建武十五年封為楚公，十七年進爵為王
，二十八年就國。…英少時好游俠，交通賓客，晚節
更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。八年，詔令天下死罪
皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國相曰：
「託在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖
愆罪。」國相以聞，詔報曰：「楚王誦黃老之微言，
尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓，何嫌何疑，常
有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑鬥之盛饌。」因以班
示諸國中傅。英後遂大交通方士，作金龜玉鶴，刻文
字以為符瑞。十三年，男子燕廣告英與漁陽王平、顏
忠等造作圖書，有逆謀，事下案驗。有司奏英招聚姦
猾，造作圖讖，擅相官秩，置諸侯王公將軍二千石，
大逆不道，請誅之。帝以親親不忍，乃廢英。……明
年(永平十四年)，英至丹陽，自殺。立三十三年，國
除。……楚獄遂至累年，其辭語相連，自京師親戚諸
侯州郡豪傑及考案吏，阿附相陷，坐死徒者以千數。
(註9)
由《後漢書》所記的這一段楚王英的宗教及政治活動情
形來看，漢明帝代的佛教徒，已有在家人(伊蒲塞)及出家人
(桑門或沙門)之別。當時的佛教徒，如楚王英，亦有同時修
習黃老及佛教的現象；同時大乘佛教所側重的供養行法業已
流傳。楚王英同時崇奉黃老及浮屠的活動，不知與他叛國的
行為有沒有關係。如果有的話，我們可以肯定兩件事：(一)
貴霜佛教政治傳統在漢明帝代
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果然真如佛經所說已傳入中國；(二)後來漢桓帝所同時施行
的黃老及佛教治世法，乃是由楚王英奠立的一種佛、道並用
的政治傳統。
現存的中文阿育王經典，至少有兩部提到阿育王與中國
有聯絡：(一)《阿育王息壞目因緣經》說阿育王的疆域廣及
秦土：「使我法益，長生壽考，治化人民，如今無異。新頭
河表，至婆伽國，乾陀越城，烏特村聚，劍浮安息，康居烏
孫，龜茲于闐，至于秦土，此閻浮半，賜與法益，綱理生民
」(註10)；(二)《善見律毘婆沙》共提到三位同名阿育王之
南亞帝王。該《經》所說的第三位阿育王就是佛經所載的阿
育王或月氏王丘就卻。《善見律毘婆沙》說，阿育王登位第
十八年(六八)，即開始派遣佛教僧人到各地去傳播佛法。「
摩呵勒棄多至臾那世界國(是漢地也)」(註11)由阿育王經典
的記述，阿育王的領土不僅廣及「秦土」，他在登位第十八
年甚至派有僧人「摩呵勒棄多」至中國傳教。
丘就卻或阿育王大約在西元五十年左右登位並統治貴霜
。阿育王在登位之後並沒有馬上施行佛教政治，用大乘佛教
治理貴霜或教化其人民。阿育王是在登位第八年之後才開始
決定施行佛教教化政策治理貴霜，其登位第八年正是西元五
十八年，此年也就是漢明帝登位的第一年，或永平元年。照
《善見律毗婆沙》的說法，「摩呵勒棄多」是在阿育王登位
第十八年，即漢明帝永平十年來中國傳教。就《後漢書•楚
王英傳》所說之楚王英「奉送縑帛，以贖愆罪」或同時崇奉
黃老及佛教的活動乃在永平八年(六六)左右。如果這些記載
都無誤，漢地在阿育王正式派遣僧人來傳教之前已有佛法。
楚王英於永平十三年(七○)即被男子燕廣上告其逆謀，如果
楚王英在永平八年之後所「大交通的方土」，也包括來華傳
教的僧人「摩呵勒棄多」，楚王英當時同時崇奉黃老及浮屠
的活動當然是具有政治意義的。吳焯在其《佛教東傳與中國
佛教藝術》一書中已懷疑楚王英的宗教活動與政治有關。如
果筆者在上面的推論無誤，吳焯的懷疑是對的。他說：
史書記載明帝以「親親不忍」，沒有誅殺楚王英
，但楚王英自殺後，「楚獄遂至累年，其辭語相連，
自京師親戚諸侯州郡豪傑及考案史，阿附相陷，坐死
、徙者以千數」，株連的人數是驚人
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的，其鎮壓之殘酷也是空前的。那麼，明帝，一個傳
說中佛教的護法者，為什麼會發這麼大的狠心，懲辦
這麼多人呢？我看恐怕與楚王英利用宗教活動圖謀不
軌有關，而在數以千計的「阿附相陷，坐死徙者」之
中必有不少方士和佛教徒。(註12)
楚王英乃是處在一個佛教歷史舞台產生巨大變化的時代
。當時定都在犍陀越(今日巴基斯坦白夏瓦地區)的貴霜王丘
就卻因為在歷史上開始施行佛教政治治世法的關係，這個傳
統便隨著丘就卻在政治上的努力及成就，遠播貴霜王朝之外
的許多地方。楚王英當時如果沒有接觸到這個政治傳統，他
是不會知道佛教是可以如黃老之術一樣作為治國或教化之用
；也不會如阿育王一樣，在開始施行佛教政治之際，供養大
量的僧人，甚至普通的佛教徒。丘就卻所奠立的佛教政治傳
統，是以大乘佛教作為教化的內容，因此大乘佛教因為丘就
卻實施佛教政治治世法而在第一世紀中期之後興起於犍陀越
，並成為貴霜文化發展的主流。在早期的佛教傳統裡，我們
是見不到這種政治與佛教密切結合運作的現象。(註13)
由於文獻不足，我們只知道楚王英在永平八年被判的死
罪是與其同時崇奉黃老之術與佛教的活動有關，但不知道後
來其被流放、自殺及連坐這麼多人是否也因為同樣的原因。
無論如何，楚王英在永平八年左右已知有佛教政治這回事，
也知道佛教政治的施行法必須依賴大量的僧人及普通的佛教
徒來傳播大乘信仰；總的來說，楚王英應該就是中國歷史上
第一位將中國本土的黃老之術與外來的佛教政治傳統結合起
來，創出一種新的佛、道併施的政治傳統的人物。就目前所
保留的文獻而言，我們還是無法判定，楚王英是否真的已實
施了佛、道併施的政治行法教化其楚國的人民，或者這種政
治理念只是還在蘊釀成形的階段即被封殺。因為這個原因，
筆者沒有將楚王英視為中國歷史上的第一位佛教皇帝。
由楚王英的佛教活動，我們再回過頭來考察「漢明帝求
法的故事」，我們大概可以因此明白「漢明帝求法的故事」
，為什麼會一而再的出現於中國早期的佛教與非佛教文獻的
原因。在過去，學者們在否定「漢明帝求法的故事」之真實
性之際，幾乎都沒有進一步的發問，為何「漢明帝求法的故
事」會一而再
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的出現於早期中國的佛教與非佛教之文獻的原因，更沒有發
問，為何漢明帝所遣的使者要去「大月氏」或貴霜求法？在
文獻闕如的情況之下，我們實在不知道漢明帝是否真的有派
遣使者去「大月氏」求法。但是由楚王英當時的佛教活動情
形來判斷，我們卻可以確定，「漢明帝求法的故事」一再出
現於中國早期的佛教及非佛教的原因，乃是要說明一個事實
，那就是：漢明帝在永平年間已經知道「大月氏」有發展大
乘佛教，並施行佛教政治這件事。
中國的第一位佛教皇帝--漢桓帝
有關漢桓帝的佛教及道教的政治活動，無論是史料或文
獻的記載，比起楚王英已相對的多。《後漢書•桓帝紀》載
有幾條漢桓帝的道教及佛教活動。譬如延熹八年(一六五)春
正月，桓帝遣中常侍左悺之苦縣祠老子；又延熹九年 (一六
六)秋七月庚午，桓帝祠黃、老於濯龍宮(註14)。由上述這
兩條記載，我們可以看出，漢桓帝在延熹八、九年之間非常
崇奉黃、老之教。漢桓帝延熹八、九年之間事實上不是只崇
奉黃老而已，他也崇信佛教，甚至在其宮中立有「黃老、浮
屠之祠」。這件事乃記於其臣襄楷在延熹九年所上的〈疏〉
中。該〈疏〉說：
又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無
為，好生惡殺，省慾去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過
理，既乘其道，豈獲其祚哉！或言老子入夷狄為浮屠
。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也。天神
遺以好女，浮屠曰：此但革囊盛血，遂不眄之。其守
一如此，乃能成道。今陛下婬女艷婦，極天下之麗，
甘肥飲美，單天下之昧，奈何欲如黃老乎？(註15)
《後漢書•襄楷傳》所記的〈疏〉中語，言漢桓帝有同
時崇奉黃老及佛教的活動，亦記見於《後漢書•桓帝紀》後
之〈論〉。該〈論〉如此說：
前史稱桓帝好音樂，善琴笙。飾芳林而考濯龍之
宮，設華蓋以祠浮圖(佛)、老子，斯將所謂聽於神乎
！(註16)
漢桓帝這種崇奉黃老及佛教的現象，巳早見於漢明帝代
為楚王英所行。楚王英所奠立的佛、道並施的政治傳統，事
實上並不只被漢末帝王所採用，我們
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在唐代亦見唐中宗(七○五∼七一○)施行過這種佛、道併施
的治世法。為了更清楚地證明楚王英及漢桓帝同時崇奉黃老
及佛陀的活動是一種具有政治性質及意義的活動，筆者將在
下來簡單地說明唐中宗如何步漢桓帝的後塵，施行同樣的宗
教政治政策。
唐中宗的佛、道政治並行法
唐中宗在龍神元年(七○五)繼承其母武則天的帝位之時
，便決定同時採用道教及佛教的政治治世法治國。唐中宗的
這個政治理念，在其登位之後的第二個月便非常明朗化。《
舊唐書•中宗紀》說：
「二月丙子，中宗敕諸州置寺、觀一所，以中興
為名。」(註17)
唐中宗敕令諸州置寺、觀一所的作法，乃是受佛教政治施行
法之影響所下的決策。在佛教的政治傳統裡，每一位佛教皇
帝或轉輪王欲用佛教做為教化政策之時，首先在都城都會立
一佛教政治的發展總部，做為策劃及管制全國佛教的教化中
心。在歷史上，這種總部都通稱為「阿育王僧伽藍」或「輪
王寺」。唐中宗的母親武則天在決定用佛教治國之際亦立有
這種佛教政治發展總部，並名為「萬象神宮」。在史書中，
武則天的「萬象神宮」，亦被稱為「明堂」。這與荀濟所洩
之秘策中所記的第二條<事>﹕「興建大室、莊飾胡像，僭比
明堂宗祐也」之說大概有關。佛教皇帝在施行其佛教的教化
政策之際，亦會在各州或各地立一所謂的「如來神廟」，作
為各州或各地的教化中心。武則天在各州所立的地方教化中
心皆稱「大雲寺」。這種立總部及地方教化中心的制度乃始
於阿育王或丘就卻(註18)。唐中宗在諸州敕立的觀、寺，就
是沿襲這種佛教政治的教化制度，作為諸州傳播道教與佛教
信仰的中心。
漢桓帝在宮中所立的「黃老、浮圖祠」，可能就是當時
漢桓帝所立的道教及佛教政治發展總部。雖然在史料上及文
獻上都不見記有漢桓帝在各州立有寺、觀的記錄，然而這並
不意味當時漢桓帝沒有這樣做。
中宗結合道教與佛教治世的方法，當時曾遭其大臣左拾
遺李邕的極力反對。李邕在神龍元年庚戌(一月)時就上書給
中宗說：「以為詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。若有神仙
能令人不死，則秦始皇、漢武得之矣；佛能為人福
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利，則梁武帝得之矣。堯舜所以為帝王首者，亦修人事而已
，尊寵此屬，何補於國。」(註19)。李邕上書給中宗的目的
很清楚，李邕乃希望中宗能用儒教作為治世的政策，放棄中
宗當時決定同時採用道教及佛教的治世法。李邕心目中的道
教皇帝代表人物乃是秦始皇及漢武帝；而佛教皇帝的代表人
物則為梁武帝。在中國政治史上如果沒有道教、佛教及儒教
的政治教化傳統，李邕不會如此明顯地提及中國早期的皇帝
有用不同的宗教治世的情形；同時，中宗如果不是採用道教
與佛教並行的治世法，李邕在其〈書〉中不會同時提到道教
和佛教治世法的缺失。
唐中宗同時施行道教與佛教政治教化法治理大唐的時間
相當短暫。在神龍元年的九月，中宗便改變其初衷，決定放
棄用黃老之術治國，專一用佛教政治治世。《舊唐書》說：
九月王午，親祀明堂，大赦天下。禁化胡經及婚
娶之家父母親亡停喪成禮。天下大酺三日。(註20)
中宗在神龍元年九月所下的這則詔敕，不但很清楚地禁
斷《化胡經》的流傳，而且也將道教的一切禮俗禁斷。
襄楷在其上漢桓帝的諫〈疏〉中也提到《化胡經》的內
容：「或言老子入夷狄為浮屠」。唐中宗在同時施行道教與
佛教的治世法之際，很明顯地沿襲了漢桓帝使用道、佛並治
的教化方法，流通《化胡經》。漢桓帝代的《化胡經》內容
既有「老子入夷狄為浮屠」之說，《化胡經》可能就是一部
用來調和道教與佛教宗教教化法並施的基本作品。神龍元年
九月中宗放棄使用道教治世法，《化胡經》就沒有存在的意
義，因此禁斷。由中宗採用道教與佛教並施的治世法來看，
中宗所承襲的這種融合宗教的教化政策，已經顯見地在漢桓
帝代成為一種中國的政治傳統，而這個政治傳統的塑成者，
就是漢明帝代的楚王英。
漢桓帝在施行道、佛並施的政治傳統之際，非常注意佛
教政治的施行細節。譬如荀濟所說的秘策之第三事：「廣譯
妖言，勸行流布，轢帝王之詔敕也」，就是他所關心者。如
果實際的情形不是如此，貴霜譯經僧不會在其登位的初期就
開始進入中國，並不斷地在其統治之下傳譯佛經。這種現象
，乃完全不見於漢桓帝之前的任何時代。
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安世高
筆者在拙作《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》一書中曾
提到，貴霜譯經僧在漢桓帝登位的初期陸續來華的主要原因
之一，乃是由於第二世紀中期左右，貴霜本國發生很嚴重的
毀佛事件，逼得貴霜佛教徒及僧人都必需流亡國外(註21)。
貴霜譯經僧在流亡國外之際，並不一定要到漢地來，除非漢
地有崇佛的風氣。雖然襄楷所上的〈疏〉是在桓帝登位的晚
期所作，然而從貴霜譯經僧安世高在建和二年(一四八)即已
至洛陽開始翻譯佛經的情形來判斷(註22)，漢桓帝崇佛的時
間應該比延熹八、九年的時間早得多。事實上我們並不知道
，漢桓帝是在什麼時候開始施行佛道並施的教化政策。但是
因為漢桓帝在登位之後一直也非常崇佛，故貴霜譯經僧及佛
教徒便不斷地涌入中國。在這些早期來華的貴霜譯經僧中，
以當時來自貴霜屬地的安息譯經僧安世高對漢桓帝一代的佛
教發展貢獻最大。
中國文獻所記載的安世高，不僅是一位通達天文、地理
及醫術的人物，同時也是一位精通佛法的高僧。吳代康僧會
在其〈安般守意經序〉中如此記述安世高的生平及學問：「
有菩薩者，安清字世高，安息嫡後之子。讓國與叔，馳避本
土，翔而後進，遂處京師。其為人也，博學多識，貫綜神模
七正盈縮，風氣吉凶，山崩地動。緘脈諸術，睹色知病。鳥
獸鳴啼，無音不照。懷二儀之弘仁，愍黎庶之頑閣。先排其
耳，卻啟其目，卻之視聽明也。徐乃陳演正真之六度，譯安
般之祕奧。學者塵興靡不去穢濁，之操就清白之德者也。…
」(註23)康僧會在上所記的安世高在洛陽的活動情形，就其
所傳譯的佛法內容而言，乃是：「陳演正真之六度」。所謂
「六度」，就是指六般若波羅蜜，或初期大乘所推崇或要求
勵行的大乘基本修行法。但是不知為什麼，目前許多學者都
認為，安世高所介紹或傳譯的佛法，乃是小乘佛法。其原因
可能是，安世高以傳譯毘曇及禪經有名，而這些禪經及毘曇
，一般都被視為小乘經典。
安世高精於毘曇與禪經的事，見諸中國文獻的記載。譬
如道安曾說：「安世高特專毘曇，學其所出經，禪數最悉。
」(註24)《祐錄•安世高傳》也說：「(安世高)博綜經藏，
尤精阿毘曇，諷持禪經，略盡其妙。」(註25)《祐錄》所記
之安世高所譯的禪經有：《安般守意經》、《大安般經》及
802頁
《禪行法想經》等；阿毘曇有：《陰持入經》、《十二因緣
經》、《阿毘曇五法經》、《阿毘曇九十八結經》、《五陰
喻經》及《四諦經》等(註26)。安世高在華傳譯毘曇及禪經
，受惠者不少。康僧會在其〈安般守意經序〉便提到：「南
陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧此三賢傳安世高之學」，而康
僧會則間接受益，由安世高之此三位弟子承傳安世高在華所
傳之學(註27)。事實上就中文文獻之所記，承傳安世高之法
最有名者，乃是安世高的直傳弟子嚴浮調。嚴浮調乃從安世
高出家，並從安世高學法。其所著的〈沙彌十慧章句序〉便
提到，世高曾演說《沙彌十慧》，但未聞深說，「于是發憤
忘食，因用歷思，遂作十慧章句。」(註28)
安世高對中國佛教文化發展的貢獻，就文獻的記錄來看
，乃是多方面的。譬如翻譯佛經的工作：照《祐錄》的說法
，其在漢桓帝一代便共翻譯十四部，凡四十卷(註29)：其所
訓練出來的僧人，如嚴浮調，不僅能注解經典，同時亦能參
予譯經工作。嚴浮調在漢靈帝光和四年(一八一)，便與當時
的另一安息譯經僧安玄共同譯出初期大乘所造的出家及在家
之基本修行經典《法鏡經》(註30)。陳氏在其〈陰持入經序
〉中甚至說安世高在當時京師傳法之情形為：「光于京師，
於是俊人雲集，遂致滋盛，明哲之土靡不羨甘。」(註31)安
世高對中國佛教文化發展的貢獻如此，湯用彤因此說：「…
此中安清(世高)尤為卓著，自漢訖西晉，其學當甚昌明。」
(註32)
不知從何時何人開始，學者們便認為安世高所譯的禪經
與阿毘曇，皆屬於小乘的作品；而安世高亦是小乘佛教的傳
譯家。這種說法一直到今日都還影饗著學者們對安世高及其
譯經的看法。譬如鎌田茂雄、呂澂及郭朋等人都認為，安世
高在中國所譯的禪經及阿毘曇皆屬小乘的作品，呂澂甚至認
為，其所譯經皆限小乘上座一系(註33)。郭朋更在分析安世
高所譯的禪經《安般守意經》之經文：「十二部經，都皆墮
三十七品中：譬如萬川皆歸大海」時說：「這就是說：三十
七道品，包括了小乘佛教的全部教義。這話雖然說得有些過
于誇張，但它卻表明了小乘佛教對于三十七道品是如何的重
視。」(註34)
我們不知道，郭朋為什麼會說：「三十七道品包括了小
乘的全部教義」，因為《安般守意經》明明就說：「十二部
經，皆墮三十七品中」。所謂「十二
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部經」，乃是指大乘所使用的十二種造經法。譬如《大般涅
槃經》在一處說：「善男子，云何菩薩摩訶薩知法。善男子
，是菩薩摩訶薩知十二部經。謂修多羅、祗夜、授記、伽陀
、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝曰多伽、闍陀伽、毘佛
略、阿浮陀達磨、優波提舍。」(註35)《大般涅槃經》既將
此「十二部經」所造的經典認為是菩薩摩訶薩所知的法，「
十二部經」因此有指大乘佛教經典或大乘佛法的意思。《安
般守意經》既說：「十二部經，皆墮三十七品中」，此地所
言之「三十七品」，當然是指包括大乘經法的法要，而《安
般守意經》則無論如何是一部大乘的作品。筆者這樣解釋《
安般守意經》的這句經文，並不是一種新說。康僧會在其〈
安般守意經序〉中便巳提到：「夫安般者，諸佛之大乘，以
濟眾生之漂流也。」(註36)吳代的康僧會以安世高的第二代
嫡傳弟子的身份都早已如此清楚地說明過，《安般守意經》
是一部大乘要典，我們實在不明白為什麼郭朋一定要將此經
視為小乘禪經，並堅持的認為：「安世高譯出的《安般守意
經》，原屬小乘系統的禪經，這裡，康僧會卻把它提高到了
『大乘』的地位，並說它能『濟眾生之漂流』。」(註37)郭
朋在說這些話時，一來大概沒有注意「十二部經」的意思，
二來大概也是受許多學者對安世高之見解的影響。
事實上安世高所譯的禪經不但是大乘禪經，其所譯之阿
毘曇及其他的經典，亦都是初期大乘的作品。譬如安世高所
譯的阿毘曇經《陰持入經》，在其卷下有一處演說：「為直
見見通經家。謂如阿難通佛十二部經，為已受度世無為為已
解度世法，解三十七品為解脫世法。」(註38)如果安世高當
時在洛陽所譯的經典不是初期大乘的作品，康僧會不會說他
「陳演正真之六度」，其所訓練出來的弟子嚴浮調也不會步
其後塵與安玄譯出大乘經典《法鏡經》，而他(安世高)自己
更不會譯出丘就卻在施行佛教政治時期，初期大乘製作出來
用以教化人民的一些經典，如《父母恩難報經》及《佛說罪
業應報教化地獄經》等經典(註39)；甚至更不會譯出說明丘
就卻如何由婆羅門教改信大乘，為做佛教之法王或轉輪王的
《犍陀國王經》。(註40)
安世高在洛陽所譯出的初期大乘經典，基本上都是初期
大乘論部(阿毘曇)及律部的作品。阿育王或丘就卻在登位第
八年決定施行佛教政治教化政策
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統治貴霜時，除了馬上敕立建造佛教政治的發展總部「阿育
王僧伽藍」之外， 他大概也馬上召開大乘的佛教結集， 製
作教化之用的大乘佛經。許多佛教文獻都告訴我們，丘就卻
的佛教結集大會是在罽賓舉行， 參于的人數共一千人， 製
造經、律、論等三部大乘佛教經典，作為施行佛教政治之用
(註41)。安世高在華所譯出的初期大乘佛教經典，就是阿育
王在罽賓召開大乘佛教結集所製的論部或毘曇及律部的作品
。從安世高譯的毘曇經典來判斷，這些毘曇經典都是為說明
大乘佛教基本概念，如四聖諦、十二因緣、五陰或三十七道
品等而造的作品。安世高所譯的律部經典，包括禪經在內，
都是用來說明大乘出家及在家修行法的作品。如安世高所譯
的《大比丘三千威儀》(註42)，就是一部說明大乘出家比丘
應如何行、住、坐、臥的經典，《安般守意經》即是一部說
明如何行大乘禪行的作品。
安世高在中國傳譯初期大乘經典的時間相當長。《祐錄
》說：他在漢桓帝登位初期來洛陽之後，一直到漢靈帝未(
一八九) 關雒擾亂，他才離開洛陽，杖錫江南(註43)。安世
高在中國傳譯初期大乘經典的事業，前後共四十多年，經歷
二代漢末帝王統治中國的時間。安世高在洛陽傳譯初期大乘
經法的時期，一定和桓、靈二代來洛陽的貴霜譯經僧有保持
密切的聯繫。目前所保留的佛教文獻，並沒有提到這一點，
但自後來月氏譯經僧如支婁迦讖譯出大量初期大乘經部經典
及安世高本身較少譯出初期大乘經部經典的情形來判斷，筆
者非常懷疑，漢末這種系統及分工的譯經現象都由安世高一
手策劃而成。與安世高同時代或稍後來洛陽的貴霜譯經僧有
安玄、支曜、支婁迦讖、康孟詳及竺大力等人，這些貴霜譯
經僧基本上都只是從事初期大乘經部經典的翻譯工作。譬如
支曜翻譯《成具光明定意經》(註44)，支婁迦讖翻譯《道行
般若經》、《阿囗閃佛國經》、《阿闍世王經》及《伅真陀
羅所問如來三昧經》等，(註45)康孟詳及竺大力則翻譯《修
行本起經》等。(註46)這些貴霜譯經僧在當時洛陽所譯出的
初期大乘經部作品，不但沒有互相重覆的現象，而且也完全
沒有與安世高之譯經有重覆的現象。這種譯經情形是不是很
清楚地說明，安世高來華之後，漢末的譯經工作就是在計劃
之下系統性地進行？安世高以外的貴霜譯經僧所譯的初期大
乘經部的作品，皆是丘就卻在發展佛教政治之際用來登
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錄丘就卻之大乘佛教活動及信仰和佛教政治活動及信仰的作
品。
丘就卻在罽賓結集所造的初期大乘經典，于西元五八年
之後便陸續出經。中國既在漢明帝代已接觸丘就卻所奠立的
佛教政治傳統與大乘佛教，為什麼事隔八十多年之後，在漢
桓帝的時代忽然出現陸續及大量出譯初期大乘經典的現象？
如果我們沒有見到梁代荀濟所公開的秘策，不知「廣譯妖言
，勸行流布」是中國佛教政治發展的方法，也沒有見到唐中
宗發展道、佛並施的政策，我們無論如何不會將漢桓帝並行
崇奉黃老及佛教的活動與安世高在其時代的譯經現象聯想在
一起。安世高在漢桓帝代的譯經工作，因此是具有政治意義
的活動。其真實情形如果不是如此，安世高在當時洛陽的傳
法情形不會如陳氏在〈陰持入經序〉中所言的：「宣敷三寶
，光于京師，於是俊人雲集，遂致滋盛，明哲之士靡不羨甘
」，謝敷作亦不會在其〈安般守意經序〉中說：「于時俊義
歸宗，釋華崇實者，若禽狩之從麟鳳，鱗介之赴虯蔡矣。」
(註47)桓帝治下的洛陽出現這樣的一種外國文化發展的現象
，如果不是因為漢桓帝自己也在支持這個活動，可能早就被
壓抑或禁斷了吧！康僧會在其〈安般守意經序〉中提到：「
(安世高)讓國與叔，馳避本土，翔而後進，遂處京師。」康
僧會所言之「翔而後進，遂處京師」的意思，是不是說，漢
桓帝在啟用安世高之後，安世高隨之處於京師為漢桓帝效勞
呢？
以安世高的才倩、學問及其在當時洛陽發展大乘佛教的
情況，漢桓帝是不會不注意這個人的，特別是漢桓帝本人就
是在提倡安世高所提倡的佛法。在史料及文獻上我們雖然都
不具有漢桓帝與安世高有來往的記錄，然而從漢桓帝發展佛
教政治的事實及安世高在洛陽系統傳譯大乘佛教經典的現象
，我們不但可以懷疑漢末中國的譯經活動皆由安世高一手策
劃而成，而且也可以懷疑安世高就是當時漢桓帝發展佛教政
治的策劃者或軍師。自貴霜王朝開始在歷史上施行佛教政治
的方法治國之後，每位發展佛教政治的帝王皆有依賴一位大
乘僧人做為其發展佛教政治之總劃策者或軍師的現象。丘就
卻所依賴的大乘僧人就是《道行般若經》卷九所載的「曇無
竭菩薩」。(註48)
漢桓帝在發展佛教政治之際，除了有立佛寺、祭佛陀及
翻譯大乘佛經的活動之外，他大概亦有行荀濟所公開之秘策
之第九事：「設樂以誘愚小，俳優以
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招遠會，陳佛土安樂」的活動，否則《後漢書˙桓帝紀》後
之〈論〉不會在提到桓帝有祭黃老及浮圖的活動之前說桓帝
「好音樂、善琴笙」。荀濟所公開的秘策稱用音樂誘導人民
去信佛是一種佛教政治的發展方法。荀濟所公開的秘策之所
以會如此重視這種佛教政治發展的方法不是沒有原因的。記
載丘就卻的佛教政治信仰及佛教轉輪王形象的初期大乘經典
《伅真陀羅所問如來三昧經》便提到，經中的伅真陀羅 (月
氏) 王或香山王(犍陀越王，指丘就卻)，是一位善鼓琉璃琴
的大菩薩。為了誘導喜愛音樂的月氏人及犍陀羅人去聽佛說
法，伅真陀羅王便用鼓琉璃琴的方法帶領其人民去聽佛說法
。(註49)
結論
雖然漢桓帝所施行的道、佛並施的治國政策乃是源自漢
明帝代楚王英所奠立的洽國方法及策略，然而就中國文獻及
史料的記載，我們並不知道楚王英的治國策略到底發展到什
麼程度，因此，就中國道、佛並治的政治策略或傳統實際施
行的情形而言，筆者還是認為漢桓帝應該是中國歷史上正式
使用這種政治傳統的第一位帝王。其原因除了中國史料已記
有漢桓帝為了傳播道、佛的信仰在宮中立有黃老及浮屠祠這
種策劃或傳教中心之外，漢桓帝為了更實際地採用貴霜佛教
政治的發展方法，在中國歷史上第一回系統性地用翻譯經法
教化的方法作為其發展佛教政治的基本方法。我們在史料及
文獻上雖然都不見有漢桓帝敕令在地方造立觀、寺這種地方
傳教中心的作法，然而就當時其如此重視以經法傳教，並造
有《化胡經》的現象，我們大概可以猜測，在漢桓帝施行道
、佛並施的治國政策之下，其國大概也有廣立觀、寺、大量
造像及剃度僧人及道土的活動。漢桓帝在宮中(中央)立有黃
老及浮圖祠，並有祭黃老及佛陀的活動，其人民應當亦有隨
行的情形。因為漢桓帝崇奉黃老及佛教的活動，不是其個人
的宗教信仰而已，而是其當時的治國教化策略。無論如何，
就實行佛教政治這一側面而言，漢桓帝可以說是中國歷史上
使用貴霜佛教政治傳統治國的第一位佛教皇帝或佛教轉輪王
。由於其施行佛教政治的情形是結合黃老的信仰同時施行的
關係，筆者因此稱其為「半個佛教皇帝」。
漢桓帝之後，漢末的兩位皇帝，即漢靈帝及漢獻帝，大
概也都步漢桓帝的
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後塵施行道、佛並治的治國策略。如果其真實的情形不是如
此，桓帝之後的貴霜譯經僧不會繼繪來華，也不會再繼續出
譯大乘經典：而記載漢末佛教及道教活動的《牟子理惑論》
也不會用道佛兩難的形式著作，《牟子理惑論》中更不會記
載儒生排斥佛教的現象及漢末有許多僧人腐敗的現象。
到現在為止，我們還是不能確定漢桓帝之前，中國是否
有翻譯佛教經典的活動。但是我們知道，漢桓帝代中國開始
大量翻譯佛教經典的目的，乃是為漢桓帝發展佛教政治之用
﹔而當時所譯的佛教經典，皆是大乘佛經。在中國首出的大
乘佛經乃是初期大乘論部及律部的作品，經部的作品則稍後
才出。漢桓帝代及其後，大量貴霜僧人與佛教徒涌入中國的
原因，乃是因為當時中國正在發展貴霜的政治及佛教文化。
因此，漢末貴霜譯人及佛教徒的來華，並不是單純地為其「
國內不安」的原因而造成的「移民潮流」。
在過去，由於各種研究的侷限，使我們對於漢代佛教的
看法產生各種誤解：也因為這些誤解，而導致一種固定的想
法：認為佛教的傳入中國，必須經過文化融合或同化的過程
，中國的佛教才能成長。漢末的例子雖有「融合」的現象，
然而這種「融合」的現象，並不是在本質上改變佛教面貌的
「融合」，而是同時進行，沒有改變佛教本質或面貌的道、
佛並施的同存「融合」。中國接受貴霜佛教政治傳統的情形
，與許多亞洲地區接受貴霜佛教政治文化的情形一樣，在一
開始就因循貴霜佛教政治的發展方法，直接施行，並保留其
發展上的特色。因此之故，我們很容易地辨別誰是貴霜佛教
政治傳統的施行者。中國自漢桓帝之後便有許多中國皇帝採
用貴霜佛教政治傳統治國。中國的大乘文化的發展，自漢桓
帝開始便與中國歷代皇帝之採用貴霜佛教政治傳統之與否而
興衰。漢末佛教文化的急速發展而造成《牟子理惑論》言，
漢末儒生有排佛及輕佛的現象不是沒有道理的。佛教文化在
中國的政壇上，如果不是自漢末便有與中國本土的儒教及道
教一爭長短之勢，中國漢末儒生排佛的現象不會延續至明代
尚有明顯的「夷夏之爭」，更不會在今日尚見有餘蘊存在。
湯用彤在解釋漢代佛教的性質時，一來由於其不知漢末
中國所接受的佛教具有政治內涵，故而將其視為流行民間的
「道術」，二來由於使用「反面教材」，即《牟子理惑論》
中之排佛論調，作為其論證的證據，其結果便導致近
808頁
人在步其後塵之際，也認為漢末佛教沒有什麼可以注意的看
法。事實上，就漢桓帝而言，中國後來之佛教政治傳統的運
用及施行，皆要上溯其時代。
注釋
(註 1)：古正美〈龍門擋鼓台三洞的開鑿性質與定年----
唐中宗的佛王政治活動及信仰〉，將收入《一五○
○年龍門石窟國際會議論文集》。
(註 2)：古正美《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》 (台北
允晨文化，一九九三)，第一章〈序論〉。
(註 3)﹕道宣撰《廣弘明集•辯惑篇》卷七，《大正》，
二一○三，冊五十二，一二八∼三一頁。
(註 4)：湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤文
集》 (北京中華書局，一九八三)， 上冊，八十三
頁。
(註 5)：見後漢西域沙門迦葉摩騰共法蘭譯，《四十二章
經》及序，《大正》，七八四，冊十五，七二二百
；蒼梧太守牟子博傳，《牟子理惑論》，收入《弘
明集》卷1，《大正》，二一○二：，冊五十二，
四∼五頁。
(註 6)：梁啟超《中國佛教研究史》 (台灣佛教出版社，
一九七八)， 附錄一，〈漢明帝求法說辯偽〉，五
∼一○頁。
(註 7)：呂澂《中國佛學源流略講》 (台灣里仁書局，一
九八五)，二十三頁。
(註 8)：鎌田茂雄著，關世謙譯《中國佛教史》 (台北新
文豐出版公司，一九八二)，六∼七頁。
(註 9)：《後漢書•楚王英傳》，卷四十二。
(註 10)：後秦曇摩難提譯《阿育王息壞目因緣經》，《大
正》，二○四五，冊五○，一七五頁上。
(註 11)：蕭齊外國三藏僧伽跋陀羅譯，《善見律毘婆沙》
卷一，《大正》，一四六二，冊二十四，六八四∼
八五頁上。
(註 12)：吳焯《佛教東傳與中國佛教藝術》， (浙江人民
出版社，一九九一)，一○七頁。
(註 13)：以上有關貴霜佛教政治與大乘佛教的說明，請參
見古正美《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》，第一
章至第五章。
(註 14)：見《後漢畫•桓帝紀》，卷七。
(註 15)：見《後漢書•襄楷傳》，卷三○下。
(註 16)：見《後漢書•桓帝紀》後之〈論〉，卷七。
809頁
(註 17)：《舊漢書•中宗紀》。
(註 18)：請見古正美《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》，
第五章第二節，〈丘就卻的佛教實物建設----塔廟
制度〉。
(註 19)：見司馬光《資治通鑑)，《唐紀》，二十四。
(註 20)：《舊唐書•中宗紀》有關中宗之佛教政治活動，
諸參見古正美〈龍門擂鼓台三洞的開鑿性質與定年
----唐中宗的佛王政治活動及信仰〉。
(註 21)：謂參見古正美《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》
，第六章第一節，〈丘就卻之後的貴霜政治發展情
形〉，三八九∼三九七頁。
(註 22)：宋沙門志磐撰《佛祖統紀》，《大正》，二○三
五，冊四十九，三二○頁下。
(註 23)：康僧會〈安般守意經序〉，收入《祐錄》，四十
三頁。
(註 24)：道安〈安般注序〉，收入《祐錄》，四十三百。
(註 25)：《祐錄•安世高傳)，九十五頁。
(註 26)：《祐錄》，五∼六頁。
(註 27)：康僧會〈安般守意經序〉，收入《祐錄》，四十
二∼四十三頁。
(註 28)：嚴阿祗梨浮調所造，〈沙彌十慧章句序〉，收入
《祐錄》，六十九真。
(註 29)：《祐錄》卷二，五∼六頁。
(註 30)：唐智昇《開元釋教錄》，《大正》，二一五四，
冊五十五，四八二百。
(註 31)：陳氏注〈陰持入經序〉，《大正》，一六九四，
冊十五，九頁。
(註 32)：湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，四十四頁。
(註 33)：參見呂澂《中國佛學源流略講》 (里仁書局，一
九八五)，二十三頁。
(註 34)：郭朋《漢魏兩晉南北朝佛教》 (齊魯書社，一九
八三)，五七○∼七五○頁。
(註 35)：北涼天竺三藏曇無讖譯，《大般涅槃經》，卷十
五，《大正》，三七四，冊十二，四五一∼五二頁。
(註 36)：康僧會〈安般守意經序〉，收入《祐錄》，四十
三百上。
(註 37)：郭朋《中國佛教簡史》 (福建人民出版社，一九
九○)，三○頁。
(註 38)：後漢安息國三藏安世高譯，《陰持入經》，《大
正》，一六九四，冊十五，二十一頁中。
(註 39)：後漢安世高譯，《佛說罪業應報教化地獄經》，
《大正》，七二四，冊十七，四十五頁；安世高譯
《佛說父母恩難報經》，《大正》六八四，冊十六
，七七九頁等；並參見古正美《貴霜佛教政治傳統
與大乘佛教》，一七五∼一七七直。
(註 40)：後漢安世高譯，《犍陀國王經》，《大正》，五
○六，冊十四，七七四頁；並參見古正美《貴霜佛
教政治傳統與大乘佛教》，六十六∼七十一頁。
810頁
(註 41)：見古正美《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》，二
五九∼二七七頁。
(註 42)：後漢安息國三藏安世高譯，《大比丘三千威儀》
，《大正》，一四七○，冊二十四。
(註 43)：見《祐錄•安世高傳》，九十五頁中。
(註 44)：後漢支曜譯《佛說成具光明定意經》，《大正》
，六三○，冊十五，並見《祐錄•支曜譯經目》，
六頁。
(註 45)：見梁慧皎《高僧傳•支婁迦讖》，《大正》，二
○五九，冊五○，三二四頁中：並見《祐錄•支婁
迦讖譯經目》。
(註 46)：後漢西域三藏竺大力共康孟詳譯，《修行本起經
》，《大正》，一八四，冊三。
(註 47)：謝敷作《安般守意經序》，收入《祐錄》，卷六
，四十四頁。
(註 48)：後漢月氏國三藏支婁迦讖譯，《道行般若經》，
《大正》，二二四，冊八，卷九：並見古正美《貴
霜佛教政治傳統與大乘佛教》，第四章第二節。〈
優波囗局多〉。
(註 49)：後漢支婁迦讖譯，《伅真陀羅所問如來三昧經》
，《大正》，六二四，冊十五，三五一頁下。