近代黃教傳入蒙古之因由初探
─以明萬曆六年阿勒坦汗與索南嘉措之會面為中心

王俊中
佛教青年論文集
元亨寺妙林出版社.1998 年 2 月出版
頁421-434


. 頁421 前言 明末萬曆年間( 1573-1619 )以後, 中國西北邊境諸多 民族的政治、宗教、文化生態上產生二起值得注意的新態勢, 其一,如眾所知,滿洲的後金政權於此期間崛起於東北,以龍 興之勢與其周遭的蒙古、朝鮮和明朝爭強逐霸,終於入主中原 ,成為全中國之主;另一方面,在努爾哈赤統一滿洲前二、三 十年, 藏傳佛教中的黃教(格魯派( dGe-Lugs-Pa ))刻在 蒙古全境展開新一波的傳教活動,達賴喇嘛在宗教上漸次征服 了處於分裂狀態的內蒙古、外蒙古、青海及厄魯特蒙古諸部, 成為號令西北中國的宗教領袖。清初諸帝,雖居天朝天子之尊 ,但對黃教於蒙古諸部既深且遠的影響,多有深刻的警覺,順 治、康熙兩帝曾不約而同地指出:「外藩蒙古惟喇嘛之言是聽 」、「天下蒙古皆尊奉達賴喇嘛」(註 1 )。 到清高宗乾隆 晚年,天下底定,在其著名的《喇嘛說》中,乾隆總結清初百 多年來的宗教政策,如此言道:「興黃教,即所以安眾蒙古, 所繫非小,故不可不保護之。 (註 2 )」可見為了要統治佔 西北廣大領土,與中原風俗各異的蒙藏民族,清朝以黃教作為 羈絡的手段乃成為一項不得不然的傳統政策。 西藏黃教勢力與清代邊疆的關係如此密切,但黃教如何 在短短幾十年間傳播至蒙古各部,並深紮下其社會基礎和政教 實力?這實為一值得細加追究的論題。本文即針對萬曆年間黃 教在蒙古各部前期傳教的史事作一番回顧,並探討其間的一些 問題。 阿勒坦汗的崛起及與黃教的接觸 藏傳佛教最早傳入蒙古,首推元代時期的薩迦派( Sa-Kya-Pa ),蒙古可汗們雖對薩迦派喇嘛崇信惟謹,但此派 教法主要是在宮廷和貴族間傳播,在 頁422 民間的基礎較薄弱。隨著元帝國的覆滅(1368),有關佛教僧 侶在蒙古活動的記載雖仍斷斷續續地見諸史冊(註3),但據學 者們的研究,此時在蒙古草原遊牧的蒙古大眾間最流行的仍然 是古老的薩滿教(Shamanism)信仰,藏傳佛教真正深入蒙古社 會,成為獨尊的宗教勢力,時間上要推至十六世紀後期黃教的 傳入。(註4) 黃教傳入蒙古的原因,在一般的論著中,率多歸因於蒙古 土默特部阿勒坦汗(註 5 )( 1507-1582 )將勢力伸入青海 ,與當地黃教集團接觸所致,爾後在阿勒坦汗姪孫庫圖克圖徹 辰洪台吉的勸說下,萬曆六年( 1578 )五月阿勒坦汗與黃教 教主索南嘉措在青海仰華寺的有一場隆重的宗教性會面,兩者 關係至此達到高峰。對於這一段歷史,宗教色彩較濃的史料, 如《蒙古源流》(註 6 )等傾向於解釋成較單純的宗教皈依 活動,但是若結合漢、藏、蒙文等多種史料相互參證,整個事 件背後實蘊含著政軍、經濟等遠為複雜的因素,值得作一番探 究。 北元政權回到漠北之後,因權威旁落,加上明朝軍事進攻 及政治引誘等策略下,成吉思汗的子孫,所謂的「黃金家族」 權力式微, 分裂為韃靼與瓦剌兩部,陷入混戰狀態(註 7 ) 。成化十五年( 1479 ),達延汗繼汗位,蒙古本部黃金家族 再度崛起,歷經奮戰統一韃靼蒙古,但隨著封建分封,達延汗 版圖分成六部,諸子各領一部,各部復陷入權力的傾軋。後繼 的蒙古可汗,即達延汗之長孫駐帳於察哈爾部,但實質上只能 管轄左翼蒙古。 達延汗在世時,將右翼蒙古:鄂爾多斯、土默特、永謝布 三部分封給其三子巴爾斯博羅特任濟農(副汗)統管,率先傳 入黃教的阿勒坦汗即巴爾斯博羅特的次子。在明史上阿勒坦汗 稱得上是一位顯赫有名的人物,他十三歲追隨其兄袞必里克墨 爾根出征,實力逐漸強大。 身為土默特部的首領,在多次戰事中,阿勒坦汗以擴張勢 力東迫蒙古大汗率部東遷,西北攻擊宿敵瓦剌,迫之西向退入 阿爾泰山以西,而擴大了喀爾喀蒙古的牧地。為了向明朝要求 雙邊貿易的權力,自嘉靖二十年( 1541 )起的數十年間,阿 勒坦汗多次入寇明朝陝晉冀諸邊,劫掠人畜,造成重大的威脅 和恐慌。在隆慶五年( 1571 )與明朝正式建立和平的貢市關 係以前,阿勒坦汗是明末北邊最頭疼的外患,也是統一漠南的 蒙古霸主。(註 8 ) 為何後期阿勒坦汗需要鍥而不捨地向明朝要求封貢呢?在 此有必要做一簡單的說明。在達延汗統一蒙古諸部後,因與明 朝關係緊張,自弘治年間以後,雙方過去以「朝貢」的方式交 易的關係一時中斷,而蒙古部落在退居長城以 頁423 北後,一方面牧地依時代有向南,與明接壤的趨勢;再則,以 粗放畜牧業為主的單一經濟體系又特別需要以畜品來交易明朝 的布帛、茶葉和鐵器(註 9 ), 面對明朝單向地關閉市場, 蒙古社會立即便遭遇供需失衡的危機。(註 10 ) 阿勒坦汗是蒙古的英主,針對漠南蒙古所面臨的經濟失衡 ,他先後以多種手段解決困境。除了採取傳統武力掠奪的擴張 方式之外,自嘉靖十二年( 1533 )年始,阿勒坦汗收容大同 等地兵變避罪而來的明朝士兵和白蓮教徒,在河套和土默特平 原上,積極發展農業、畜牧及手工業。有別於遊牧社會習俗, 大量的「板升」( Baishin, 定居房舍)在新興的政治文化中 心庫庫河屯(呼和浩特)興建起來,「構宮殿,墾水田」,「 連村數百」。雖如此,自嘉靖二十年( 1541 )以來,阿勒坦 汗猶積極向明朝遣使,「無歲不求貢市」(註 11 )儘管壓低 身段,措詞恭順,但所遣的使臣一次又一次遭明朝磔殺,自嘉 靖二十年到隆慶五年( 1571 )這三十一年間,除嘉靖二十九 年( 1550 )「庚戌虜變」,蒙古兵臨北京城下,迫使明廷「 開市大同,次及延、寧」(註 12 ),維持了短短兩年的貢市 外,其餘的時間雙方多處於持續的對立和爭戰,邊塞地方「衣 用全無...... 野草盡燒, 冬春人畜難過」,「膏腴之地棄而 不耕」,(註 13 )雙方都遭蒙重大損失。 在與明朝貢市問題陷入膠著之際,蒙古諸部也漸朝西南擴 張,往甘肅、青海發展。自古中原朝廷對北、西兩方的外患, 防備最嚴,明初太祖甫定關中後,即效法漢武帝經營河西四郡 隔絕羌胡之意,建立關外七衛,以在蒙古和西番之間形成壁壘 ,俾使之不得相和(註 14 )。但從正德年間以後,明朝的防 線逐漸鬆動,與達延汗競逐失敗的蒙古貴族有些來到青海草原 ,接著也引來大汗的子嗣前來遊牧。嘉靖十二年( 1533 )鄂 爾多斯濟農入青海,六年之後,其弟阿勒坦汗亦來青海。據李 漪雲的考證,早期蒙古部族來到青海以貿易交流為主,主部多 未久駐,但時至阿勒坦汗,進入青海的目的轉變成勢力擴張, 較大規模的「掠番」行動於是時起(註 15 )。蒙軍掠奪西藏 商隊,虜藏人為奴。而在青海興起的藏傳佛教格魯派於此時在 索南嘉措的主教下,亦積極地在青海地區佈教,在十六世紀後 半,雙方展開約二十年的持續衝突,這樣長期的對峙關係,待 時機的氣氛轉向和解,便成為格魯派大規模向蒙古部落傳教的 契機。 青海之政教:由衝突走向和解 要探討格魯派傳教於蒙古的原因,必須考慮當時明朝、蒙 古、青藏三方 頁424 關係及其內在的變化,首先簡論格魯派的發展。前所述之元朝 首次引進的藏傳佛教,主要是薩迦派、噶舉派(bKah-brGyud-Pa )等,後來統稱紅教的教派,元亡之後,紅教不但在蒙古本部 式微,在西藏亦因其僧侶作風奢靡,戒律鬆弛,為時人所詬病 。永樂年間生於西寧的喇嘛宗喀巴(Tsong-Kha-Pa)起而改革 ,要求僧尼嚴守戒律(註16)、禁止婚娶,以顯密並重,先顯 後密為修行次第。因著帽顏色改紅為黃,故被稱為黃帽派,簡 稱黃教。 青海是宗喀巴的故鄉,故黃教在當地傳教較早。嘉靖三十 七年( 1558 )阿勒坦汗在青海劫掠西藏商隊時,據聞即虜獲 為數甚多的黃教喇嘛(註 17 )。後來阿勒坦汗撤出青海,留 子賓兔在松山,丙兔於青海,時而掠奪西寧,但蒙古軍在青藏 的活動顯然不盡然順利,亦遭受相當的抵抗,嘉靖四十五年( 1566 ), 阿勒坦汗的姪孫,二十七歲的庫圖克台徹辰洪台吉 領兵由青海入藏,就威脅僧侶們:「爾等若歸附於我,我等共 此經教,不然,我即加兵於爾(註 18 )。」喇嘛們畏於兵威 ,於是率三部落圖伯特附降。值得注意的是,這段記載是藏傳 佛教第二次傳入蒙古的先聲,(註 19 )且我們不能單純僅視 之為政教間的利益交換,據載徹辰洪台吉後來確實兼通內典, 嫻於文辭, 而在勸誘阿勒坦汗信佛上扮演關鍵性角色(註 20 ),蒙藏之間雖並未達致真正地和平和信賴,在史料中顯示, 往後數年,雙方在青海猶衝突不斷(註 21 )。但徹辰洪台吉 的容受藏傳佛教卻使阿勒坦汗身邊開始飄揚著宗教的氣氛,感 染著蒙古貴族去利用佛教,或對之發生信仰。 隆慶五年( 1571 ),堅持反對與蒙古通貢的嘉靖帝已去 世多年,朝廷的輿論逐有緩和的跡象,阿勒坦汗與明廷終於達 成貢市之議。此次重要的和議對蒙古社會各方面的發展影響至 深。據黃麗生的研究,貢市成功標示著明蒙之間經濟關係由軍 事掠奪轉為城市貿易的重大歷史變革,而其直接促成的兩項重 要的發展,一是使蒙古土默特部於次年興建呼和浩特城(明朝 賜名:歸化城);二是阿勒坦汗開始接受佛教的教說,在其領 地宣揚佛法。其背後的原因自資料上推斷,大致可歸因於阿勒 坦汗對其祖先元世祖忽必烈營建大都,迎請西藏喇嘛為國師的 師法與嚮往(註 22 )。在蒙古史料《阿勒坦汗傳》中記載, 明蒙開貢市的同時,黃教僧侶阿興喇嘛(註 23 )來見六十六 歲的阿勒坦汗,教以禮敬三寶、六字真言咒、平等四無量道及 八關齋戒等佛教教法。更重要的是,阿興喇嘛建議阿勒坦汗, 應「如同昔日八思巴喇嘛、薛禪汗(忽必烈)二人一般」,到 西藏延請觀世音菩薩的化身達賴喇嘛(即為南嘉措),及《甘 珠爾》、《丹珠爾》諸經。 如此佛教將廣泛流傳,清除一切眾生之愚暗,(可汗)將 如聖轉輪王般揚 頁425 名,獲佛陀之道往生極樂西天。(註24) 時阿勒坦汗聞言後「欣然贊同」。 數年後,徹辰洪台吉亦對他的叔祖有同樣的勸告: 「從前失陷城池,與中國人結仇,以致出亡失統,今汗壽 已高,漸至於老,事之有益於今生以及來世者,惟在經教,先 賢曾言之。今聞西方純雪地方有大慈大悲觀世音菩薩出現,祈 遣使請來,照從前神祖呼必賚徹辰汗與胡土克圖帕克巴喇嘛設 立道教,豈非盛事乎?」阿勒坦汗深為嘉許。(註 25 ) 另外,《明史》中的記載,則指出在青海的阿勒坦汗部眾 已開始建寺的活動:「時烏斯藏稱活佛者,諸部多奉其教,丙 兔乃以焚修為名, 請建寺青海及嘉峪關外,為久居計(註 26 )。」並獲得時任禮官的張居正等人的批准。 幾則史料反映出三個值得留意的現象:(一)、阿勒坦汗 半生戎馬倥傯,時至晚年已顯厭戰,欲改興宗教,以慰餘生, 並後世留名。(二)、與明朝達成和議後,為不擾和平契機, 必須亦與青海藏族達成和解,其絕佳的方法便是運用藏人深信 的佛教。(三)基於強烈的蒙古民族歷史意識,使得阿勒坦汗 在與明朝解決貢市問題,國用無虞後,一直思圖效法蒙古前輩 聖王,尤其是忽必烈汗的行止,「晝不能忘而夜不能眠」,此 種嚮往之情不能單純理解為政業的企圖心,衡諸史事,其背後 實掩藏著阿勒坦汗長久的個人心結,和蒙古近世政治哲學中的 矛盾,值得作一討論。 蒙古的汗統繼承,在近世有多次轉折。成吉思汗以赫赫軍 功奠下孛兒只斤家族的威望,在彼時流行之薩滿教「天命觀」 的解釋下,就產生了「非黃金家族不能稱汗」之牢不可破的觀 念。忽必烈的大元帝國改變了宗室互推的「忽里勒台」制,除 了大汗直系後裔居合法繼承地位外,長子在其中尤佔有優勢。 此種汗統繼承觀念在達延汗再度統一大漠南北時被恢復起來, 並反映在其所分封的六個萬戶中(註 27 ),且各部「畫地駐 牧」,牧民可在一塊領域恰當的區域內作定期輪回遊牧,因而 擴大了多種經濟的發展(註 28 )。然達延汗死後,右翼蒙古 的實力漸強,已不聽大汗號令;到阿勒坦汗時,西征瓦剌,南 掠明邊,察哈爾的大汗為避受其威脅而東遷至西拉木倫河流域 ,並被迫賜以「索多汗」之號。右翼蒙古在實際上已脫離可汗 統屬,並實力凌駕其上,但依照薩滿教「天命觀」的政治邏輯 ,以阿勒坦汗的家族角色,是無可能稱汗的。 前言蒙古政權的傳繼到忽必烈時是取長子優為繼承。阿勒 坦汗之父巴爾斯博羅特為達延汗之三子,不得繼大汗位;阿勒 坦汗亦只為其父次子,於是連 頁426 濟農(副汗)的資格也無有了。「天命觀」嚴格限定惟有可汗 嫡系長子才領有天命,但未能解釋領有天命的大汗未何不總有 領導諸部之能力。對於實際上雄長當世的蒙古地方領袖阿勒坦 汗而言,既然要「仿造失陷的大都修建呼和浩特」,其意圖效 法忽必烈自立門戶之心已然昭顯,則忽必烈提倡佛教的往事, 當提供他藉佛教對掣薩滿教汗權觀的絕佳前例。於是數年後, 阿勒坦汗公開地向格魯派領袖索南嘉措招出歡迎之手。 仰華寺之會:施主與福田的結合 隆慶五年與明議和通貢後,阿勒坦汗奉佛的動作頻頻見諸 史冊,萬曆三年,向明廷請為呼和浩特賜城名,同時亦請回佛 像、佛經供奉(註 29 )。隨後,阿勒坦汗子丙兔以焚修為名 ,在青海湖西北察卜齊雅勒建寺,萬曆五年建成,明帝賜名「 仰華寺」。寺成之年,阿勒坦汗以迎佛熬茶為名,請開茶市( 註 30 )。 明人對阿勒坦汗建城、 奉佛等「自蔽之道」(註 31 )固多所掖助,但對其奉佛的動機,則大表疑慮, 因此在 漢、藏、蒙文的資料中,對萬曆六年,阿勒坦汗與索南嘉措在 青海仰華寺的會面有極不同的記載,《明史》的記載為:「俺 答雅欲侵瓦剌,乃假迎活佛名,擁眾西行(註 32 )。」其目 的是突擊瓦剌;明兵部尚書王崇古在奏疏中甚至言:「其姪孫 套酋連年搶番, 未能得志, 欲俺答攜眾西援,以求報復(註 33 )。 」此說若屬實,則三世達賴索南嘉措就是在大軍壓境 的局勢下被迫向阿勒坦汗屈降傳教的,則許多狀況就變得不可 解,故此處暫不採信(註 34 )。我們再來看看其他文獻資料 如何記載此事。 《阿勒坦汗傳》中記載,汗聽從阿興喇嘛的勸告,遣使去 見索南嘉措,使者在獻上曼荼羅畫及禮品後,引忽必烈和八思 巴的前例,請索南嘉措往赴蒙古弘法說經。索南嘉措凝視來使 曰:「可汗與我兩人,世代相會互為法主與施主,多次使佛教 傳播發展,為眾生利益,我往蒙古地方(註 35 )。」於是排 除地方上的反對,於萬曆五年自拉薩哲蚌寺啟程,經約半年, 方到達青海湖畔的仰華寺。 《安多政教史》則對這場歷史性的會面有較詳細的記載: 為示隆重,阿勒坦汗遣蒙古各部貴族,分作三批迎接索南嘉措 ,在約有十餘萬人之大會上,洪台吉(徹辰洪台吉)發表演說 (註 36 ),表示今後的蒙藏領袖將猶旭日皓月般結成施主與 福田,盡棄前嫌,以化血海為乳海的厚恩大德,開闢佛法正道 。並對蒙古接受佛教,作出規定: 過去蒙古人死後,按其身份高低,要妻子、奴隸、馬匹 、牛隻等殉葬,從今以後,決心改正,供獻於上師和比 丘,請求回向和祝願。絕不能殺 頁427 生,殺人者償命,殺牛馬者罰款,動手欺侮僧人者抄家 。過去稱為「窩果爾」(翁袞)每年舉行的血祭及一年 一次殺生祭祀的那些閻羅的偶像等,一律要火焚之,若 不火焚者抄家,興修六臂護主(大黑天)聖像,作為它 的替代者,用三白(乳、酪、酥油)供品奉祀。每月望 晦及逢八日要持禁食齋。不得搶掠漢、藏人等。要像衛 藏一樣對待(註37)。 札奇斯欽表示,元朝的大汗崇信佛教,但並未使佛教成為 國教去壓制異教,其國內仍有許多信仰回教、基督教也里可溫 等王公大臣,薩滿教也依然得到發展。但於阿勒坦汗年間「第 二次佛教復興的時代」,在可汗和貴族一致歸依下,佛教卻被 規定為蒙古「獨一無二」的宗教(註 38 )。從上面這段引文 來看,代表蒙古社會強大階級壓制力的儀式:「薩滿血祀」因 殺生的因素而被禁止,每年祭祀的「翁袞」神像亦被佛像給取 代,原來要陪葬的人畜悉供獻於上師,以為祈福。這些規定的 範疇已脫離了元代宮廷佛教的領域,而到達一般蒙古平民的生 活周遭,影響到他們的宗教信仰。而以一宗教的觀念,來判斷 另一宗教為邪為惡,亦可看出,這些規定的實踐雖與事實還有 段距離,但其隱含的意義,已為蒙古後來發展宗教的「國教」 化,預留下台基。 又值得注意的是,阿勒坦汗和索南嘉措既以忽必烈汗和八 思巴喇嘛的來世自擬,則其雖非傳統可繼汗位的嫡長子,領有 「天命」,但其一生所鑄成的霸業,卻在佛教靈魂轉世觀,與 蒙古歷史先例的解釋下獲得其合法性,於是,萬曆六年蒙藏領 袖的這場會面的另一重要活動是雙方互贈尊號,索南嘉措贈阿 勒坦汗「咱克喇瓦爾第徹辰汗」,索南嘉措則得到「聖識一切 瓦齊爾達喇達賴喇嘛」之尊號(註 39 )。原來蒙古汗權本不 待外邦領袖賜封,但索南嘉措向阿勒坦汗獻上的汗號,等於表 示黃教的領袖承認阿勒坦汗在蒙古的政治權與護法權,此正是 阿勒坦汗透過蒙古薩滿教而不可得的;而由蒙古當時實權者頒 賜給格魯派黃教領袖尊號,更無疑宣示著黃教在其時藏傳佛教 諸教派間向外找到了有力的政軍依靠,此舉大大抬高黃教在西 藏的宗教地位。 這次會面後,格魯派雖得到新的,非西藏系統的政軍倚靠 ,但若非索南嘉措稍後的傳教努力,在阿勒坦汗之子僧格都古 愣時期冀圖以呼和浩特為中心,將格魯派的教義傳播到喀爾喀 、察哈爾、喀喇沁等部,則青海之會的盛大,亦終只是一過去 的煙塵,而改變不了蒙古社會,這是值得留意的地方。而在西 藏僧侶的致力,諸多蒙古大汗的助瀾,與明清朝廷的策略支持 下,格魯派的領袖以達賴喇嘛之名在蒙藏世界中始終維持高度 宗教的權威而不墜,一直到現代的藏區仍是如此。 頁428 餘論 最後我將探討索南嘉措赴青海的「第二次蒙古佛教傳教運 動」,何以能獲得蒙古貴族和人民的支持,漸成為蒙古佔優勢 宗教的其他原因。當然,以蒙古諸部所佔幅員之廣,政治上不 相統屬,傳統薩滿教又深入人民生活每一層面的情況來看,僅 僅一五七八年索南嘉措與阿勒坦汗在仰華寺隆重的會面,是不 致於動搖蒙古宗教的基本結構的,其後若沒有黃教幾位重要的 大喇嘛,如索南嘉措、東科爾呼圖克圖、內齊托音一世和咱雅 班第達等在蒙古各部傳播教義、翻譯經典、主持教團、交結政 治領袖上的努力,黃教將不會有在入清以後獨尊蒙古的局面。 但另一方面,時代背景產生有利黃教在蒙古部落傳播的條件, 以及傳教策略之成功,亦是不可忽視的因素。 一五七八年的法會上,有百多名蒙藏僧侶接受剃度,其中 包括蒙古鄂爾多斯、土默特、永謝布的王族在內(註 40 ), 。這對黃教打入蒙古貴族社會自然有所助益。四年後,阿勒坦 汗過世,索南嘉措(此時已被稱為三世達賴喇嘛)在前往主持 藏事的路上延途宣揚佛教,獲得相當多蒙古王公的崇奉。此時 連遠駐漠北喀爾喀萬戶的首領阿巴岱賽音汗都對阿勒坦汗和索 南嘉措結合而成的政教大業表示景慕,特前來西藏進謁索南嘉 措,迎經典歸,受到賜封為「瓦齊賚汗」,喀爾喀部自此方有 汗號(註 41 )。此後蒙古貴族們向達賴喇嘛請求汗號蔚然成 風,外蒙古喀爾喀部即有車臣汗、土謝圖汗、札薩克圖汗及科 爾沁部的車根汗受到達賴喇嘛冊封,使得察哈爾的蒙古大汗地 位反爾日衰(註 42 )j。西部的衛拉特蒙古(瓦剌),在政 治上一向反對蒙古可汗,而與達延汗的子嗣為敵,但對待黃教 的態度上,卻一如東方的蒙古諸部,積極以黃教保護者自居, 這種政教態度當然與利益有關,但其是如何形成,實值得深入 探究。總之,達賴喇嘛被視為有權賜封汗號給蒙古諸部首領, 實助長了蒙古政治本然便容易分裂的趨勢,而同時,分裂相敵 的蒙古諸部,卻不約而同地以達賴喇嘛為尊,無形中亦把教權 抬高於政權之上,形成另一方式的獨尊(註 43 )。 萬曆十六年(1588),索南嘉措在赴北京途中在卡歐吐密 逝世,此事無疑對倚仗索南嘉措個人威望在蒙古部落傳教的黃 教來說,是一嚴重的危機。黃教的領袖們和蒙古王公以轉世靈 童的方式借用接收了索南嘉措的個人權威,再使四世達賴喇嘛 轉世於阿勒坦汗一系的蒙古世家,成功地化危機為轉機。由於 四世達賴兼有蒙古貴族和黃教最高領袖雙重身份,當更加速蒙 古方面對 頁429 黃教的皈依。 然而明末格魯派與元代薩迦派在傳教上的不同之處,即在 於薩迦派的崇奉大致停留在蒙古貴族階層,而格魯派卻較具民 間的基礎,其關係的原因除了貴族制定的蒙古地方法律,如《 阿勒坦汗法典》、《衛拉特法典》、《喀爾喀法典》這樣長達 一世紀的制定蒙古法律的傳統,皆一貫地崇尚佛教,推行「政 教合一」的政策外,據黃麗生自經濟史角度的研究,阿勒坦汗 在位後期正是漠南蒙古朝向農牧並行,城市貿易興起的轉變期 ,在對明互市開放之後,牲口透過商品化的過程,其價值無形 中提高,過去薩滿教動輒在儀式、喪葬時殺牲血祭的浪費習俗 ,逐漸不合時宜(註 44 );且以往蒙古貴族對待一般平民極 為殘忍,尤其當貴族死亡時,薩滿教相信陽世的階級觀念仍可 應用於陰間,故愈多人隨伴同死,在陰間的貴族即愈不乏僕役 侍候,於是一名貴族的喪禮,必伴隨著一場殺戮。如成吉思汗 和蒙哥大汗出殯時,護柩的士兵沿途殺死了所遇見的所有的人 ,數以萬計的人民慘遭屠殺(註 45 )。如此而來,徹辰洪台 吉在一五七八年法會上所宣佈之基於佛教觀念的「絕不能殺生 ,殺人者償命」以及禁止殉葬,對於蒙古社會新興的城市貿易 ,和一般蒙古人民的民心,就較諸薩滿教更能符合其需要了。 蒙古接受西藏的佛教──尤其是黃教,其接受的不只是一 種宗教,亦是隨之而來的文化內容。喇嘛們多善醫術,在索南 嘉措和內齊托音一世佈教時,神奇地用對症性和咒術性的醫術 將信徒的疾病治癒,往往是其能立即受到皈依的手段。而翻譯 佛經等文教事業亦帶起蒙古諸部學習知識的興趣,如蒙古人稱 識字者為「榜什」,素甚敬重,在佛教傳佈之後,「榜什頗為 殷眾」(註 46 ),黃教傳佈之深入蒙古民間,由此可見。西 藏僧侶又擅占卜,可為生活在自然條件極端惡劣的牧民找到一 重大情況的解答,或為占命之術。亦有習過天文、通曉曆算的 僧侶,為其所在的蒙古地域提供實務上的貢獻。此種傳教運動 ,雖是潛移默化,但成效亦是驚人的。文末我們以蕭大亨《北 虜風俗》中記載的明末蒙古社會奉佛的情形作為總結,蕭大亨 是任明末邊官,在他的記載中,漠南蒙古在阿勒坦汗過世後不 久,藏傳佛教在漠南蒙古已有相當的傳播: 夷俗獷悍不可化悔,久矣!比款貢以來,頗尚佛教,其 幕中居琲薑@佛像,飲食必祭,出入必拜,富者每特廟 祀之,請僧諷經,捧香瞻拜,無日不然也。所得市銀, 皆以鑄佛、鑄浮圖。自虜王以下至諸夷,見佛見喇嘛無 不五拜五叩首者,喇嘛惟以左手摩其頂而已。且無論男 女老幼,亦往往手念珠而不釋也。又有以金銀為小盒, 高可二三寸許,藏經其中, 頁430 佩之左腋下,即坐臥寢食不釋也(註47)。 ──────────────────────────── 註01.分別見《清世祖實錄》卷六八, 順治六年( 1652 ) 九月初三,及《清聖祖實錄》卷一七四。 註02.乾隆五十七年,〈喇嘛說〉, 見張羽新,《清政府與 喇嘛教》,西藏人民出版社,1988,頁340。 註03.如《明太祖實錄》卷八七,洪武七年二月戊戍,言駐和林 的北元國師朵兒只怯烈失思八藏卜,曾遣講主至明朝進表 ,獻銅佛、舍利、哈丹布及玉印、圖書等物;《明英宗實 錄》卷三七,正統二年十二月甲子,英宗任命「瓦剌順寧 王脫歡使臣馬哈剌失力為慈善弘化國師,大藏為僧錄司右 覺義。」卷一○三,正統八年四月己酉,赤斤蒙古衛「奏 請建寺其地山中,乞顏料及工匠。」卷一三七,正統十一 年正月庚辰,瓦剌灌頂國師喇嘛禪全受遣朝貢,以「精通 釋教,乞上賜封號」,並求賜銀印、袈裟、五方佛畫像, 及鈴杵、鐃鼓、纓絡、海螺、咒施法食諸品物。證明元朝 北徙六十餘年後,藏傳佛教在蒙古地區猶有法事活動,且 西部的瓦剌較東部的韃靼,猶盛佛事。 註 04. 參見(德 )W.Heissig(海西希),《蒙古的宗教》,收於《西藏 和蒙古的宗教》,天津古籍出版社,1989,頁384-5;楊紹 猷,〈喇嘛教在蒙古族中的傳播〉,《民族研究》1981: 5,頁44。 註05.此據蒙文《蒙古源流》、《阿勒坦汗》等史料的譯名而言 ,《明史》卷327〈韃靼傳〉中則稱之為「俺答汗」。筆 者本「論蒙古史事,當以民族語文為基準」的原則,在以 下行文通以「阿勒坦汗」稱之,但若引用《明史》等史料 ,仍用原書稱名,請讀者留意。 註06.是書的作者薩囊徹辰生於1604年,出身於鄂爾多斯蒙古的 貴族家庭,據陳寅恪的考證,其曾祖即勸說阿勒坦汗信佛 的庫圖克台徹辰洪台吉。《蒙古源流》著於康熙元年(1 662),為研究蒙古近代汗統觀念的重要史籍。 註07.參見王輔仁、陳慶英,《蒙藏民族關係史略》,中國社會 科學出版社,1985,頁82-3。 註08.參見《明史》卷327,〈韃靼傳〉,又(日)和田清,《 明代蒙古史論集》(下),商務印書館,北京,1984,頁 604-612。 註09.基本上而言,塞外的遊牧生產較農業受到自然條件更嚴格 的制約,它 頁432 必須忍受夏季酷熱、冬季嚴寒的極端大陸性氣候,在遭 遇到不期而遇的天災時,以畜類儲積遠較農產不易,亦 較缺乏完備有效的防災、救災機制。因此,物資上依賴 農業區域便成為一種自然法則。可參考(法)R.Gsousset (格魯塞),《草原帝國》,青海人民出版社,1991,頁 2-4。 註10.見樊保良,《蒙藏關係史研究》,青海人民出版社,199 2,頁 109-112。 註11.《萬曆武功錄》卷七,〈俺答列傳〉上,見樊保良,前引 書,頁114-5。據和田清的研究,蒙古侵寇中朝固能使散 夷獲得掠物,但酋長所得甚少,故蒙古首領為了謀求較大 的獲利,在一旦建立政治秩序後,即要求與中原通商貿易 ,也先和達延汗便是前例。註ぎ引書,頁604。 註13.見《北狄順義王俺答等臣貢表文》,玄覽堂叢書(一); 《明穆宗實錄》卷五九,隆慶五年七月戌寅。 註14.見《明史》卷330,〈西番諸衛傳〉。有關歷代中原政權 與西、北民族的關係,可參考札奇斯欽的回顧,《蒙古與 西藏歷史關係之研究》,正中書局,1978,頁715-734。 註15.李漪雲,〈從蒙古與西藏的關係看蒙古封建主引進黃教的 原因〉,《北方民族關係史論叢》第一輯,內蒙古人民出 版社,1984,頁149-151。據明臣鄭洛所言:「西藏之寶 刀奇貨氆氌皮革,服用所需種種,皆西海(青海)所有, 北塞所無。」因此蒙藏雙方在青海有了交易或掠奪的條件 。 註16.在藏文中「格魯派」即表「善規」之意。顯見此派以嚴戒 律為標榜。 註17.見蒙文《阿勒坦汗傳》,引自李漪雲,(註15)文,頁1 53。 註18.薩囊徹辰著,沈曾植譯註,《蒙古源流箋證》卷六,頁2 2-24。 註19.據陳慶英和王輔仁的考證,以當時歸附喇嘛的名字來判斷 ,他們多仍是安多地方(青海)人,且教派不詳。上註き 引書,頁89;但和田清等多認為其教派即為黃教,上註ぎ 引書,頁628,今從前說。 註20.瞿九思,《萬曆武功錄》卷十四,〈切盡黃台吉傳〉,頁 165,引自(日)佐藤長,〈第三世達賴喇嘛和阿勒坦汗 會見始末〉,《蒙古學資料與情報》1987:4, 頁24。 註21.李漪雲,(註15).引文,頁153-4。 註22.黃麗生,〈明代蒙古興建歸化城的文化史詮釋〉,師範大 學史研所等編,《中國邊疆史學術研討會論文集》,199 5,頁203-211。 註23.在《蒙古源流》作「阿哩克喇嘛」,阿哩克應為部族名。 據考該僧是達 頁433 賴喇嘛母親近親,阿興即有「舅父」之意。見珠榮嘎譯, 《阿勒坦汗傳》,內蒙古人民出版社,1991,128條,注 釋ぇ,頁79。 註24.《阿勒坦汗傳》,157條,頁93-4。 註25.《蒙古源流箋證》卷六,頁25。 註26.《明史》卷330,〈西番諸衛傳〉。 註27.左翼三萬戶為察哈爾、兀良哈、喀爾喀,右翼三萬戶為鄂 爾多斯、土默特、永謝布,其中長房任大汗,駐帳於察哈 爾萬戶,統轄左翼,濟農(副汗)駐帳鄂爾多斯萬戶,統 轄右翼。關於蒙古汗統問題,可參見王德恩,〈北元蒙古 社會思潮與佛教〉,《內蒙古社會科學》,1992:3,頁4 9-50。 註28.見《蒙古民族通史》第三卷,內蒙古大學出版社,1991, 頁196-7。 註29.《明神宗實錄》卷四三,萬曆三年十月丙子。(中研,冊 98,970-1) 註30.谷應泰,《明史紀事本末》卷六十,《俺答封貢》,頁2 3。 註31.張居正,〈答大同巡撫賈春宇〉,見黃麗生,(註21)引 文,頁 207。 註32.《明史》卷331,〈西番諸衛傳〉。 註33.《明神宗實錄》卷六六,見李漪雲,註O文,頁154。 註34.今多半學者皆認為阿勒坦汗奉佛時間早於萬曆六年,且萬 曆三年其子在青海即督建仰華寺,此說或為蒙古汗王西行 託詞,或為明朝官員的判斷,且阿勒坦汗最終並未參與和 瓦剌的戰鬥。 註35.《阿勒坦汗傳》,172條,頁100。此處索南嘉措已暗將自 己比作八思巴,而將阿勒坦汗比作忽必烈。在《蒙古源流 》卷七中即如此明白記載。 註36.(日)佐藤長,(同註20),頁 27-8,引自《達賴喇嘛 三世傳》,頁95的同一段話,被指為是索南嘉措,而非徹 辰洪台吉所說。 註37.《安多政教史》,甘肅民族出版社,1989,頁36。 註38.札奇斯欽,(註14)引書,頁733-4。 註39.據陳慶英、王輔仁的解釋,兩個尊號的涵意如下:「咱克 喇瓦爾」第是梵文Cakravarti(轉輪聖王)意,「徹辰汗 」,蒙語聰明睿智的汗王之意。索南嘉措的尊號中「聖」 表超凡;「識一切」:藏傳佛教達致顯宗最高成就者的尊 稱;「瓦齊爾達喇」:,梵文Vajradhora(執金剛),西 藏對密宗最高成就者的尊稱;「達賴」:蒙語大海,「喇 嘛」:上師意。上註き引書,頁94。 頁434 註40.《安多政教史》,頁36。 註41.此處據《阿勒坦汗傳》之譯名。此汗號在《平定朔漠方略 》、《蒙古逸史》、《蒙古遊牧記》中,各使用不同的譯 音,見李毓澍的考證,《外蒙政教制度考》,中研院近史 所,1962,頁316-8。 註42.《蒙古族通史》(中),民族出版社,1991,頁599 ;見 黃麗生,(註21)引文,頁223。 註43. 參考札奇斯欽,(註14)引書,頁735-6。 註44.黃麗生,註U引文,頁215。 註45.蔡志純等,《蒙古族文化》,中國社會科學出版社,p.32 0-1。 註46.(明)蕭大亨,《北虜風俗》,廣文書局,1972,頁11- 2。 註47.(明)蕭大亨,《北虜風俗•崇佛》,頁─。 《摘要》: 近代黃教傳入蒙古之因由初探 ─以明萬曆六年阿勒坦汗與索南嘉措之會面為中心 王俊中 近世藏傳佛教有兩次機會傳入蒙古,一次是十三世紀元朝建立 之前,另一次是十六世紀內蒙古阿勒坦汗與明朝交涉互市之後,其 中尤以第二次傳教影響深遠,深深影響清代的蒙藏政策。本文即針 對這次傳教的因由深入探討,提出較具時代性的看法。 作者在文中指出,蒙古人自北元朝廷撤回長城以北,經濟又淪 為脆弱的單一性草原經濟,以往與南方農業朝廷靠掠奪或貿易的經 濟需求即形成迫切需要。阿勒坦汗雖是蒙古中興之主,不斷向明朝 爭取貿易市場,但其本人並非有能繼承汗位的長子,難依薩滿教天 命觀的傳統教法繼承大汗之位,於是,冀望依靠建立元朝的忽必烈 汗,改宗藏傳佛教,就可作為其提高政治地位的手段,而萬曆六年 他與索南嘉措在青海仰華寺的會面,就不但可以反映其數年前與明 朝的開市和解,解決多年來與青海的政經衝突,更可以利用佛教戒 殺放生的手段,取代薩滿教的殺牲血祭,迎合新興的市場發展需要。 在材料和觀念的突破上,本文參考台、大陸的研究期刊及近年 翻譯出的蒙藏文材料,不敢冒美,特予致謝。