臺灣傳統佛教建築空間的儒釋道混合特質
以台南開元寺、法華寺、大天后宮、祀典武廟為例
黃蘭翔
1998佛教建築設計與發展國際研討會會議實錄暨論文集
1998年出版
63-83頁
.
63頁
摘 要
本文想探討創建於日治以前的臺灣佛教建築的空間配置。
採取的方法是以分析清代地方志，及作現場的田野調查，集中
以台南開元寺、法華寺、大天后宮、祀典武廟為案例，一般雖
認為開元寺與法華寺屬於佛教的建築，但是不能否認其含有儒
教與道教的思想。另一方面，從大天后宮與祀典武廟出發，也
可得到自開台以來就混和了儒釋道的建築空間配置的特徵。這
種佛道不分家的現象，其實是繼承於中國歷史文化發展之結果
，並且於日本明治維新以前也是神道與佛教不分家，於目前的
東南亞，其印度教與佛教文化也是結合成混合體。希望透過類
似本文的研究，能進一步比較臺灣傳統佛教建築的空間配置與
與其他文化圈的不同宗教混雜情形，思考我們應該以何種態度
面對臺灣傳統佛教建築。
關鍵詞：混合宗教建築(Multiple denomination Architecture)，
佛教建築史(History of Buddhism Architecture)，
臺灣傳統佛教建築(Traditional Buddhism Architecture
of Taiwan)，民俗信仰(Folk Religion)，
儒教建築(Confucian Architecture)，
道教建築(Dawism Architecture)
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一、前言
本文在撰寫時面臨一困難，亦即因臺灣的傳統佛教建築 ，
混雜了太多的其他宗教性格，無法只以「純佛教」建築為對象
進行分析。而作者本人又缺乏宗教方面的深奧知識的素養，所
以要著寫有關佛教建築的文章，並非一件容易的事。並且，有
關宗教的類別或是宗派的錯綜複雜的關係，有宗教學者作相關
的研究，作為一位對建築或都市變遷有興趣的工作者而言，到
底可以對「佛教建築」提出多少的發言？實令人疑問。但是反
向思考，也因為建築或是都市可呈顯的宗教現象的實質痕跡或
記錄，所以也可以從建築或都市環境來了解佛教建築或宗教本
身的特質。
過去，若提到臺灣佛教建築，不禁發問，臺灣存在有佛教
建築嗎？的確，臺灣宗教建築的「不純粹性」，對於上述的命
題，不得不採取否定的態度。而此種觀點，是日治時期的宗教
學者，如丸井圭治郎、增田福太郎等人經過紮實的田野調查之
後所建立的。而臺灣戰後的宗教學者雖有一些新的創見，但本
質上並無法推翻上述的基本看法。但是，採取此一觀點之後，
不是對臺灣傳統佛教建築失望，就是對臺灣傳統佛教建築的未
來發展也難以發揮積極的意義。所以本文想瞭解臺灣歷史上那
些被稱為傳統佛教建築者，是如何被興建出來的？其中國的文
化歷史背景又是如何？那些建築又是經過了那些變化？或是直
接的說，本文背後的企圖是於臺灣宗教建築之中，找尋臺灣佛
教建築的定位。
於行文之初，必須說明的是，在臺灣常被特別提出的「在
家佛教」之齋教。其教義雖加入了儒教與道教的教義，但與一
般佛教沒有太大的不同。雖然齋教徒與僧侶不同，他們不出家
、不著法服、不剃髮，僅為一般的市井小民，經營生計產業。
然而作為佛家弟子，甚至比一些佛教徒還要能夠持身嚴謹，嚴
守戒律。他們經常吃菜（素）食，不吃葷食，所以俗稱為「食
菜人」。而一般稱其聚會作禮拜的建築物為齋堂。在臺灣談佛
教建築若遺漏了齋教、齋堂是很大的缺失，但因清代地方志中
，對其雖有記載，但止於隻字片語，以整理地方志為主要研究
方法的本文而言，實無法對齋教、齋堂進行進一步的分析。
另外，本文對於「儒教」或「儒家」用語﹔當然儒家是一
哲學思想體系，而儒教是宗教的派別﹔儒家的思想可否稱為是
宗教的思想，的確不無疑慮。但是，中國把孔子或是12哲62賢
當作祭拜的對象，在古今中外的哲學家裡面也是罕見的現象。
所以在中國對待儒家思想已近於信仰的程度。另外，於中國慎
終追遠的想法根深蒂固，重視祖靈及天神地祉山川社稷人鬼的
崇拜，或與儒家思想體系有一定的因緣關係，所以本文若無特
別交代，「儒教」一詞也一併包括中國古老以來的祖先、天然
萬物、陰陽五行等的信仰範圍。
────────
註1:首先必須澄清的，這裡所說的傳統佛教建築，是指創建於
日治以前，保有自清代以來的歷史之建築而言。對於本文
所討論的範圍不包括二次世界大戰之後所興建的佛教建築。
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二、佛道建築的配置特徵
根據日人渡邊照宏的《佛教》的描述，可知古代印度修行
者的理想中，並無有關居住的任何規定，稱其可在樹下或是洞
窟內住宿。佛教的比丘確實致力於過著托缽的簡素生活，尚可
忍受這種樹下、洞穴的生活，但是一般的修行者則不容易辦到
。取而代之的是住在石室或是支提（無舍利的塔）內。後者就
是民間信仰的殿舍，其木造或是石造的建築，當時印度包括佛
教在內的各種宗教派別的修行者，都有使用這種設施。到了後
世，不管是佛教也好Jiana 教也好，都建有支提，也就是與
stupa（塔）建築相同的建築。於開教之初，有國王或是大富豪
分別贈與佛陀或其教團「竹林精舍」與「祉園精舍」。也因為
如此，各地也逐漸有了佛教教團的宗教設施，這就是佛教寺院
的起源。而釋迦佛陀一生為了布教多次外出旅行，直到後世，
比丘住在固定寺院的情形才成為普遍。
所謂的「精舍」是指比丘們所住的建築，總括一棟或是多
棟的精舍及其基地、附屬設施，稱為「僧園」（僧伽藍）。中
國或是日本稱寺院建築為伽藍，是這用語的轉用。印度則是利
用自然的岩窟，或是直接挖掘岩窟為石窟，以作為修行者的住
所，或是祭祀聖物舉行宗教儀式的場所。這種現象於釋迦牟尼
之時已有，這種石窟起於印度，經中亞、中國，如雲岡石窟與
龍門石窟就是有名的案例。
劉致平的《中國建築類型與結構》 中，分佛教建築的空間
配置為兩類，(1)石窟室、(2)塔廟。因為臺灣的石窟室佛院雖
然可在東部的八仙洞等有些許的案例，但本文不討論這類的佛
院，在此加以省略。至於塔廟式的佛院，據劉致平所言，最早
叫浮圖寺，所謂塔廟，廟中必有塔，塔處即是廟。最初的塔叫
浮圖、浮屠或佛圖等，即供佛陀的殿閣。這種殿閣常是4、5、
6層，北魏洛陽永寧寺浮圖高9層（9級）。在浮圖的院庭4週有
廊廡等圍繞，正中庭院的前後有門殿堂等。旁院甚多，為僧房
等住處。北魏洛陽很多寺院是貴族大臣們的住宅施捨為寺，所
以在正規的塔廟以外又有很多住宅式的寺廟。這種寺廟正中很
少重新造塔的，而是以正廳供佛代替佛塔。所以到了唐代即有
許多寺無塔（所以塔廟二字也不再連用）。明清寺院佈置大致
仍是數層院落排成。如正中前為山門，門內左右為鐘鼓樓，正
面為天王殿，後為大雄寶殿，再後為藏經樓，兩側廊廡，氣勢
很莊嚴雄偉。正中路左右有僧房、禪房、齋房、方丈、廚房…
…等許多小院層層拼起。至於小寺則多為四合院乃至三合院隨
處散佈。（圖—1）
另外，因為佛、道有密切的關係，在此也一併引用劉氏對
道教建築的看法，
──────
註2:印度宗教之一，以苦行與禁欲為宗旨，主張尊重全體生物。
註3:渡邊照宏，《佛教》，東京：岩波書店，1995年8月第36刷
（1974年12月第1刷發行），頁129∼130。
註4:劉致平，《中國建築類型及結構》，（台北：尚林出版社
1984年），39∼46、47∼48。
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作為參考。據劉氏所言，道觀的佈置大體略同佛寺，僅無塔幢
、羅漢堂等。有的道觀大殿後用穿堂與後殿相連作成工字廳式
，則是佛回等教所無之配置。劉氏也舉了北京白雲觀配置來比
較佛寺建築的配置。全觀由多層四合院拼成，不過莊嚴雄偉不
及佛寺。正中軸線上自外而內，有牌樓、山門、水池及橋、靈
官殿（同佛教的天王殿或是韋陀殿）、玉皇殿（同佛教的大雄
寶殿）、老律殿（律同佛教的後殿）。尚有後院，正中前為丘
祖殿（祀長春真人邱處機），後殿為四御殿，殿上為三清閣藏
道藏（約同佛教的藏經樓），再後即為花園一區。東西配殿則
有雲水堂、十方堂、鐘鼓樓、豐真殿、儒仙殿……等。（圖—2）
從劉氏對佛道建築的描述，可知佛道兩教建築的平面配置
，綜合而言，仍舊不外是中國常用的四合院，或是天井迴廊等
式樣的建築。回過頭來看臺灣的佛道建築，其實與中國本土的
佛道相類的情形並無不同。但是即使如號稱臺灣規模最大的台
南開元寺，都無法備全所謂的山門、大雄寶殿、圓通寶殿、禪
房、齋堂、方丈、客殿、庫房、鐘樓、鼓樓等，更遑論其他的
佛教寺院。其實臺灣的佛教寺院與道教道觀，甚至連除了孔廟
之外，家廟、節孝祠等的儒教建築，均極相類似，大部分是單
棟建築、四合院、或是店屋型建築，稍微大一點規模者才有所
謂的門、本殿、後殿、左右兩廳的配置。其配置也是儒、釋、
道相類似。
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註5:據劉致平所言，幢塔是紀念性物，幢的使用是唐初的事情
。即是八角形石柱上刻陀羅尼經宣揚佛法。八角柱上復以
石蓋作八角屋形。
註6:高賢治主編，《臺灣宗教》，台北：眾文出版社，1995年
3月，頁71∼72。
註7:增田福太郎著，《臺灣の宗教--附臺灣本島人の宗教》，
東京：養賢堂，1939年5月出版發
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三、臺灣傳統宗教的特性
有關於臺灣宗教的特性，本節想藉助於宗教學家的研究成
果來論述。對於臺灣的宗教，不論是日治時的宗教學者，或是
戰後的宗教學者都指出，臺灣佛教、道教、儒教等宗教具有不
純粹性。例如台人的高賢治主編的《臺灣宗教》就有如下的說
法。
「儒、釋、道三教的混淆，在大陸上亦久有此現象，但在本省
更為顯著。即如道教的『廟』或『宮』，原應供祀仙神，但在
臺灣亦敬觀音、地藏等神﹔僧侶本應住於寺廟，臺灣僧侶住家
中﹔為人超度，本屬僧侶職司，但在臺灣追薦亡魂，主持葬儀
，全由道士擔任﹔最可奇的，臺灣佛像『開光』（開眼）禮，
亦由道士任之，雖神像完全出於和尚之手，亦不例外。臺灣許
多寺，既不住僧尼，亦不安置佛像。而住於俗家的僧侶，卻一
樣可以應他人的邀請，而擔任祈禱、葬儀等屬於祭司職務的事
。」 （圖—3、4）
其實上述的觀點是完全照抄增田福太郎《臺灣の宗教》的
內容 。而劉枝萬在
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〈清代臺灣之佛教寺廟〉中引用觀音濟渡本願真經說明儒、釋
、道三教混淆的現象。其內容如下所示。
「爾時，慈航尊者在大羅天宮，逍遙勝景，作八寶金蓮，受用
無疆﹔慧眼遙觀，見東土眾生，貪迷酒色財氣，利鎖名韁，造
染罪愆，六道輪迴，轉報不一，醉生夢死，脫骨如山，冤冤相
報，皆無了期。……當即啟奏瑤池金母無極天尊座前，……辭
別諸佛菩薩，往東而來。……諸佛菩薩齊送慈航，來至興林國
，霞光照徹宇宙，遍滿乾坤，東嶽、城隍、土地等神，齊來迎
接……。」
劉氏據此宣稱「三教已臻混淆，渾然成為龐雜民間俗信之慨」
。的確臺灣的宗教信仰為甚麼會如此的混淆不清呢？於明末清
初，或是中國歷史上的宗教發展，到底有沒有線索可資參考呢
？
於大正8年3月由臺灣總督府編修官兼翻譯官丸井圭治郎所
著的《臺灣宗教調查報告書》 中對於儒、釋、道的融合有如下
的敘述，極具參考價值，所以引用於下。
「關於三教思想的融合，道安 以佛教家之身，讚稱儒家（道安
排斥道教）。葛洪以道家之學來促興宗教性道教的機運，收容
了儒家的倫理思想，企圖融合與其有所調和。又北齊的孟景翼
於正一論 中倡導道佛一致。將儒佛道視為一致，講究折衷調和
者為牟子的理惑 論，稱牟子的時代，先於東漢獻帝時代，雖有
所爭議，但是牟子應該不會是西晉以後的人。其意見即使排斥
巫術仙術，也會將佛教與老子之學同一視之，與儒教相行不悖
。
到後來宋的張融 、齊的顧歡等也論及三教一致。到隋統一
天下之後，王通企圖統一思想各界，乃著有『文中子』，乃以
儒教為根本，使道佛與其調和。唐的
────────────────────
（1996年8月台北：南天書局復刻），頁4。
註8：劉枝萬，〈清代臺灣之佛教寺廟〉，收於張曼濤主編《現
代佛教學術叢刊第9輯臺灣佛教篇》（台北：大眾文化出
版社），頁187∼232。
註9：臺灣總督府，《臺灣宗教調查報告書》（第1卷），大正
8（1919）年3月（1993年捷幼出版社復刻）。
註10：道安，晉的高僧，前秦高僧扶柳魏氏之子。少時游學，
於鄴遇佛圖澄（印度人，亦稱為竺佛圖澄），師之。寧
康初，避石氏亂，至襄陽，立檀溪寺。太元間，秦主取
襄陽，得安，喜曰：吾以十萬師取襄陽，得一人半，安
公一人，習鑿齒半人也。
註11：葛洪，晉句容人，自號抱朴子。少好學，尤號神仙導養
之法，受煉丹術於玄弟子鄭隱，元帝丞相辟為掾，以平
賊功，賜爵關內侯。聞交趾出丹砂，攜子姪赴羅浮山煉
丹，丹成尸解。
註12：道家有正一法，即道家修煉之法。唐潘師正得陶隱居正
一之法，授與司馬承禛。元成宗援張道陵後裔張與材為
正一教主，歷明及清，其子孫世襲正一真人。
註13：理惑，佛家語。二惑之一。對於事惑而言，我見邊見等
見惑，迷惑於四諦之理也。
註14：張融，南齊人，暢之子，字思光，福海至交州，作海賦
。累官太子中庶子，司徒左長史，太組奇愛之，嘗曰，
此人不可無一，不可有二，著有文集名玉海。
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治世200年間，道佛的衝突相繼不斷，但其背後，受到六朝三教
一致說法的餘風，所以調和的議論與研究就盛為風行。
到了宋代之後，宋以前的儒佛關係，是佛家向儒家靠近，
而宋代之後，則一改過去的風格，是儒家攝取佛家的思想，因
而興起了所謂的『宋學』（宋以前雖然有如韓愈的大顛和尚之
特例存在），儒佛兩家就更為接近，如此一來就有袾宏的『儒
佛相資說』、智旭 的『儒佛一貫說』。
所以中國現代的儒教道教及佛教均有其本來的教義之外，
還雜揉有其他兩教，換言之今天的儒教，不是孔子當初所設定
的教法，而是混有道教的信仰及禪宗的哲學。佛教也改變其本
來的性質，也講究儒教的倫理，或是使用道教的符咒。道教則
雜揉收容了儒教與佛教。」
若以具體的宗教發展史來看，唐朝雖然也可看成道教與佛
教的鬥爭史，但是到了宋代，佛教雖再度盛行，徽宗卻皈依道
教，自稱為教主道君皇帝，略有排佛的嘗試。雖然，宋朝以行
佛教為主，但是徽宗將佛教與道教合併起來，將佛稱為大覺金
仙，菩薩稱為仙人大士，僧尼稱為德士與女德士，將德士驅出
了寺院之後，道士就取而代之住進寺廟，道士之徒逐漸蠶食侵
害寺院，就馴為成風，其弊害越來越厲害。元代，世祖燒毀了
老子道德經以外的道書，使道士歸僧或使其還俗。明太祖以還
俗僧的身份君臨天下，因為本身對於僧侶的內情知之甚詳，故
而對僧徒定了一些規定 ，以使其勵行修道持齋，企圖振興佛教
。不久，世宗沈耽於道教，排拒了佛教。清代道佛均為不振，
安於墮落的社會地位，僅保有其奄奄一息於寺觀之中。學者、
宗教家、信徒僅因襲其惰性，墨守形式上的教法，以至於幾乎
無人思其三教應有的地位、性質，無人研究其教義、內容，也
無人關心其發展。
從上述的描述，我們知道儒、釋、道的混淆，並非只是臺
灣特有的特徵，而是中國自古以來歷史文化發展的延長。從歷
史文獻看，雖然中國與臺灣發生關係
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註15：祩宏，明高僧，錢塘沈氏之子，號蓮池。初修儒學，後
為僧，住雲棲寺。融合禪、淨土二宗。清雍正中，賜淨
妙真修禪師之號。世稱蓮池大師，或雲棲大師。
註16：明高僧，自號八不道人……。
註17：酒井忠夫，〈中國˙台灣史よりみた台灣の道教〉，收
錄於《台灣の宗教˙中國文化》，東京：風響社，頁15
∼16。明洪武14∼15（1381∼1382）年，制訂了僧錄司
、道錄司。於中央政府內置僧錄司管理佛教，以及置道
錄司（司正）專管道教之事。於地方層級，府置僧綱司
、州置僧正司、縣置僧會司管理僧人，這些的地方各司
，統合屬於中央的僧錄司。道教方面，府置道紀司（都
紀一員、副都紀一員）、州置道正司（道正一員）、縣
置道會司（道會一員），管理道士，這些的地方各司，
統合屬於中央的道錄司。中央的僧錄、道錄各司，均屬
於禮部管理。中央及地方的僧道官則由僧道之中選任之
。主要職責為管理各種寺觀之事、度發放牒的手續、僧
道之管理。僧官由禪、講、教各宗的僧人之中選任之，
而道官則是從正一和全真的道士中選任之。洪武25（13
92）年，改中央的僧與道官以及地方的僧、道官是為有
官品之官，並配給俸祿。
註18：同注9，22∼25。
69頁
可上推遠至隋唐，但是大量的漢人移民，則非等到明末清初不
可。其移民的出生地，以福建的泉州、漳州最多，惠州與潮州
的客家人次之，其他則佔極為少數，所以臺灣的傳統宗教，亦
即儒、釋、道等的形式及內容都與福建廣東保持一致。所以我
們可將臺灣的宗教現象，視為中國宗教的特色之一。
以下就以台南開元寺、法華寺、大天后宮、祀典武廟四座
在臺灣具有較悠久歷史，如今也一脈相承的，分別被國家指定
為2級、3級、1級、1級古蹟的案例，具體分析其形成過程、歷
史變遷、信仰空間具有的儒釋道混淆的建築性格。
四、明末清初以來的臺灣宗教建築
（一）從祭神分辨儒釋道教派的危險
誠如劉致平所言，佛道兩教的平面配置不外是中國常用的
四合院或是天井周迴廊式等的式樣，所不同的是佛教建築較莊
嚴雄偉，而道教建築較「庸俗」「醜惡」，或僅在於塔幢或是
羅漢堂的有無。或許佛道建築的分別只好從其所奉祭的主神來
分辨了，如此一來是否可清楚分辨佛教、道教、儒教的信仰神
就變得重要。如增田福太郎在《臺灣本島人 宗教》中，將常
被拿來作為各教祭祀的臺灣主神加以分類。
1. 道教：元使天尊、三清天尊、三官大帝、太上老君、張
天師、玄天上帝、九天玄女、中壇元帥、法主公、
保生大帝、臨水夫人、三奶夫人等。
2. 儒教：明顯屬於儒教系統的廟宇有孔廟、節孝祠、祖廟
家祠等。推而演之，屬於儒教系統的主神有孔子、
12哲62賢、靈官大帝、司命灶君、盤古公、五雷元
帥、三山國王、東嶽大帝、水仙尊王、五谷仙帝、
制字先師、 誦聖人、七賢尊王、巧聖先師、荷葉
先師、天上聖母、廣澤尊王、豁落靈官、城隍爺、
境主公、靈安尊王、福德正神、保儀尊王、保儀大
夫、西秦王爺、田都元帥、文昌帝君、呂洞賓、開
漳聖王、開臺聖王、吳鳳、元帥爺等。（但大部份
都已經道教化了）
3. 佛教：觀音、釋迦、阿彌陀佛、藥師佛、地藏王、達摩
、羅漢、祖公廟、定光古佛等。
但是這種分類並非一成不變的，例如中國儒教的思想，繼
承自古以來祭祀天神地祉山川社稷人鬼的傳統，講求報本思源
的意義。但是後來因為道教漸起，逐漸將原來儒教天然靈魂崇
拜的思想，直接作為祈求消災長生之目的，來祭祀天神地祉山
川草木鬼神。因此雖然不同的宗教，但因思想的不同，或有不
同的目的，而將信仰的對象編入各信仰的體系之內。所以如日
、月、北極星及泰山雖是儒教
────────────────────────
註19：增田福太郎著，《臺灣の宗教——附臺灣本島人の宗教
》，東京：財團法人明治聖德紀念學會， 1925年9月出
版發行（1996年8月台北：南天書局復刻），頁11∼21。
70頁
的祭神，但若納入道教就分別成了太陽星君、太陰娘娘、玄天
上帝、東嶽大帝等。
同樣的原來是中國佛教的信仰神，也有被道教納入體系內
的案例。如佛家的彌陀三尊˙藥師三尊˙釋迦三尊在道教裡就
以玉皇上帝充之，至於文殊、普賢就以救苦天尊與雷聲普化天
尊稱之，或稱觀音為觀音媽等。
這種混淆的現象，更而甚之者，如關羽，在儒教裡稱為文
衡聖君，但是於道教裡則稱伏魔大帝、翊漢天尊、協天大帝或
山西夫子，於佛教中就稱為蓋天古佛、護法伽藍。而呂洞賓於
儒教中稱浮佑帝君或純陽夫子，於道教系統之內稱妙道天尊、
呂先祖，在佛教則稱為文尼真佛。
（二）明鄭宅園轉化成的「佛教寺院」
據尹章義〈佛教在臺灣的開展（1661∼1895A.D.）〉稱明
末清初，有不少明末遺臣處在鼎革、戰亂之際，有不少人遁入
佛門或理佛念經，以紀國恥家痛或者表示生命的某一階段的結
束。尹氏進一步引用蔣毓英所編撰的《臺灣府志》 中所列的「
縉紳流寓」，再加上范咸《重修臺灣府志》 的記載，舉出王忠
孝、辜朝薦、沈佺期、沈光文、盧若騰、李茂春、張士 等人
中，沈佺期以醫術濟人，辜朝薦早死，其他的人則或在家眾或
為出家眾，都成為佛門弟子。尹氏稱於國破家亡的沈痛和反清
復明的挫折，使得王、盧、李、沈、張等人以佛門為遁世之依
託，對於當權的鄭氏權貴而言，撫慰其無力感，也使他們因緣
近佛。
於清末明初，臺灣到底有那些佛寺，本文無法對全臺作完
整的照顧，僅以康熙33（1694）年高拱乾編《臺灣府志》為基礎
，明顯屬於佛教寺廟者，進行分析。除了進一步使用其他的清
代地方志之外，也使用遠流出版社所編的一般性導遊的書《台
南歷史散步》 ，以作為瞭解目前各寺廟的情況。
《臺灣府志》中所描述者，有如下所列的寺廟。臺灣府：
海會寺、觀音宮、天妃宮、上帝廟、關帝廟、竹溪寺、夢蝶園
、彌陀室、廣慈庵、準提閣、黃檗庵、慈濟宮、沙淘宮、二王
廟、五帝廟、開山王廟、岳五穆廟。臺灣縣：大人廟、王公廟
。鳳山縣：天妃廟、慈濟宮、關帝廟、昆沙宮、水仙宮。諸羅
縣：龍湖巖、關帝廟。澎湖：天妃宮、大王廟、真人廟、關帝
廟、太子廟、將軍廟。
根據劉枝萬、盧嘉興以及尹章義等人的論文中所提，可知
當時屬於佛寺者為
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註20：同注9，頁25~27。
註21：蔣毓英編撰（1684），《臺灣府志》，高賢志主編《臺
灣方志集成——清代篇第一輯》，康熙23 年。
註22：范咸編撰（1745），《重修臺灣府志》，高賢志主編《
臺灣方志集成——清代篇第一輯》，乾隆 10年。
註23：尹章義，〈佛教在臺灣的開展（1661∼1895A.D.）〉，
將燦騰˙龔鵬程主編《臺灣佛教的歷史與文化》財團法
人林鷲山般若文教基金會國際佛學研究中心，1994年5月
，頁15∼48。
註24：莊展鵬策畫，《台南歷史散步》上、下，台北：遠流出
版，1995年5月。
71頁
海會寺、觀音宮、竹溪寺、夢蝶園、彌陀室、廣慈庵、準提閣
、黃檗庵、龍湖巖。從地方志的記載可檢查出，或使用鄭氏舊
有宅園、或是鄭氏遺臣舊宅園改建成佛寺者有海會寺、夢蝶園
、龍湖巖。於《臺灣府志》中分別有如下的記述。
˙海會寺：康熙29（1690）年建，在府治北六里許。舊為鄭氏別
館；蕩平之後，總鎮王化行 、臺廈道王效宗因其故趾
建為寺宇。佛像最勝，住僧雲集焉。
˙夢蝶園：在府治社稷壇南數百步。先是漳人李茂春寓此，築
茅齋以寄放浪之情﹔扁曰「夢蝶」。後易以陶瓦，清流
修築，日增勝概，改為準提庵。
˙龍湖巖 ：在諸羅縣開化里。陳永華建。環巖，皆山也；前有
潭，名「龍潭」。潭之左右，列植楊柳、桃花；亭內碧
蓮浮水，蒼檜摩空，又有青梅數株，眾木茂榮，晚山入
畫。真巖居之勝境，幽僻之上方也。
據尹章義認為，清朝的臣子將這些宅園轉變成佛寺建築，乃是
基於想要解決這些
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註25：始建海會寺記 總鎮王化行
蓋聞二儀效靈，人天永載無窮之運；萬物資始，凡聖統成
有象之緣。法藉運而後興，道因緣而乃遇。故內典流於中夏，
妙諦通乎遐陬．花雨香風，眼前解脫；招提蘭若，方外聲聞：
有由來矣。顧茲臺灣版圖新闢，德教覃敷，神人胥慶，典章無
闕；惟少一梵剎，福祐海天。附郭大橋頭有廢舍一所，宏敞幽
寂，跨海面山，修竹茂林，朝煙暮靄。諸同人瞻仰於斯，僉曰
：是三寶地，何不就此立寺招僧迦以修勝果，亦盛世之無疆福
田也。時兵巡王公，同聲許可。會有僧志中者，自齠齔之年，
皈依沙門，秉靈慧沉靜之聰，函松風水月之味，從江右雲遊，
來聞其事，願募緣成之。於是同人各捐俸資，補葺門楹，重整
垣宇，裝塑佛像；始於庚午八月七日，成於明年四月八日，名
曰「海會寺」。道場丕建，法筵宏開。瞻妙相之莊嚴，雷音寺
見於東土；聽法華之朗誦，秪樹園來自西天。噫，善哉！從茲
絕島重洋，齊生見像作福之想；雕題鑿齒，同沾聞聲脫化之恩
。斯亦大運之興歟？抑余更有說焉．沙門者，弱門也．佛法雖
大，王法衛之。此何以故？道無形而方微，法非象而不顯．參
陰陽以立極，顯其象者也；備體用而修真，精於微者也。是以
入世制之以王法，出世超之以佛法。顯微之旨，殊途同歸。故
凡天下梵剎，皆賴士夫護持．後之遊於此、宦於此者，肯一瞻
禮，悉皆龍華會上人。少存菩提心，即見金剛力；其造福於海
邦，豈有量哉？
註26：《重修臺灣縣志》卷十一、人物志、方技、釋澄聲、繹
照明、釋志愿「釋澄聲，號石峰，海會寺住持也。戒行
素著，擅書畫，好詠吟，尤善手談。有司聞其名，多就
訪之。時或苦旱，延以祈雨，屢驗。」
註27：《福建通志臺灣府》卷三十四、寺觀，錄自《重纂福建
通志》卷二百六十五、嘉義縣龍湖巖：在開化寺赤山莊
。閩人謂寺為巖。環巖幽邃，前有潭名龍湖，中多植荷
花，左右列樹桃、柳、青梅、蒼檜，遠山浮空，宛入圖
畫。
《福建通志臺灣府》卷二十八、宦績、錄自《重篡福建通志》
卷一百四十四、嘉義縣知縣周鍾瑄字宣子，貴州貴筑舉人，康
熙五十三年任。捐貲助民修築水利，凡數百里陂圳皆其所經畫
，民以富庶。既去，民肖像祀於龍湖巖。
《重修福建臺灣府志》卷九、典禮（祠祀附）、諸羅縣觀音宮
：在開化里赤山仔；即龍湖巖也。一在鹹水港。一在開化里。
72頁
廢舍難居在風水、傳聞以及官員侵佔接收鄭氏財產等問題。 可
惜尹氏並沒有進一步說明這個理由所據的證據為何？倒是有一
例證，其雖被轉化成媽祖廟，而非佛寺。在此可略先提一下「
大天后宮」的個案作為參考。亦即寧靖王朱樹桂的「一元子園
」，而該宅園後來被改成天妃宮。《臺灣府志》則作成如下的
記載。
˙天妃宮：在府治鎮北坊赤嵌城南。康熙23（1684）臺灣底定，
神有效靈，靖海將軍侯施琅同諸鎮捐俸鼎建。棟宇尤為
壯麗；後有禪室，付住持僧奉祀。
˙天妃宮：二所，一在府治鎮北坊赤嵌城南．康熙二十三年，
臺灣底定，將軍侯施同諸鎮以神有效順功，各捐俸鼎
建，廟址即寧靖王故宅也．內庭有御𠗟龍匾「輝煌海
澨」．一在鳳山縣治安平鎮渡。
˙「一元子園亭：明寧靖王朱術桂宅也，在西定坊；今為天后
宮。」
這個案例從《台南歷史散步》中可發現如下的記載。筆者尚來
不及向該書的編撰者求證那些除了可從上述地方志讀取以外的
資訊，到底所本為何？但在此先加以引用。
「清康熙22（1683）年，清將施琅率軍攻台，明鄭投降，寧靖王
聞訊，決意自縊殉國，5位姬妾並率先懸梁殉主，王死前交代捨
王府為觀音庵，即今大天后宮後殿仍存有『明寧靖王捨產神位
』可為佐證。
施琅攻佔臺灣後，及駐進寧靖王府，將觀音神像移置正宅
右側的『監軍府』（今觀音殿）內，並且將原附屬王府的『宗
人府』（掌管來台明室皇族事務的單位）拆除，以消除島內的
『思明』之念。後來，因得知康熙皇帝對其有『恃功驕縱』之
評語，恐惹來殺身之禍，趕緊撤出王府，並託言攻台時曾得到
媽祖庇助，奏請康熙皇帝將王府改建為媽祖廟『大天后宮』，
以示不居功之意。」
可知寧靖王府曾為施琅所佔，後來才讓出轉成媽祖廟，至於鄭
氏為其母董氏所建的「北園別館」，於《重修臺灣縣志》卷十
五、雜紀、北園別館中有如下的記載。
「北園別館：在永康里．偽鄭氏為其母董氏建，後廢。康熙25
年，巡道周昌因其地有茂林深竹，乃結亭築室；為之記，且繪
而圖之。諸羅令季麒光顏曰「致徹」。29年，巡道王效宇、總
鎮王化行改為『海會寺』」。
北園別館被改為海會寺之前，亦即康熙25（1686）年時，被臺灣
巡道周昌所據，結亭築室。諸羅縣令季麒光稱其為「致徹」。
直到康熙29（1690）年才改建為「海會寺」。
所以尹章義所言那被清代官員佔用鄭氏家園，後來才改成宗教
設施的說法，是可以被確認與支持的觀點。
（三）海會寺與法華寺的宗教空間性格
˙海會寺
根據上述高拱乾《臺灣府志》記載，於康熙29（1690）年，
總鎮王化行與臺廈道王效行將北園別館改建為海會寺，乃是「
蕩平」北園重新起建的建築物﹔同時並稱其為開元寺。又於《
福建通志臺灣府志》卷34錄自《重纂福建通志》卷265的〈臺灣
府志臺灣縣志〉的記載知，海會寺於嘉慶元（1796）年，由提督
哈當阿修，改
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註28： 尹章義，前引文。
註29：（補闕《臺灣府志》寺廟，蔣毓英廈門大學）
註30：《臺灣志略˙補闕》卷一、勝蹟
73頁
稱為海靖寺。關於這一次的重修，有哈當阿的〈新修海靖寺碑
記〉為證 ，《台南歷史散步》有整理之後有如下的描述。
「嘉慶元（1796）年，為慶祝皇帝登基，遂取『聖太子綏靖海疆
至意』，更名『海靖寺』。鎮總兵哈當阿並提 3扁：『三寶殿
』『彈指優雲』『不二法門』等，至今猶高掛殿堂之上。」
在嘉慶之前，《台南歷史散步》也指出了，乾隆42（1777）年蔣
元樞的修建工程。
「增築各殿，妝塑佛像，定下從山門、彌勒殿、大雄寶殿到大
士殿的中軸建築規制及左右廂房等。修後就冠稱『開元寺』，
並留有碑圖、文說明。……光復後……廟宇陸續添建修整，並
創辦佛學院、幼稚園、慈愛醫院等，朝向多元化經營。」
可以見得，今天位於台南寺北園街89號的開元寺是1777年蔣元
樞所立下的基礎，於戰後加以增改建而成的。但是護龍及三川
門的部份作法，如洗石子與魚鱗版，明顯是日治之後的作法，
相信日治時期亦有所改加建，才較合理。（圖—5、圖— 6）
至於開元寺所祭祀的佛神，作者1997年11月初前往現場作
調查時，正值整修工程，無法了解內部的祭神情形，幸好《台
南歷史散步》有詳細的祭神的記載。根據該書，可知於三川門
內有希哈二將（據說是印度的那羅延天界力士與密遮金剛力士
）作為護衛神像﹔彌勒殿除供奉彌勒佛外，兩邊分別有「風調
雨順」的四大天王，彌勒佛正背面有韋馱殿供護法神韋馱﹔開
山堂供延平郡王神位，弘法大師塑像、歷代祖師神位，牆上掛
的是鄭成功夫婦和第6任住持懸經上人的肖像﹔淨業堂主祀地藏
王菩薩，同時列有眾多信徒的牌位。大雄寶殿中祀釋迦牟尼，
又文殊與普賢兩菩薩陪寺在旁，並稱為「華嚴三聖」。大士殿
2樓祀千手觀音，旁有地藏王殿與鄭王殿﹔南山堂為紀念佛教南
山律宗的創始人道宣而設﹔功德堂，堂內有古井一口，是明永
曆年間所鑿，為鄭經起居用水，故稱為「鄭經井」，另外，在
牆上有鄭成功像和海戰圖數幅。左護龍則是禪房、客堂、父母
堂、以及供祀眾多靈位的空間﹔右護龍最後一間上有匾額「禪
堂」，為祖師殿，供奉禪宗的開山祖師「菩提達摩」。
˙夢蝶園（法華寺）
已如上述，夢蝶園是彰州舉人李茂春（字正青）的寓所。
夢蝶園的名稱由來，據《續修臺灣縣志》中陳永華的記 ，可知
諮議參軍陳永華，因好友李茂春遯跡來
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註31：謝金鑾（1807），《續修臺灣縣志》，頁517∼518。
註32：《續修臺灣縣志》卷5、外編、遺跡
「夢蝶園：在永康里。漳人李茂春遯跡於此，搆茅亭居焉（陳
永華記：昔莊周為漆園吏，夢而化為蝴蝶，栩栩然蝶也。人皆
謂莊生善寐，余獨謂不然。夫心閒則意適，達生可以觀化，故
處山林而不寂，入朝市而不棼；醒何必不夢，夢何必不蝶哉！
吾友正青善寐，而喜莊氏書。晚年能自解脫，擇於州治之東，
伐茅闢圃，臨流而坐，日與二、三小童，植蔬種竹，滋藥弄卉
，卜處其中，而求名於余．夫正青，曠者也，其胸懷瀟灑無物
者也。無物則無不物，故雖郊邑煙火之所．比鄰遊客樵夫之所
闐咽，而翛然自遠；竹籬茅舍，若在世外，閒花野草，時供枕
席；則君真栩栩然蝶矣．不夢夢也，
74頁
臺，喜著述，仙風道骨。跣足岸幘，旁若無人。搆茅亭而居，
所以題為「夢蝶處」。入清之後，雖改為「準提庵」，但是從
《重修臺灣縣志》的如下記載，可知夢蝶園從康熙23（1684）年
起改為今天所稱的「法華寺」。
「法華寺，在永康里，舊為夢蝶園；明舉人李茂春所築茅亭。
康熙二十三年，改今寺。知府蔣毓英撥寺後曠地二甲有奇，充
為香燈。四十七年，鳳山縣知縣宋永清增建前堂為火神廟，仍
置香燈園一所（坐港西里大湖莊）。堂後設鐘鼓二樓，結茅亭於
鼓樓後，匾曰「息機」。四圍遍蒔花果。」
並且，於康熙47（1708）年，鳳山縣知縣宋永清增建前堂為火神
廟，於堂後設鐘鼓二樓。從《中華大辭典》可知「火神」，俗
稱司火之神﹔於《兼明書，五行神》有載「木神曰勾芒，火神
曰祝融，土神曰后土，金神曰蓐收，水神曰元冥」。也可稱為
「火祖」﹔《漢書五行志》中有載「帝嚳則有祝融，堯時有閼
伯，民賴其德，以為火祖，配祭火星」。所以可知「火神」乃
是中國自古以來的「五行」信仰之一，並非屬於佛教的信仰神
。另外，鐘鼓樓縣再也已不存。宋永清也立了如下所述的〈始
建火神廟記〉。
「……予宰斯土，見祭爟之義不講；居民廛舍，屢遭回祿．斯
固出納之遺時，抑亦司之之神未有寧宇也．因與同寅李諸羅集
諸紳衿，捐輸建廟；其不足者，予悉肩之．擇爽塏地於府治東
南，得僧舍；易其制而高大之，固以磚甓，施以舟𣿅，命工肖
像，致時享焉。……第以火之為功至大，而司火之神載於祀典
，則建廟以祀之，不可不亟；祀之之禮，不可不備且虔也．廟
既成，因敘而記之。」
又《重修臺灣縣志》
「火神廟：康熙二年定：一應禮儀俱與關帝廟行禮同」
從上述的記載，可知火神的祭祀於康熙2（1663）年就列入官方的
祀典之中。而中國將火神列入祀典之中，由《三國志、魏志文
帝丕傳》「三辰五行名山大川，非此
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夢尤夢也。余慕其景，而未能自脫，且羨君之先得，因名其室
曰夢蝶處，而為文記之）。今為法華寺。」
註33：《重修臺灣縣志》卷六、祠宇志、法華寺
註34：謝金鑾，《續修臺灣縣志》，卷7，藝文（二）、記、始
建火神廟記「粵稽燧人氏作鑽燧，別五木以改火，教民取火，
以灼以( )，以熟臊胜，以燔黍捭豚；然後人無腥 ( )之疾，
人民益夥。於是炎帝以火紀官，而為火師．陶唐氏有火正曰祝
融。周禮夏官司爟，掌行火之政，令四時變國火以救時災。後
世天下郡邑，皆奉神而崇祀焉。予宰斯土，見祭爟之義不講；
居民廛舍，屢遭回祿。斯固出納之遺時，抑亦司之之神未有寧
宇也。因與同寅李諸羅集諸紳衿，捐輸建廟；其不足者，予悉
肩之．擇爽塏地於府治東南，得僧舍；易其制而高大之，固以
磚甓，施以舟𣿅，命工肖像，致時享焉。
夫大禹陳謨，養民之政，惟修六府；武王訪道，箕疇之告
，首列五行．火也者，生民之所利賴也。至或鬱為虐災，則恃
為政者修德以弭之。媿余不德，不敢望子產之善政，使 言不
驗。第以火之為功至大，而司火之神載於祀典，則建廟以祀之
，不可不亟；祀之之禮，不可不備且虔也。廟既成，因敘而記
之。」
註35：王必昌，《重修臺灣縣志》，卷7禮儀志、祭祀，頁238
。
75頁
族也。不在祀典。」也可知道有很古老的歷史。宋永清也因為
火神是官祀之神，故而有興建火神廟的念頭。而「火」在五行
之中又屬於「南」的方位，所以得到位於城南法華寺的同意之
後，就將其改制增高，創設了火神廟。
又《福建通志臺灣府志》
「火神廟在小南門外法華寺內。康熙四十七年，鳳山知縣宋永
清建，乾隆三十年，知府蔣允焄重建（允焄自為記）」
又《續修臺灣府志》載有臺灣知府蔣允焄〈重建火神廟碑記〉
「城南法華寺，舊夢蝶園址；郡名勝也。康熙四十七年，鳳邑
令宋公永清改前殿，祀熒星火神。余惟南方之傾，地勢之下，
巽巳之間，火星所屬，見諸郭璞「爾雅」注。臺宅嵎夷，下窮
南紀，位界離明。次躔鶉尾，蓋祀典不可缺者，而堂廡隘陋弗
稱。……」
又《續修臺灣縣志》
「南湖書院：在小南門外．乾隆三十年郡守蔣允焄以崇文書院
狹且近市，復建書院於此，闢齋舍，設講堂於法華寺之左，即
舊夢蝶園處也．其地有湖山林木之勝，後以院長居此者多弗康
，遂廢（記見「藝文」）。」
可知於乾隆30（1765）年蔣允焄非但重建了火神廟，也將崇文書
院搬來法華寺之左，設講堂，闢齋舍，改稱為南湖書院。後因
「常居此者弗康」，後來就廢除了。
據《台南歷史散步》所載，法華寺於二次世界大戰時，慘
遭盟軍轟炸，大半被毀，戰後才又參考原格局形式，以鋼筋混
凝土仿木構重建，舊日風采，依稀尚存。但是火神廟或是鐘鼓
樓均已不復重建，所以可推想而知，法華寺的風格必受到很大
的改變才對。（圖—7）
至於法華寺的祭神，中間三進，由前而後，第一進有彌勒
佛、四大天王的「天王殿」，第二進為主祀三寶佛的「大雄寶
殿」，第三進是奉祀觀音菩薩的「後殿」。
左右各兩進：左前殿祀關帝，後殿祀土地公，後殿與後殿相連
的過水郎則設有註生娘娘﹔右前殿祀火神爺，後殿為聚賢堂，
又室供奉夢蝶園主人李茂春的牌位。
（四）小結
從上兩小節的討論結論來對臺灣的傳統寺廟作一嚴格的檢
視時，讓人覺得即使如開元寺所祭祀的「純」佛教祭神，都不
敢放心的稱其為佛教寺院。因為於開元寺曾於嘉慶元（1796）年
由提都哈當阿修建時，為了「思仰副聖太子綏靖海疆至意」，
而將寺名更改為「海靖寺」。其實這種重視尊君的「君臣」思
想與儒教的想法是相通的，所以從嚴而言，開元寺的確有儒教
的影子。至於法華寺，誠如其所祀奉的土地公、關帝、火神是
屬於儒教思想以外，其於過水廊的註生娘娘則明顯是屬於道教
系統的祭神。所以法華寺雖被稱為佛教寺院，但是已有表現出
儒道佛混淆的現象。
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註36：《福建通志臺灣府志》，壇廟，頁105。
註37：余文儀，《續修臺灣府志》，卷22藝文（三）、頁816∼
817。
註38：《續修臺灣縣志》卷一、地志、山水（附勝蹟）、勝蹟
76頁
（五）大天后宮與祀典武廟的宗教空間性格
˙大天后宮
下面我們再看看《臺灣府志》中所載的其他的案例。首先
仍以上面已經出現的「天妃宮」來作檢討。已經提過的歷史背
景，在此不再重複。 天妃宮當然是祭祀媽祖為主神的寺廟，按
增田福太郎的說法，認為林默娘是宋太祖時，官吏林愿的女兒
，所以歸於儒教的系統﹔而丸井圭治郎則認為屬於道教系統的
祭神﹔但無論如何，沒有人把祂歸於佛教。但是《臺灣府志》
載其廟宇「棟宇尤為壯麗，後有禪室，付住持僧奉祀」。所以
已經混淆了佛教與道教或是儒教的宗教系統。
因為媽祖信仰與朝廷有密切的關係，所以其廟於康熙33（1
694）《臺灣府志》中稱「天妃宮」，於康熙59（1720）被列入祀
典的年份而編的《臺灣縣志》雖還稱為「大媽祖廟」，但是後
來的地方志一致稱其為「天后宮」。 而其所在的位置除了《臺
灣府志》稱位於鎮北坊之外，其他的方志一致記為西定坊，不
管所稱為何，從地方志記載的內容可知其就是當今的台南大天
后宮。（圖—8）
大天后宮於康熙23年創建後，又於乾隆5（1740）年11月，鎮
標游擊石良臣於天后宮的後殿建左右廳，以其右廳祀總鎮張玉
麟。 又乾隆30（1765）年，臺灣知府蔣允焄重修天后宮，廟前另
建官廳一座。 乾隆40（1975）年，臺灣知府蔣元樞修。乾隆49（
1784）年，知府孫景燧復修，嘉慶元（1796）年，紳士沈清澤、林
有德、黃世綬等人，同住持僧超如復募修建。 據《台南歷史散
步》，嘉慶6（1801）年，媽祖父母分別被追封為「積慶公」「積
慶夫人」，因而在大天后宮後殿設「聖父母廳」。
嘉慶23（1818）年，大天后宮發生大火，正殿4進「幾夷為平
地」，旁側的前2進的損毀也相當嚴重，其後的整修也奠定下了
今天的規模。
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註39：《台南歷史散步》，頁90。在清朝之前，據《台南歷史
散步》載，鄭經於永曆18（1664）年所建的寧靖王府，
前為王宅，後有寢宮，中有兩座神明廳，分祀玄天上帝
與關帝聖君。其中關帝廳就是現今的祀典武廟的前身。
正宅不分就是後來的天后宮。
註40：陳文達（1720），《臺灣縣志》，頁209。劉良璧（174
1），《重修福建臺灣府志》，頁305∼306。謝金鑾（1
807），《序修臺灣縣志》，頁63∼64。媽祖生於宋太祖
建隆元（960）年莆田湄洲嶼。媽祖廟於宋宣和年間（1
119∼1125）以被賜「順濟」廟號，後來紹興、開福、景
定年間歷加封號。元賜額「靈濟」。明嘉靖年間（1522
∼1566）編入祀典，永樂年間封為「護國、庇民、妙應
、昭應、弘仁、普濟天妃」。康熙22（1683）年施琅平
台，敕建神祠於原籍，紀功加封天后。59（1720）年編
入祀典。雍正4（1726）年，賜匾「神昭海表」，乾隆2
（1737）年敕封「護國、庇民、妙應、昭應、弘仁、普
濟、福佑、群生天后」。
註41：謝金鑾（1807），《續修臺灣縣志》，嘉慶12年。頁63
∼65。
註42：余文儀（1774），《續修臺灣府志》，乾隆39年，頁32
8。
註43：謝金鑾（1807），《續修臺灣縣志》，嘉慶12年。頁63
∼65。
註44：《台南歷史散步》，頁91。
77頁
大天后宮現在的祭神：正殿中龕當然是媽祖 ，右龕為四海
龍王（是海神也是雨神），左龕為水仙尊王。據《台南歷史散
步》，四海龍王雨水仙尊王原來分別在海神廟與水仙宮，但因
日治時期變遭販賣，所以均被移祀到大天后宮來。媽祖中龕背
面祀有三官大帝，後殿為聖父母廳。至於右側的觀音殿，據《
台南歷史散步》稱現在的三寶殿是民國60年所置，其前身就是
蔣允焄所置的官廳，原來的功能是為了供來參拜官員整衣休息
之所，可以「重修天后宮增建更衣亭碑記」為證云云。但是，
據《續修臺灣府志》所言，蔣氏所建官廳在天后宮之前，並非
在右。另外《續修臺灣縣志》所言的祭祀張玉麟的右廳又到那
裡去了？天后宮的歷史變遷尚有若干疑問等待澄清。
但是無論如何，大天后宮是結合了佛教觀音菩薩、道教的
三官大帝、儒教的海神、水神等的信仰的廟宇是毫無疑問的。
˙祀典武廟
據《臺灣府志》，武廟在康熙29（1690）年臺廈道王效宗
重建。因舊址而增擴之，棟宇加麗；後構禪室，以住僧焉。 據
《臺灣縣志》，康熙55（1716）年，臺廈道陳璸重修。56（17
17）年，里人鳩眾改修，棟宇華麗，工巧異常，大非昔比。保
有原寧靖王親書匾「古今一人」。 據《續修臺灣府志》，康熙
56年的改修是在「就原址重建」。雍正5（1727）年奉旨，春秋
祀以太牢﹔仍追封關帝祖先三代，祠於後殿。乾隆3（1738）年
，臺灣道尹士 重建。乾隆17（1752）年臺灣道金溶重建。乾
隆30（1765）年，知府蔣元焄重修，改廟左高公祠為官廳一座
。 在據《續修臺灣府志》，蔣元焄的改建為乾隆31年，其廟左
的官廳為更衣廳﹔另外，於乾隆42（1777）年，知府蔣元樞修
。乾隆54（1789）年，知府楊廷理修，於廟門外建戲臺。嘉慶
12（1807）年，知縣薛志亮捐奉倡修。
今日祀典武廟的格局，據乾隆42年時蔣元樞修建時的「重
修關帝廟圖」（圖—9），除了官廳已被拆，馬神爺被遷建於永
福路對面之外，可知幾乎具有相同規模（圖—10）。後殿是三
代廳，正中祀有關帝三代祖先，兩旁祀有修廟有功或是勤政愛
民的清代官員牌位。觀音廳的位置，「重修關帝廟圖」為「天
王殿」的位置。中祀觀音外，兩旁祀註生娘娘與土地公、十八
羅漢。據《台南歷史散步》西社是清道光年間，所成立的詩社
。目前僅剩主祀的五文昌帝君中的「孚佑帝君」與「文
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註45：前面已經提過，寧靖王德遺囑將王府改作觀音庵，但是
施琅的關係，將觀音移到右側的「監軍府」（今天的觀
音殿）。
註46：《臺灣府志》卷九、外志、寺觀（附宮廟）
關帝廟：一在府治鎮北坊。康熙二十九年，臺廈道王效宗重建
。因舊址而增擴之，棟宇加麗；後構禪室，以住僧焉
。又一在鎮北坊。
註47：陳文達（1720），《臺灣縣志》，頁209。
註48：余文儀（1774），《續修臺灣府志》，頁328。
註49：謝金鑾（1807），《續修臺灣縣志》，頁63。
78頁
衡帝君」，以及陪祀的「月老公」。至於六和堂現在雖然祭祀
「火神爺」，過去是武廟為中心，聯合其他廟宇如開基武廟、
開基靈佑宮等6境廟的辦公室。
關帝信仰本身已具有儒釋道三教混淆的性格，更何況是祭
祀關帝的三代祖先、勤政愛民父母官、土地公、火神爺的儒教
思想，佛教系統的觀音、十八羅漢，以及道教系統的註生娘娘
與福佑帝君。所以祀典武廟也是儒釋道三教混淆的宗教信仰設
施。
五、結語
本文以幾乎是臺灣最為典型的傳統寺廟為探討的對象，從
它們經由轉化明鄭時期的宅園為開始，經過幾次的修建改建，
雖然有多少保留了各廟宇創建之初的風格，令人懷疑。但是不
論是從所謂的佛寺建築取向，或是從所謂的儒教、道教建築為
取向，其實從明鄭、有清、日治、民國以來，一直都持有不純
粹的，混和儒、釋、道教性格的特質。縱然「純」如開元寺、
法華寺也是隱藏了儒教的思想在內。或者被尊為國家一級古蹟
的祀典武廟、大天后宮，雖屬於儒教或是道教的廟宇，但也夾
雜著佛教的信仰在裡面。
但是，這渾儒釋道為一體的宗教信仰，並非是臺灣獨有的
現象。它其實也是中國自古以來的歷史、文化發展的延長。雖
然這種混和完全不同屬的宗教信仰之現象，並非中國所特有。
諸如日本在明治維新以前也是神道與佛教不分家，目前的東南
亞，其印度教與佛教文化也是結合成混合體。
既然這種信仰文化現象，既然有其歷史及跨文化的普遍性
，很難只用「信仰的墮落」來作結論。站在未來宗教建築發展
的角度，這恐怕不是進行如日本明治維新時所施行的「廢佛毀
釋」式的「宗教革命」可以解決的宗教問題。作者在約 20年前
，曾經參加過「天公廟」的作醮的核心儀式，其對所祀祭的神
進行的祭拜儀式，竟然是古代封建保守的「君臣之禮」。如今
臺灣各處除了「孔廟」之外的民間廟寺，也竟然以總統、行政
首長的光臨為無上的榮耀。這種保守封建的「君臣」倫理思想
仍然根深蒂固的在臺灣民眾或是宗教修行家的潛意識中，這深
深的違反宗教追求生、死、病、老，解脫人生大惑的意義。本
文若能作為思考未來佛教建築發展方向起點的基礎，則其初始
的目的就算達到了。
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註50：《台南歷史散步》，頁77~87。
83頁
The Multiple Denominations' Characteristics of
Traditional Buddhist Architecture in Taiwan
Hung, Lan-hsiang
Institute of Taiwan History, Preparatory Office
ABSTRACT
After analyzing local literature, we discovered that
Kai-Wuan Temple and Faa- Hua Temple, considered as pure
Buddhist Architecture in Taiwan for a long time , possess
the characteristics of Dawism and Confucianism, which
was unknown before. On the other hand, Dah-Tian-How Shrine
and Guan-Dih Shrine, considered as Dawism architecture
or Confucian architecture, but in factually, they possess
Buddhist characteristics also.
Consequently ,the following conclusion that Taiwan's Buddhis
t architecture own the multiple denomination's characteristics
are originally. In factually, the same characteristics have
been found in main-land China and in Japan before Meiji
Restoration and South East Asia nowadays, also. We hope
this paper will be the base on the thinking of the
development of Buddhist architecture in Taiwan.