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附錄一

「興福」或「感通」？〈慧達傳〉於《高僧傳》及《續高僧傳》之定位

一．前言

　　僧人慧達的俗名叫劉薩訶，事實上，這個名字遠比其法號更為人所知曉，由於他神異事蹟的變文與壁畫出現在敦煌的石窟中，引起了許多學者的研究。其中有從美術的角度研究其敦煌的圖像；[603]或從文學的角度研究變文；[604]當然也有對其事蹟作進一步的考據者；[605]另外 Huang Chi-Chiang 討論了其中的舍利崇拜；[606]而陳祚龍則將「因緣記」作了校錄與考證，並且提出該文獻的研究價值。[607]本文切入的角度，

603. 例如：霍熙亮，1993.02，〈莫高窟第72窟及南壁劉薩訶與涼州聖容佛瑞像史跡變〉《文物》卷 1993:2，pp.32-47。北京市：文物出版社、饒宗頤，1987，〈劉薩河事蹟與瑞像圖〉《敦煌國際討論會文集（石窟考古編）》pp.336-349。瀋陽：遼寧美術出版社、史葦湘，1983.06，〈劉薩訶與教煌莫高窟〉《文物》卷 1983:6，pp.5-13。北京：文物編緝委員會。以上作品多站在美術史的角度探討該變文形成的壁畫，由此可作為劉薩訶故事廣為流傳西域的佐證。

604. 例如：宋新民，1981.06，《變文因緣類研究》台北市：中國文化大學中國文學研究所碩士論文。該文對〈劉薩河和尚因緣記〉作了校錄。並且在前言中介紹了變文的意義：「變文」在敦煌石室藏經中，被視為與文學有密切關係者。是一種說唱體作品，取材範圍除了佛經之外，也擴及民間傳說和歷史故事。羅振玉在《敦煌零拾》中誤作「佛曲」，北京圖書館稱之「俗文」，伯希和則謂之「唱文」，鄭振鐸仍以其題名如降魔變文、維摩詰經變文等，而名變文。宋新民特別將變文不同於「押座文」的體製作一介紹。唯與本文內容無關，故不贅述。

605. 孫修身，1985，〈劉薩河和尚事蹟考〉《1983年敦煌學術討論會文集〉pp.272-310。蘭州：甘肅人民出版社。盧秀文，1991.08，〈劉薩訶研究綜述〉《敦煌研究》卷 1991:3，pp.113-115。敦煌：《敦煌研究》編輯部。

606. Huang Chi-chiang, 1998.07, 'Consecrating the Buddha: Legend, Lore, and History of the Imperial Relic-Veneration Ritual in the T'ang Dynasty' 《中華佛學學報》第11期 pp.483~533 台北：中華佛學研究所。

607. 有關劉薩訶的資料，陳祚龍（法國遠東學術院院士）曾經整理三份鈔卷，據其表示該三文本是由伯希和（Paul Pelliot），從敦煌莫高窟收集帶歸法國，現藏於巴黎國民圖書館東方稿本部，共三份題為「劉薩訶和尚因緣記」皆是鈔卷。陳表示，這種「因緣記」的價值，將它予以「善用」，單就它本身所有足可讓我們去作研究人類「文化」流變的「旁證」來講，它也等於是一個泉源。陳認為燉煌的卷冊，不論其本身是否為完璧或殘餘，都是研究十一世紀中葉以前，人類文明發展的寶貴資料！如果追問「為什麼」當年的「知識份子」竟會鈔寫劉薩河「本事」這樣的篇章？陳以為此「記」除可直接用以稽核劉薩河的「行誼」之外，它還很有助於我們考究中世中華哲學、文學、佛學、語言學、宗教學、歷史學、民俗學、社會學………，各種專門「學術」的演化！見陳祚龍，1973.05，〈劉薩河研究--敦煌佛教佛教藝術解析之一〉《華岡佛學學報》卷3，pp.33-56。台北：中華學術院佛學研究所。

卻是從梁．《高僧傳》與唐．《續高僧傳》二位僧傳作者對傳主不同的觀察角度，在佛教僧人傳記寫作理論中所呈顯的意義。

　　梁．慧皎（496-554）的《高僧傳》將其歸類於【興福篇】（T50/2059, p.409a）中[608]，且置於篇首；而在唐．道宣（596~667）的《續高僧傳》之中，卻是將〈慧達傳〉編入【感通篇】第三位（T..50/2060, ,P.644c），這樣的歸類其中是否隱含了那些值得我們注意的訊息？透過這些史料的重新比對，將有助於掌握僧傳作者在不同時空之下所作的抉擇，其中在客觀上包含了時代背景之差異影響資料取得；而主觀上也必須考慮佛學理念與寫作風格的不同。二部僧傳在主客觀的因素下，呈現出不同的角度和風貌。配合其他的史料的旁敲側擊，揭露影響僧人傳記在轉寫過程的隱藏因素。

二．兩部僧傳時空背景之差異

　　慧達高壽長達九十二歲（345-436）[609]，距《高僧傳》成書之年（梁天監十八年519），約有一甲子多，其年代相距不大。而慧達曾經在東晉寧康中（374），親至吳越巡禮長干寺及鄮縣阿育王塔，《高僧傳》中說他在通玄寺首尾三年，「晝夜嘗虔禮未嘗暫廢」，而且到了會稽禮拜鄮塔的時候，因為該塔歲久荒蕪，只有示存基蹠，他因為「翹心束想」於是看到了「神光焰發」的奇蹟，於是發心修立龕砌（T50/20599 ,p.410a），因此留給江南佛教界十分深刻的印象，慧皎在此處多有著墨。但是後來就即西返改禮河西諸聖跡，到此為止，慧皎雖然也聽聞他「東西觀禮屢表徵驗，精勤篤勵終年無改。」但是只有以「後不知所之」草草結束。究竟慧皎是不知道他往後的行跡，或是不符合【興福篇】的旨趣，就不得而知了。[610]不過，慧達圓寂之後的瑞像感應，的確留給《續高僧傳》【感通篇】發揮的空間。[611]

608. 以下附註大正藏以 T 為代表，T/冊數/經號，P代表頁數，大正新修大藏經，台北：新文豐出版公司，1994，修訂一版。見 T.50/2059, p.409a。

609. 慧皎於梁末承聖二年太歲癸酉避侯景難來來到溢城。就己經「少時講說」，而次年（甲戌年二月，西元554）就捨化（T.50/2060, p.423a），《高僧傳》所能搜集的資料就止於此時之前。

610. 即使是南朝就近的資料，慧皎也未必會全都錄下，例如《南朝寺考》云：「梁靈昧寺僧真宗曾著《京師寺塔記》二卷，曇宗秣陵人，所記必實惜，其不傳。梁初慧皎《高僧傳》未錄同泰諸寺，幸許氏《建康實錄》稍補其闕」。見劉世珩著《南朝寺考》（台北：新文豐出版公司，1987年六月台一版）p.1。又此書原為清上元孫伯澂蒐集諸書而作，江寧陳作霖得其遺稿，編為南朝佛寺志上下二卷行於世，而清劉世珩又重新考證而著此書。

611. 唐代道宣所著之《續高僧傳》乃是為了銜接梁．高僧傳，至唐貞觀十九年（645）止，凡一四四年間之僧傳。

　　慧皎生平大都住嘉祥寺而且「春夏弘法秋冬著述」（T.50/2060, p.471b），所以甚少出外遊化，對北地的僧人的瞭解，多由傳聞，以〈慧達傳〉而言，其所記載的就止於在吳越，如道宣所言：

昔梁沙門金陵釋寶唱撰《名僧傳》，會稽釋惠皎撰《高僧傳》，創發異部，品藻恒流，詳覈可觀，華質有據。而緝裒吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨開成采，加以有梁之盛，明德云繁，薄傳五三，數非通敏，斯則同世相侮，事積由來，中原隱括，未傳簡錄。（T50/2060, p.425ab）

引文中點出了慧皎寫傳有「博觀未周」及因和南北對抗立場而有「同世相侮」的評論，及「中原隱括，未傳簡錄」的限制。道宣所指責的地方，無非是時空與立場之限制，這應該是客觀環境上的問題。唐朝統一全國之後，北方資料的取得就比較容易，因此這些問題當然可以重新修正與檢討。學術條件的充足固然是有利於道宣，但是他主動積極的態度亦不能忽略。道宣作傳的經過，如其序言：一方面「逖聽成簡載紀相尋。而物忌先鳴藏舟遽往」。這表示他很重視「田野調查」；他在《四分律刪繁補闕行事鈔》中又說道：「余曾遊晉魏，及以關輔，諸方律肆，每預筵（T40/1804, p.62c）」而北宋釋延一《廣清涼傳》中也側面寫出道宣「關之東西，河之南北，求訪宗匠，無憚苦辛（T51/p.1118c）」一方面他在序言中表明了他的治學態度：「自漢明夢日之後，梁武光有已（以）前。代別釋門咸流傳史。考酌資其故實。刪定節其先聞（T50/2060, p.425b），引文中表示了他不僅參考多方面的史料，而且謹慎地整理。基於以上的條件，道宣得以將慧達的生平和從南方遊化回北方的地方多有詳細的補充，至於慧達到南方的傳紀就以「曾往吳越，備如前傳。」（T.50/2060, p.644c）簡單地帶過，畢竟慧皎在這方面已經處理得十分完善了。

　　在《梁史》和《南朝寺考》等書之中也有許多和本傳相關的史料中，也有相當的參考價值。以下將慧達的生平分為幾個時期，引用不同的史料，作成簡表如下：

慧達行跡表[612]

612. 本表參考程光裕、徐聖謨主編《中國歷史地圖》（台北：文化大學. 1984一版二刷）pp.31-45 及陳正祥等編《地名大辭典》（台北：商務印書館 1993 台一版八刷）以下簡稱《地辭》。

613. 隋置汾州，唐改南汾州，旋又改為慈州，改曰文成郡，尋又曰慈州，未曰慈州文城郡，金改耿州。又改吉州，即今山西吉縣治。見《地辭》p.1093。

614. 「梁城縣」後魏置，今闕，當在徽穎州府境。見《地辭》p.814。「穎州」：唐置，改日汝陰郡。尋復故。今安徽阜陽縣治。

615. 後漢未置襄陽郡，東晉僑置雍州，又僑置梁州。在今之湖北省襄陽縣。見《地辭》p.1299

616. 建康：即現在南京市，三國吳孫權都此，改置成建業．晉太康間，改業為鄴，於建興又改名為建康。東晉、宋齊、梁、陳並以此為都城。見《中文大辭典》（普及版）冊二，中國文化大學出版社，台北。P.248a。

617. 「丹陽」：漢置曲阿縣，三國吳復曰雲陽，晉仍改曲阿，梁改闌陵。隋復名曲阿，唐改曰丹陽，今屬江蘇金陵道，地濱運河，滬寧鐵路經之。見《地辭》P.109。

618. 「會稽」秦置，今江蘇東部浙江西部皆其地，治吳，即今江蘇吳縣治，後漢移治山陰，即今浙江紹興治。「吳郡」即今吳縣。見陳正祥等編《地名大辭典》（台北：商務印書館 1993 台一版八刷）p.1021

619. 故城在浙江鄞縣東。見《地辭》p.1023。

620. 漢置涼州，今甘肅省武威縣治，見《地辭》p.821 番禾在今之永昌。

621. 在今甘肅酒泉縣東北。《應劭地理風俗記》曰：酒泉郡，其水若酒，故曰酒泉。見《地辭》p.758。

慧達自從其為官任內（在今湖北襄陽）夢中感應之後，又回到出生地慈州（今山西吉縣）出家，馬上就往京師（建康）出發，如果以當時的交通狀況，他可能會不晚於374年就出發了，而那年也就是他三十一歲的時候，換句話來說，至435年西返後捨化，已經超過九二歲了，而且有六十一年的時間是在外遊化。其毅力實在令人佩服。而他在遊化的過程中，也留下了許多傳奇的故事，為人所津津樂道。因此，在他過世後，受到當時各地的信眾所崇敬，當時依據時俗，依照他的「真容」繪成圖像；或建廟並塑像，希冀因崇拜而祈求福報。一直到唐初，黃河左右之茲、隰、嵐、石、丹、延、綏、銀等八州暨燉煌官民仕女，無不奉信，而這種宗教因時空的「後勁」，卻是到了道宣時候，才有機會看到。

三．〈慧達傳〉文本關懷點之差異

1．《高僧傳》將〈慧達傳〉列入【興福篇】

　　《高僧傳》中的「慧達傳」在【興福篇】十四人的傳紀中列在篇首，而其描述長達九百多字，即佔全篇六分之一強，該篇應是具有相當的代表性。《高僧傳》中對慧達生平的描述集中在前半生，從他三十一歲時，暫死見地獄罪報的因緣說起。他在昏迷中見一道人自稱是其前世的師父[622]，為其說法並訓誨令出家，而且要前往丹陽會稽吳郡尋覓阿育王塔像，禮拜悔過以懺先罪。文本所呈現的重點在於慧達精勤於興福事業的過程。

　　傳中記載慧達在晉寧康（373）中至京師。首先參訪的是簡文皇帝於長干寺所造三層塔。這座塔落成之後每晚放光。當時慧達登上越城，望見這座廟剎之時，發現有很獨特奇異的景色，於是便往拜敬，晨夕都很懇切周到。有一天夜晚，忽然見到廟剎之下不時有光出現，於是告知人們共同挖掘。掘入一丈許時，得到三座石碑，中央碑覆中有一鐵函。函

622. 在《梁書》中記為「觀世音」。見唐姚思廉撰《梁書》，梁元帝承聖（552~554）以姚察撰國史未成，唐貞觀三年（629）詔思廉同魏徵撰。收錄於楊家駱主編《新校本梁書附索引》（台北．鼎文書局，1991七版）PP.1~2及 P.791見唐李延壽撰《南史》收錄於楊家駱主編《新校本南史附索引》（台北．鼎文書局，1991七版）P.1955

中又有銀函。銀函裡金函，金函裡有三舍利。又有一指甲及一髮，髮伸長數尺。卷則成螺，光色炫耀，原來乃是周敬王時阿育王起八萬四千塔。此其中之一。[623]後來道俗之人都十分讚歎神異。於是在舊塔之西，更豎立另一廟剎，施安舍利。[624]關於阿育王的神蹟傳說早在西晉即十分盛行，阿育王造塔的故事本身就帶有濃厚的神話色彩，例如西晉．法欽所譯的《阿育王傳》所描述有關造舍利塔之事：

（阿育王）便詣王舍城取阿闍世王所埋四升舍利，即於此處造立大塔，第二第三及至第七埋舍利悉皆取之……，王還於本處便造八萬四千寶篋，金銀琉璃以嚴飾之，一寶篋中盛一舍利，復造八萬四千寶甕，八萬四千寶蓋，八萬四千疋綵以為裝校，一一舍利付一夜叉使遍閻浮提，其有一億人處造立一塔。 向雞頭摩寺，到上座夜舍告之欲於閻浮提造八萬四千塔，天下皆稱為正法王（T50/2042, p.102b）

在梁朝時的僧伽婆羅（453~524 A.D.）[625]所譯的《大育王經》，又掀另一波阿育王興福的熱潮。[626]該經於武帝天監五年受敕翻譯，當時的重要僧人寶唱、慧超、僧智、法雲及袁曇允等，都對該經相對疏出。後來梁武帝對譯者禮接甚厚，引為家僧[627]，由是而知《大育王經》受重視的程度可見一斑。有關阿育王塔本身與興福有十分密切的關聯，而梁武帝也正熱衷於護持佛教的種種興福事業。該經中出現了一段阿育王之所以成為轉輪聖王的因緣故事，頗耐人尋味。故事中描述，阿育王的前世，以掬

623. 《南朝寺考》原注：「是說誕不足信，或是漢未笮融所造，遺留在此」見劉世珩著《南朝寺考》（台北．新文豐出版公司，1987年六月台一版）p.2

624. 該塔在晉太元十六年（392）時，孝武帝更加為三層。

625. 僧伽婆羅在（479~502）之間到了建康，他是扶南人。扶南在西元第三世紀就有佛教，並且和中國有往來。在《佛祖統紀》中記：「晉武（280~290 A.D.）扶南國遺使進金像牙塔。」（T49, p.456c）他是天竺沙門求那跋陀的弟子，求那跋陀羅（394~469）中天竺人從正跋陀前到師子諸國。元嘉十二年（436）至廣州。宋太祖遣信迎接。（T50/2059, p.344a~5a）。

626. 在慧皎《高僧傳》中記載：「梁初有僧伽婆羅者，亦外國學僧，儀貌謹潔，善於談對。至京師亦止正觀寺，今上（武帝）甚加禮遇，敕於正觀寺及壽光殿占雲館中。譯出《大育王經》、《解脫道論》等，釋寶唱、袁曇允等筆受」（T50/2059, p.345b）「傳譯訖十七年。都合一十一部。四十八卷。即《大育王經》。於壽光殿武帝躬臨法座筆受其文。」（T50/2059, p.426a）《阿育王經》卷未有記：「右梁天監十一年六月二十日扶南沙門僧伽婆羅於陽都壽光殿譯，」見《寶唱錄》，其梵文名稱通常被定為是《Awokarajavadana》見 John S. Strong "The Legend of King Awoka" (Princeton University: 1983; rpt., Delhi: Motilal Banarsidass, 1975）, p.16。

627. 梁武帝即位之後，立即禮遇多位高僧（在《高僧傳》中多屬「神異」、「明律」、「義解」三科），其中八位為其「家僧」。這些家僧不但協助各種政教有關的政策制定和執行，同時衛護佛教與審查、批判偽經、翻譯重編等工作。這些核心人物因為政教結合的原因，舉足輕重都令國人側目。顏尚文稱以梁武帝為中心，居於建康附近的一群僧侶與居士的團體為「建康教團」《梁武帝「皇帝菩薩」理念的形成及政策的推展》（台北：台灣師範大學歷史研究所博士論文，1989），pp 107~15。

土之施 ，竟然獲致不可思議的福報。[628]在佛教的傳統中，基於業力的定律，對於佛、法、僧伽的布施功德將會有回報於未來[629]，而尤其是在佛陀是所謂「大福田」，是眾生植福的最佳良機。[630]類似這樣的傳說也出現在西晉．法欽的《阿育王傳》〈本施土緣〉[631]，及《高僧法顯傳》中[632]。唐．道世著《法苑珠林》也以阿育王的佈施為福田典範：

又如阿輸迦王，為少兒時以土施佛，王閻淨提起八萬塔，最後得道，施物至賤，小兒心薄，但以福田妙故，得大田果報，當知大福從良田生（T53/2122, p.437c）。

這段傳說解釋了何以阿育王日後成為轉輪聖王時，大興造塔及護僧之種種福業，所以阿育王可以說是興福事業中的典型代表。他可以說是最典型的佛法擁護者，其本身為了佛法的弘傳，和竭盡國力地興福作為，也是宣揚修福者所津津樂道的。[633]有關阿育王以建舍利塔因緣弘傳佛

628. 「爾時世尊行至大路。於大路中有二小兒。一是何伽羅久履笥（翻最勝姓）兒。一是久履笴（翻勝姓）兒。此二小兒在沙中戲。第一小兒名闍耶（翻勝）第二小兒名毘闍耶（翻不勝）此二小兒見世尊身三十二相。第一小兒以沙為糗捧內佛砵。第二小兒合掌隨喜。即說偈言：『自然大慈悲，圓光莊嚴身已遠離生死，我今一心念，以心念佛故，捧沙以供養』是時闍耶供養已而發願言：『以此善根，當令我為一繖地王，於佛法中廣作供養。』佛知其心見其正願，未來之世有勝妙果，由佛如來為福田故，以慈悲心而受此沙（T50/2959, p.131）。」

629. 阿育王的一切所有都被惡臣聳恿太子而斷絕，後來生病，甚至僅留送食的金盤銀盤和臨命終時唯一剩下的半個菴摩勒果都布施給僧團。西洋學者 John S. Strong 甚至評論其晚年 "Terminally ill, Awoka is caught up in a sudden fever" 形容阿育王對慷慨的狂熱，不過後文該學者也有同情的論點 "Then, with nothing left, but everything gained, he passes away with a serene mind, having comprehended the vagaries of kingship."。

630. 在《中阿含．福田經》有世尊答覆給孤獨長者世間之幅田人：「世中學、無學，可尊可奉敬，彼能正其身，口、意復然，居士！是良田，施彼得大福」（T1/26, p.616a），又在《中阿含．瞿曇彌經》中：「有十四私施，得大福、得大果、得大功德、得大廣報……布施如來、施一緣覺、施阿羅訶……」（T1/26, p.722b）

631. 該經記載阿育王前生為德勝小兒時以土施世尊，阿難問其報，佛作了這樣的預言：「我若涅槃百年之後，此小兒者當作轉輪聖王四分之一，於花氏城作政法王號阿恕伽，分我舍利而作八萬四千寶塔饒益眾生（T50/2042, p.99b~c）。」

632. 法顯在傳中描述其在「泥梨城」中之石柱，「高三丈餘，上有師（獅）子，柱上有銘記作泥梨城因緣及年數日月」（T51/2085, p.862c）而《法顯傳》中關於阿育王的傳說如下：「阿育王昔作小兒時，當道戲過迦葉佛行乞食，小兒歡喜，即以一掬土施佛，佛持還泥經行地，因此果報作鐵輪王王閻浮提。」此處不同於法欽《阿育王傳》和僧伽婆羅《阿育王經》之處是，阿育王所遇的是過去的迦葉佛；相同之處是以泥塗佛經行處．並按記其為「轉輪聖王」四分之一（鐵輪王）。在 John S. Strong 著之《阿育王傳奇》中之〈kingship〉中，詳細分析了四種轉輪聖王的福報等級，印度人之宇宙觀分世界為四大洲：1.北俱盧洲，2.西牛賀洲，3.東勝神洲和4.南贍部洲，而轉輪聖王之四等級，也代表其能統治的範圍為為1.金、2.銀、3.銅、4.鐵見 John S. Strong "The Legend of King Awoka" (Princeton University: 1983; rpt., Delhi: Motilal Banarsidass, 1975） pp.51~56

633. John S. Stron 表示，《阿育王經》的許多觀念來自傳奇，而傳奇的性質在文學上的描寫要令人感動，是著重在業力的陳述和信仰的堅固，即使在現代考古發達的一些發現，有許多的傳說和事實有相當距離，但是當時這些傳說傳入中國是被深信不移的（John S. Strong, 1975:18）。

法，也是慧皎在【興福篇】「論」中的主要論點：

爾後百有余年，阿育王遣使浮海，壞撒諸塔分取舍利，還值風潮，頗有遺落，故今海族之中，時或遇者。是後八萬四千，因之而起，育王諸女，亦次發淨心，並鐫石鎔金，圖寫神狀。至能浮江泛海，影化東川。（T50/2059, p.413a）

以下將引文之典故，與慧達傳（T50, p.409c）之內容作一比對：

引文中所示之典故，甚至多可從慧達單一傳記中看到，可見傳主慧達在撰者慧皎的眼裏，的確是一位不折不扣的興福高僧。

634. 《高僧傳》記前述高悝所獲之佛像之蓮座來源：「有臨海漁人張係世，於海口得銅蓮華趺浮在水上，即取送縣表上上台。敕使安像足下，契然相應。」後文又提到西域五僧於天竺所得的阿育王像。在鄴城遭亂而遺失，夢得佛像已出江東為高悝所得。被引至長干禮拜。而該像的圓光卻在晉咸安元年文州合浦縣採珠人董宗之從海底撈獲。（T50/2059, p.409c）

2．《續高僧傳》將〈慧達傳〉列入【感通篇】

　　《續高僧傳》【興福篇】中亦出現一位「釋慧達」。不過他姓王。而且傳中說他：「家于襄陽，幼年在道，繕修成務」，而主要仍是以營造寺院為業（T50/2060, p.694a）。本文所指之釋慧達，則是安置在【感通篇】中。

　　【感通篇】是道宣所新創的。基本上，它並不同於慧皎的【神異篇】，不過道宣並沒有作進一步的解釋，只能從全傳文字脈絡中理解，例如「多有徵應」對應「感通屢結」（T50/2060, p.466b）；「感通靈異」（T50/2060, p.484a）；「感通靈顯」（T50/2060, p.491b）；「卜居寂照，感通鬼物」（T50/2060, p.557a）。而【感通篇】中所示：「感通幽顯」（T50/2060, p. 653c）。由其文脈解讀，「感通」似乎有與他界神靈感應之意含。而《宋高僧傳》的作者贊寧反而對「感通」作了較詳盡的解釋：

若夫能感所通，則修行力至必有天神給侍是也；能通所感，則我施神變現示於他是也；能所俱感通則三乘極果，無不感通也。昔梁慧皎為傳創立神異一科，此唯該攝究極佳之聖賢也。或資次徵祥階降奇特，當收不盡，固有欠然；及乎宣師不相沿襲，乃釐革為感通。蓋取諸感而遂通通則智性，修則感歟果乃通也。若夫能感所通（T50/2061, p.854b）

從引文中不難發現，以往的神異僧，都透過自己努的修持，於是憑自力地發動了「神通」而後能「感應」，但是【感通篇】所強調的是虔誠獲致「感應」他力而發動「神通」。[635]事實上《續高僧傳》【感通篇】與《高僧傳》【神異篇】也不全然相異，例如【感通篇】「論」中云：

……權巧眾途，示威雄以攝生，為敦初信；現光明而授物，情在悟宗。……然則教敷下土，匪此難弘。先以威權動之。後以言聲導之轉發信然所以開萌漸也。像末澆競法就崩離。神力靜流通感殆絕（T50/2060, p.677b）。

其中對感應神通看法，也是認為是一種權巧之計。而慧皎在【神異篇】「論」中，早已有這樣的看法：

夫理之所貴者合道也；事之所貴者濟物也。故權者反常而合道，利用以成務。然前傳所紀其詳莫究。或由法身應感；或是遁仙高逸。但使一介兼又便足矣（T50/2059, p.395a）。

635. 釋果燈以為贊寧將佛教的神通感應，分為「能」與「所」二種不同情況。見釋果燈，1992，《唐．道宣《續高僧傳》－－批判思想初探》台北：東初，p.157。

道宣特別將《高僧傳》中神異僧的代表者，作了一番探討：

二石之世澄上揚名；兩蕭接統誌公標德，備諸紀錄，未敢詳之。頃世蒙俗情多浮濫。時陳靈相或加褒飾，考核本據頓墜淫邪，妖異之諺林蒸，是非之論蜂起（T50/2060, p.677b）

引文中所示的佛圖澄在石虎與石勒之世頗發揮神通的影響力；而誌公和尚在齊梁兩蕭之時也以神通涉入皇室。但是世人若對「神僧」過分崇拜，則可能萌生弊端。所以道宣又說：

至如觀音之拔濟，信而有徵；大聖之通夢，華實相半。斯則託事親蒙難免，語意無涉余求，想象實假冥緣，故得有淪虛指因，斯以言良有以也（T50/2060, p.677b）。

引文中所示，即道宣對於佛菩薩的感應之認同，這應該是道宣不取「神異」而傾向於「感通」的心態吧！道宣對於感通的事物可以說是異常的關注，而〈慧達傳〉不僅收錄進《續高僧傳》當中，也出現在其他宣教弘法的作品中，例如《廣弘明集》【佛德篇】、《集神州三寶感通錄》、《道宣律師感通錄》等，尤其道宣不僅在《集神州三寶感通錄》中特別強調神通感應是「昭顯於道俗；生信於迷悟（T52, p.404a）」的作用，他自
身的神異感應事蹟也特別多，甚至被集成《道宣律師感通錄》（T52）。而道宣自己是一位持戒的律師，在這方面竟然也有《律相感通傳》之類的作品出現。原因除了道宣自身對感通事跡抱持高度的關懷之外，唐朝對於神異故事的愛好蔚為風尚也是原因之一。事實上，唐代小說家和「聖徒傳記」（hagiography；包括神仙傳，道士傳、高僧傳等）的作者對「神怪文學」（mirabilia literature）中的「志怪」類一直都很有興趣，而且歷史學和神怪作品之間也都有相當程度的連繫。[636]當慧達這樣極具神異性格的僧傳在道宣的傳記中出現時，歸屬於【感通篇】是十分自然的事情。

　　就傳文內容而言，道宣為慧達一些背景作的補充也似乎是預留伏筆，例如他是三城定陽稽胡人、早先並不信奉教佛、而且目不識字、為人兇頑、勇健多力喜歡獵射、曾任官居家十分富有，而且豪侈鄉閭之間，縱橫不講道理……。由以上的記載之中值得注意的是，從來沒有信奉佛

636. 詳見 Glen Dudgridge, The Tale of Li Wa: Study and Critical Edition of a Chineses Story from the Ninth Century (London: Ithaca Press, 1983）, p.63; Franciscus Verellen, "Encounter as Revelation: A Taoist Hagiograpic Theme in Medieval China," Bulletin de I'Ecole Francaise d'Extreme-Orent, 85(1998), pp.363-384, 關於「志怪」，詳見李劍國，1984，《唐前志怪小說史》天津：南開大學出版社；Robert Company, 1996, Strange Writing; Anomdly Accounts in Early Medieval Chnia. Albany: State University of New York Press.

教的劉薩訶死而復活之後，因目睹地獄慘狀而下決心改變他的人生，這種感應，並不足因為他的修持而來的；相反的，他是「滿身罪業」的惡人，而且以其富裕的環境和原本兇殘的個性，的確須要很大的刺激，才能對人生價值有巨大的轉變。而類似這種死後復活之後，人格上有了一百八十度轉變的事蹟，古今中外不乏其例。從裏看來，更符否眾生可以「超凡入聖」的高僧啟示。關於慧達到江南從事的興福事業，道宣以「曾往吳越，備如前傳。」一筆帶過，接著才是將他所著重的瑞像感應事蹟，作一番特寫（詳見T50/2060, p.645a）

　　在燉煌七二窟，五代南壁有一幅〈劉薩訶因緣變〉（A.D.907~959），其表現如下表：[637]

637. 劉永增對該畫作了解釋：「這幅畫雖出於劉薩訶瑞相故事，壁畫中卻表現了大佛前僧俗眾人攀梯懸架的忙碌情景，從某種角度上講，也反映了古代敦煌人民營造佛窟的活動。」「（劉薩訶）他曾經西行求法，在敦煌遺書及壁畫中都保留有關於劉薩訶的瑞相故事。該圖表現的是劉薩訶於太延中到涼州，在番和郡遙禮御谷山，後正光元年一場暴風中，雷震山裂現丈八無頭佛像一軀，另鑄頭安上，然「安訖還落」，北周元年於涼州東七里澗發現一佛頭，雖身首異處然之於身卻『宛然符合』。」下表引自《紀元通譜》見劉永增彩頁圖說之〈承古新花．敦煌之美特輯〉《雄獅美術月刊》（台北，雄獅美術月刊社，1994年9月286期）p.48。

道宣在《續高僧傳》中所表現的〈慧達傳〉，主要是著墨於傳主圓寂之後，其瑞像的感通事蹟，這當然不同於其生前的僧人事業。

四．結論

　　慧達曾經在東晉寧康中（374），親至吳越巡禮長干寺及鄮縣阿育王塔留給江南佛教界十分深刻的印象，後來就即西返改禮河西諸聖跡，慧皎以「後不知所之」結束。慧達圓寂之後的瑞像感應，的確留給《續高僧傳》【感通篇】發揮的空間。慧皎對北地僧人的瞭解不足，乃是時空與立場在客觀環境上的限制，唐朝統一全國之後，學術條件充足與積極的態度，使道宣得以掌握慧達回北方的資料。慧達他過世後，一直到唐初，受到黃河左右之茲、隰、嵐、石、丹、延、綏、銀等八州暨燉煌各地的信眾所崇敬，這種宗教因時空的「後勁」，卻是到了道宣時候，才有機會看到。

　　《高僧傳》將〈慧達傳〉列入【興福篇】，主要是將焦點放在他前往丹陽會稽吳郡尋覓阿育王塔像，禮拜悔過及精勤於興福事業的過程。阿育王可以說是興福事業中的典型代表。而阿育王以建舍利塔因緣弘傳佛法，也是慧皎在【興福篇】「論」中的主要論點，其中典故甚至多可從慧達單一傳記中看到，可見傳主慧達在撰者慧皎的眼裏，的確是一位不折不扣的興福高僧。而《續高僧傳》將〈慧達傳〉列入道宣所新創的【感通篇】，該篇與【神異篇】有類似之處，但性質上並不相同，道宣認世人若對「神僧」過分崇拜，則可能萌生弊端。由於他對於佛菩薩的感應之認同，因此不取「神異」而傾向於「感通」。而道宣本身對於感通的事物可以說是異常的關注，而且唐朝對於神異故事的愛好蔚為風尚也是促成道宣許多感通著作的原因之一。而道宣在《續高僧傳》中所表現的〈慧達傳〉，主要是著墨於傳主圓寂之後，其瑞像的感通事蹟，這當然不同於其生前的僧人事業。

　　對研究文學或歷史學的人而言，他們可能會因為排斥神異，而企圖將劉薩河還原為一個凡夫的面貌[638]，這種以「解消神話」

638. 陳祚龍以他個人的角度，對此一「因緣記」作了以下的解讀：「東晉元魏間，當時誠有一位名叫劉薩河的『凡夫』。不過，自他死後，只因他的『行誼』，一再經人故意加以『宣演』，甚至於有心『以訛傳訛』，結果他方由『凡夫』而成為『鬼怪』，由『鬼怪』而成為『仙佛』，以至成為『菩薩』的『化身』，既為『化身』，隨即就得由人塑造偶像。特建廟宇、以及特製壁畫（依據某些燉煌卷冊所有篇章的記述，他並是『禪宗』的第二十二位『宗師』，且在當年的某些莫高窟洞壁之上，遵照成規，猶得由當時那些壁『畫博士』去圖其『真容』（關於這種問題，我當另為專文加以解說．此刻不予縷陳），去讓當地的僧俗仕女，朝夕善行『供養』！）陳表示他是參驗各種文獻所作之有關記載所作的「確言」。筆者確實佩服其考據之功力，但是這樣的看法，卻難苟同。畢竟陳先生所作的考據並不足以支持他作這樣的斷言。

（demythologization）的方式，使文本回歸歷史的本真的理念原無可厚非，但在實證史料不足的情況下，如果執意操作，很可能會誤解了僧傳的內在本質，而且其預設的立場也可能會妨礙目的達成。畢竟對一般信仰者而言，具有神異的感應，本來就不容易訴諸於文字，不能因為部分描述與常理有違，就全盤否定。

　　宗教傳記中，很有可能融攝了信眾的期望與撰寫者理念的投射。就其在佛教僧人傳記寫作理論中所呈顯的意義上，提供了宗教研究的線索。從以上論述中，我們可以看出，類似〈慧達傳〉的內容取抉，視撰寫著的理念取向而定，而時代背景的文類風尚與個人的寫作的風格具有很大的影響力。

有關釋慧達傳各種不同版本之記載

有關劉薩訶的資料，陳祚龍（法國遠東學術院院士）曾經整理三份鈔卷，據其表示該三文本是由伯希和（Paul Pelliot），從敦煌莫高窟收集帶歸法國，現藏於巴黎國民圖書館東方稿本部，共三份題為「劉薩訶和尚因緣記」皆是鈔卷。陳表示，這種「因緣記」的價值，將它予以「善用」，單就它本身所有足可讓我們去作研究人類「文化」流變的「旁證」來講，它也等於是一個泉源。陳認為燉煌的卷冊，不論其本身是否為完璧或殘餘，都是研究十一世紀中葉以前，人類文明發展的寶貴資料！如果追問「為什麼」當年的「知識份子」竟會鈔寫劉薩河「本事」這樣的篇章？陳以為此「記」除可直接用以稽核劉薩河的「行誼」之外，它還很有助於我們考究中世中華哲學、文學、佛學、語言學、宗教學、歷史學、民俗學、社會學………，各種專門「學術」的演化！（陳祚龍，1973.05:33-56）

《道宣律師感通錄》與《集神州三寶感通錄》兩種專書之有關文字，實際在《法苑珠林》（釋道世撰）【敬佛篇】（卷十三及十四）；【潛遁篇】（卷三十一）；，【敬塔篇】（卷三十五）中，皆可見到只是小有差異。[639]

639. 陳祚龍表示，就自《法苑珠林》問世以後，國人對於劉薩何的「行誼」所作的記述，除卻上面已經校錄的那三份燉煌寫本「因緣記」之外，至少還有一些片斷的記述，譬如：《太平寰宇記》，卷三十五（樂史撰，嘉慶八年洪亮吉序，萬廷蘭刊）說：「雲巖縣………廢可野寺。在縣北一十五里。故老相傳。劉薩何坐禪處。稽胡呼堡為可野。四面懸絕。惟北面一面。通人焉。」同書。卷一百五十二說：「酒泉縣………劉師祠。在縣南。姓劉，字薩河。沮渠西求仙。回至此死。骨化為珠。血為丹。門人因立廟於此。令人致心者。謁之往往獲珠丹焉。」他又表示：《神僧傳》，卷三（朱棣序於永樂十三年，日本大正新修大藏經，第五十三卷，史傳部所收），亦有慧達傳。該傳所有的文字，實際只不過是續高僧傳所載有關文字的節錄（陳祚龍，
1973.05:33-56）。

以下轉錄陳祚龍於中華古籍之中，那些原經「載筆之士」，對於劉薩河的生平，特別「撰」述的長篇或短章，大致按其製作時代的先後，摘要迻錄如次：

《高僧傳》【興福篇】釋慧達傳

（釋慧皎撰 T50/2059, pp.）。

釋（龍按：原註曰：一作竺）慧達。姓劉。本名薩河（龍按：原註曰：一作阿）。并州西河離石人。少好田（龍按：原註曰：一作畋）獵。年三十。忽如暫死。經日還蘇。備見地獄苦報。見一道人云。是其前世師。為其說法。訓誨令出家。往丹陽、會稽、吳郡。覓阿育王塔像。禮拜悔過。以懺先罪。既醒。即出家學道。改名慧達。精勤福業。唯以禮懺為先。晉寧康中。至京師。先是簡文皇帝。於長干寺造三層塔。塔成之後。每夕放光。達上越城顧望。見此剎秒。獨有異色。便往拜敬。晨夕懇到。夜見剎下時有光。出乃告人共掘。掘入丈許。得三石碑。中央碑。覆中有一鐵函。函中又有銀函。銀函裏金函。金函裏有三舍利。又有一爪甲及一髮。髮申（龍按：原註曰：一作神）長數尺。卷則成螺，光色炫耀。乃周敬（龍按：原註曰：王一作宣）時。阿育王起八萬四千塔。此其（龍按：原註曰：一作即此）一也。既道俗歎異。乃於舊塔之西。更豎一剎。施安舍利。晉太元十六年。孝武更加為三層。又昔晉（龍按：原註曰：一本無此字）咸和中。丹陽尹高悝（龍按：原註曰：一作怛。下同）於張侯橋浦裏。掘得一金像。無有光趺。而製作甚工。前有梵（龍按：原註曰：一作胡）書云。是育王第四女所造。悝載像還。至長干巷口。牛不復行。非人力所御。乃任牛所之。徑趣長干寺。爾後年（龍按：原註曰：一作一年）許。有臨海漁人張係世。於海口得銅花趺。浮在水上。即取（龍按：原註曰：一作收）送縣。縣表上上（龍按：原註曰：一只作上）臺。敕使安像足下。契然相應。後有西域五僧。詣悝云。惜於天竺。得阿育王像。至邦遭亂。藏置河邊。王路既通。尋覓失所。近得夢云。像已出江東。為高悝所得。故遠涉山海。欲一見禮拜耳。悝即引至長干。五人見像。歔欷涕泣。像即放光。照于堂內。五人云。本有圓光。今在遠處。亦尋當至。晉咸安元年。交州合浦縣。採珠人董宗之。於海底得一佛光。刺史表上。晉簡文帝敕施此像。孔穴懸同。光色一重（龍按：原註曰：一作種）。凡四十餘年。東西祥感。光趺方具。達以剎像靈異。倍加翹勵。後東遊吳縣。

禮拜石像。以（龍按：原註曰：一作此）像於（龍按：原註曰：一作像以，一本無此二字）西晉將末。建興元年癸酉之歲。浮在吳松江滬瀆口。漁人疑為海神。延巫祝。以迎之。於是風濤俱盛。駭懼而還。時有奉黃老者。謂是天師之神。復共往接。飄浪如初。後有奉佛居士。吳縣民朱應。聞而歎曰。將非大覺之重應乎。乃潔齋。共東雲（龍按：原註曰：一作靈）寺帛尼及信者數人。到滬瀆口。稽首盡虔。歌唄至德。即風潮調靜。遙見二人。浮江而至。乃是石像。背有銘誌。一名惟衛。二名迦葉。即接還。安置通玄寺。吳中士庶。嗟其靈異。歸心者眾矣。達停止通玄寺。首尾三年。晝夜虔禮。未嘗暫廢。頃之。通適會稽。禮拜鄮（龍按：原註曰：一作鄮縣）塔。此塔亦是阿育王所造。歲久荒蕪。示存基蹠（龍按：原註曰：一作□）達翹心束想。乃見神光焰發。因足修立龕砌。群鳥阿敢棲集。凡近寺側。畋漁者心無作（龍按：原註曰：一作復）獲。道俗傳感。莫不移信。後郡守孟顗。復加開拓。達東西觀禮。屢表徵驗。精勤（龍按：原註曰：一作誠）篤勵。終年無改。後不知所之。

《梁書》「列傳第四十八，諸夷，海南諸夷，扶南國」[640]

　　扶南國。………普通元年。中大通二年。大同元年。累遣使獻方物。五年。復遣使獻生犀。又言其國有佛髮。長一丈二尺。詔遣沙門釋雲寶。隨使往迎之。先是三年八月。高祖改造阿育王寺塔。出舊塔下舍利及佛爪髮。髮青紺色。眾僧以手伸之。隨手長短。放之。則旋屈為蠡形。案僧伽經云。佛髮青而細。猶如藕莖絲。佛三昧經云。我昔在宮沐頭。以尺量髮。長一丈二尺。放已、右旋還成蠡文。則與高祖所得。同也。阿育王即鐵輪王。王閻浮提。一天下。佛滅度後。一日一夜役鬼神。造八萬四千塔。此即其一也。吳時有尼居其地。為小精舍。孫綝尋毀除之。塔亦同泯。吳平後。諸道人復於舊處建立焉。晉中宗初渡江。更修飾之。至簡文咸安中。使沙門安法師程造小塔。

640. 梁書，卷五十四，列傳第四十八，諸夷，海南諸夷，扶南國，姚思廉撰（光緒壬寅春上海文瀾書局石印乾隆年校刊二十四史所收）。查李延壽所撰之南史，卷七十八，列傳六十八，夷貊上，海南諸國，扶南國，且亦具有與梁書同樣之記敘，唯期間所用之字句，則較梁書所用者，小有差異與增減。茲為節省篇幅起見，決定只據梁書迻錄。此外，伯希和之專著「Le Fon-nan（原刊 Bulletin de I'Ecole francaise d'Extreme-Orient, Tome III (1903), pt 1, pp.258-303）」，因係主要參據梁書所有關於扶南園之記述，然並未曾提及劉薩河之「行誼」，合予說明（陳祚龍，1973.05:33-56）。

未及成而亡。弟子僧顯繼而修立。至孝武太元九年。上金相輪及承露。其後。西河離石縣。有胡人劉薩河。遇疾暴亡。而心下猶暖。其家未敢便殯。經十月。更蘇說云。有兩吏見。錄向西北行。不測遠近。至十八地獄。隨報重輕。受
諸楚毒。見觀世音語云。汝緣未盡。若得活。可作沙門。洛下，齊城，丹陽，會稽。並有阿育王塔。可往禮拜。若壽終。則不墮地獄。語竟。如墮高巖。忽然醒寤。因此出家。名慧達。遊行禮塔。次至丹陽。未知塔處。乃登越城四望。見長千里有異氣色。因就禮拜。果是育王塔所。屢放光明。由是定知必有舍利。乃群眾。就掘之。入一丈。得三石碑。並長六尺。一碑有鐵函。函中有銀函。函中又有金函。盛三舍利及爪髮各一枚。髮長數尺。即遷舍利。近北對簡文所造塔。西造一層塔。十六年。又使沙門僧尚伽（龍按：孫人龍考證曰：南史作加）為三層。即高祖所開者也。初。穿土四尺。得龍窟。及昔人所捨金銀鐶釧釵鑷等諸雜寶物，可深九尺許。方至石磉。磉下有石函。函內有鐵壺。以盛銀坩。坩內有金鏤罌。盛三舍利。如粟粒大。圓正光潔。函內又有琉璃碗。內得四舍利及髮爪。爪有四枚。並為沉香色。至其月二十七日。高祖又到寺禮拜。設無□大會。大赦天下。是日。以金缽盛地泛水利。其最小者。隱缽不出。高祖禮數十拜。舍利乃於缽內。放光旋回。久之。乃當缽中而止。高祖問大僧正慧念。今日見不可思議事不。慧念答曰。法身常住。湛然不動。高祖曰。弟子欲請一舍利。還臺供養。至九月五日。又於寺設無□大會。遣皇太子、王、侯、朝貴等奉迎。是日，風景明和。京師傾屬觀者。百數十萬人。所設金銀供具等物。並留寺供養。并施錢一千萬。為寺基業。至四年九月十五日。高祖又至寺。設無□大會。豎二剎。各以金罌。次玉罌。重盛舍利及爪髮。內七寶塔中。又以石函盛寶塔。分入兩剎下。及王、侯、妃主、百姓、富室所捨金銀鐶釧等珍寶充積。十一年十一月二日。寺僧又請高祖於寺。發般若題。爾夕。二塔俱放光明。敕鎮東將軍邵陵王綸。製寺大功德碑文。先是。二年。改造會稽鄮縣。開舊塔。出舍利。遣光宅寺釋敬脫等四僧。及舍人孫照。暫迎還臺。高祖禮拜竟。即送還縣。入新塔下。此縣塔。亦是劉薩何所得也。晉咸和中。丹陽尹高悝。行至張侯橋。見浦中五色光。長數尺。不　 知何怪。乃令人於光處。掊視之。得金像。未有光趺。悝乃下車。載像還。至長干巷。首牛不肯進。乃令馭人。任牛所之。牛徑牽車至寺。悝因留像付寺僧。每至中夜。常放光明。又聞空中。有金石之響。經一歲。捕魚之人張係世。於海口。忽見有銅花趺。浮出水上。係世取送縣。縣以送臺。乃施像足。宛然合會。簡文咸安元年。交州合浦人董宗之。採珠沒水。放底得佛光豔。交州押送臺。以施像。又合焉。自咸和中得像。至咸安初。歷三十餘年。光趺始具。初。高悝得像後。西域胡僧五人來詣

悝曰。昔於天竺。得阿育王造像。來至鄴下。值胡亂。埋像於河邊。今尋覓
失所。五人嘗一夜俱夢見像曰。已出江東。為高悝所得。悝乃送此五僧至寺。見像噓欷涕泣。像便放光。照燭殿宇。又瓦官寺慧邃。欲模寫像形。寺主僧尚慮虧損金色。謂邃曰。若能令像放光。回身西向。乃可相許。慧遂使懇到拜請。共夜。像即轉坐放光。回身西向。明旦。便許模之。像趺先有外國書。莫有識者。後有三藏□求跋摩識之云。是阿育王為第四女所造也。及大同中。出舊塔舍利。敕市寺側。數百家宅地。以廣寺域。造諸堂殿。并瑞像。周回閣等。窮於輪奐焉。其圖諸經變。並吳人張繇運手。繇丹青之工。一時冠絕。

（二）

有西河離石縣胡人劉薩何遇疾暴亡，而心猶暖，其家人未敢便殯，經七日更蘇，說云：「有兩吏見錄，向西北行，不測遠近，至十八地獄隨報重輕，受諸楚毒，觀世音語云：「汝緣未盡，若得活可作沙門，洛下、齊城、丹陽、會稽並有阿育王塔，可往禮拜，若壽終則不墮地獄。」語竟如墮高巖，忽然醒寤，因此出家名慧達，遊行塔，次至丹陽未知塔處，登城望見長里有異氣，因就禮拜，果是阿育王塔所，屢放光明，掘得碑函，即遷舍利近北對簡文所造塔，西造一層塔，十六年，又使沙門僧尚加為三層，即梁武帝所開也。初穿土四尺，得龍龍窟，及昔人所捨金匽環釧釵鑷雜物諸寶，可深九尺許，至石磉，磉下有石函，函內有鐵壼，扁銀坩，坩內有金鏤甖，盛三舍利，如粟粒大，圓正光潔，函內又有琉璃碗，碗中得四舍利及髮爪，爪有四枚，並為沈香色，

　至其月二十七日，武帝又到寺拜設無石礙大會，大赦天下，是日以金缽水汎舍利，其最小者隱不出帝禮數十拜，舍利乃於缽內放光，旋回久之，乃當中而；帝問大僧正慧念曰：「見不可思義事不？」慧念答曰：「法身常住，湛然不動。」帝曰：「弟于欲請一舍利還台供養」，至九五日，又於寺設無礙大會遺皇太子，王侯朝貴等奉迎，是日，風景明和，京師傾屬，觀者百數十萬人。所設金根供具等物，並留寺供養，并施錢一千萬為寺基業。

　至四年九月十五日，帝又至寺設無礙大會豎二剎，各以金甖次玉甖重盛舍利及爪髮內七寶塔，內又以石函盛寶塔，分入兩剎下，及王侯妃主百姓富室所捨金、銀、鐶、釧等珍寶充積。………

　十一年十一月二日，寺僧又請帝於寺發般若經題爾夕二塔俱放光明，敕鎮東將軍邵陵王綸製寺大功德碑文。先是，二年改造會稽鄮縣

塔，開舊塔中出舍利，遣光宅寺釋敬脫等四僧及舍人孫照暫迎還台，帝禮拜竟，即送還縣，入新塔下，此縣塔亦是劉薩何所得也。

及大同中，出舊塔舍利，敕市寺側數百家宅地以廣寺，造諸堂殿并瑞像周回閣等，窮於輪奐焉，其圖諸經變，並吳人張縣運手。繇丹青之工，一時冠絕。[641]

《續高僧傳》【感通篇】（上）

（釋道宣撰 T50/2060, pp.）

釋慧達。姓劉。名□（龍按：原註曰：蘇骨反）和。本咸陽東北。三城定陽稽胡也。先不事佛。目不識字。為人兇頑。勇健多力。樂行獵射。為梁城突騎。守於襄陽。父母兄弟三人並存。居家大富。豪侈鄉閭。縱橫不理。後因酒會。遭疾命終。備睹地獄眾苦之相。廣有別傳。具詳聖跡。達後出家。住于文成郡。今慈州東南平原。即其生地矣。見有廟像，戎夏禮敬（龍按：原註曰：禮敬一作敬禮）處于（龍按：原註曰：一作於）治下安民寺中。曾往吳越。備如前傳。至元魏太武大延元年。流化將訖。便事西返。行及涼州、番禾郡。望御谷而遙禮之。人莫有曉者。乃問其故。達云。此崖當有像現。若靈相圓備。則世樂時康。如其有闕（龍按：原註曰：一作關）。則世亂民苦。達行至肅州、酒泉縣城西七里石澗中死。其骨並碎。如葵子大。可穿之。今在城西古寺中。塑像手（龍按：原註曰：一作于）上。寺有碑云。吾非大聖
。遊化為業。文不具矣。爾後八十七年。至正光初。忽大（龍按：原註曰：一作天）風雨。雷震山裂。挺出石像。舉身丈八。形像端嚴。惟無有首。登即選石命工。彫鐫別頭。安訖還落。因遂任（龍按：原註曰：一作住）之。魏道陵遲。其言驗矣。逮周元年。治涼州城東七里澗。忽有光現。徹照幽顯。觀者異之。乃像首也。便奉至山巖安之。宛然符會。儀容彫缺四十餘年。身首異所二百餘里。相好還備。太平斯在。保定元年。置為瑞像寺焉。乃有燈光流照。鍾聲飛嚮（龍按：原註曰：一作響）。相續不斷。莫測其由。建復初年。像有頻落。大家宰及齊王。躬往看之。乃令安處。夜落如故。乃經數十更以餘物為頭。終墜於地。後周（龍按：原註曰：本無此字）滅佛法。僅得四年。鄰國殄喪。識者察之：方知先鑒（龍按：原註曰：一作監）。雖遭廢除。像猶特立。開皇之始。經像大弘。莊飾尊儀。更崇寺宇。大業五年。

641. 見唐姚思廉撰《梁書》，收錄於楊家駱主編《新校本梁書附索引》（台北．鼎文書局，1991七版）P.793

煬帝躬往。禮敬厚施。重增榮麗，因改舊額。為感通寺。故令模（龍按：原註曰：令模一作今橫）寫傳形。量不可測。約指丈八。臨度終（龍按：原註曰：一作眾）異。致令發信。彌增日新。余以貞觀之初。歷遊關表。故謁達之本廟。圖像儼肅。日有隆敬。自石、隰、慈、丹、延、綏、威、嵐等州。並圖寫其形。所在供養。號為劉師佛焉。因之懲革胡性。奉行戒（龍按：原註曰：一一作誡）約者。殷矣。見姚通（龍按：原註曰：一作通）安制（龍按：原註曰：一作製）像碑。

《廣弘明集》【佛德篇】

（「略列大唐育王古塔來歷並佛像經法神瑞跡」），原且亦經署為「唐終南山釋氏」撰）道宣撰（日本大正新修大藏經，第五十二卷，史傳部所收）。

越州東三百七十里。鄮縣塔者。西晉太康二年。沙門慧達（龍按：原註曰：一作遠）。感從地出。高一尺四寸。廣七（龍按：原註曰：一作四）寸。露盤五層。色青似石而非。四外彫鏤。異相百千。梁武帝。造木塔籠之。八王曰（龍按：原註曰：一作自，或作日）輿巡州里。今見神瑞、先、聲聖僧。備如別傳。

　潤州江寧縣故都。朱雀門東南。古越城東。廢長干寺內。昔西晉僧慧（龍按：原註曰：一作惠。）達感光。掘之一丈。得三石匣。中有金函。盛三舍利并髮爪。其髮。引可三尺。放則螺旋。今有塼（龍按：原註曰：一作瓦）塔三層。并剎佛殿。餘但榛木大蟲。登基（龍按：原註曰：一作其）穢污者被打。號叫驚人。或有死者。

　沙州城內。廢大乘寺塔基。云是育王塔。已前諸塔。並是姬周初。有大輪王。名為阿育。此一無憂。統臨此洲。萬有餘國。役健鬼神。一日而造八萬四千塔。此土有之。每發神瑞。廣如感應傳。（1）吳郡松江。浮水石像二軀。皆西晉建興中。像浮松江。有居士朱應。接而出之。舉高七尺。於通玄寺。視背有銘，一名惟衛。二名迦葉。（2）揚州長干寺。阿育王像者，東晉咸和中。丹陽尹高悝。見張侯浦有光。使人尋之。得一金像。無光趺（龍按：原註曰：一作跌：載順至長干巷口。牛不復行。因縱之。乃徑趣長干寺。後數年。東海人於海。獲銅跌浮水上。因造像所。果同。後四十年。南海獲銅光於海下。乃送像所。宛然符合。自晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐七代。無不入內供養。光瑞如別。今在京師大興善寺。摸寫殷矣（龍按：原註曰：一本矣下有真身在廬山峰頂寺八字）。（3）涼州西。番禾縣瑞石像者。元魏太延中。沙門劉薩河（龍按：原註曰：一作訶）。行至番禾東北。望神（龍按：原註曰：一本無此字）御谷（龍按：原註曰：一本此下有山字）而禮曰。此上中。有佛像出（能按：原註曰：一作出者）。若相不

具。國亂人苦。經八十七載。正光年初。風雨震山。像出（龍按：原註曰：像出一作挺出石像）。長三丈許（龍按：原註曰：一作一丈八尺形相端嚴）。唯無其首。登即命造。隨安隨落。魏道陵落。隋初還復。立瑞像寺。煬帝西征。過之。改為感通寺。今圖寫。多依量矣（龍按：原註曰：一作模）准。已前神塔瑞像。開俗引凡。未明深者。由茲發言。既言殊相。方能攝心。披經討論。資啟神解。方知四魔常擾。六賊恒凌。覺而且怖。超方有日。不爾沈淪。還同無始。弘明之道。豈其然哉。至於經卷不灰。乃符火浣之布。書空不濕。便同天蓋之靈。聖寺屢陳。鍾聲流於遠近。神僧數現。受供通於道俗。斯途眾矣。備於感通記中。（龍按：此「篇」之內，實際尚有梁高祖的「出古育王塔下佛舍利詔」與「牙像詔」，另外，同「篇」（之二，廣弘明集，卷十六）所收「奉阿育王寺錢啟」（署為「梁簡文帝」撰），均可參看，茲並不予迻錄，以省篇幅。）

《集神州三寶感通錄》

釋道宣撰（日本大正新修大藏經，第五十卷，史傳部所收）。

西晉會稽鄮（龍按：原託曰：一作鄮縣）塔者。今在越州東三百七十里鄮縣界。東去海四十里。在縣東南七十里。南去吳村二十五里。案前傳云。晉大（龍按：原註曰：一作太）康二年。有并州離石人劉薩何（龍按：薩何一作屑荷）者。生在畋家。弋獵為業。得病死。蘇見一梵僧語何曰。汝罪重。應入地獄。吾閔（龍按：原註曰：一作憫，或作愍）汝無識。且放。今洛下、齊城、丹陽、會稽。並有古塔。及浮江石像。悉阿育王所造。可勤求禮懺。得免此苦。既醒之後。改革前習。出家學道。更名慧達。如言南行。至會稽。海畔山澤。處處求覓。莫識基緒。達悲塞煩惋（龍按：原註曰：一作冤。投告無地。忽於中夜。聞土下鍾（龍按：原註曰：一作鐘，下同）聲。即遷（龍按：原註曰：一作遷）記其處。剡木為剎。三日間。忽有寶塔及舍利。從地踊（龍按：原註曰：一作涌）出。靈塔相狀青色。似石而非石。高一尺四寸。方七寸。五層露盤。似西域于□所造。面開窗子。四周天鈴（龍按：原註曰：一作全）。中懸銅磬（龍按：原註曰：一作□）。每有鍾聲。疑此磬也。繞塔身上。並是諸佛、菩薩、金剛、聖僧、雜類等像。狀極微細。瞬目注睛（龍按：原註曰：一作精）。乃有百千像現。面目手足。咸具備焉。斯可謂神功聖跡。非人智所及也。今在大木塔內。於八王日舁（龍按：原註曰：一作輿）巡邑里。見者莫不下拜念佛。其舍利者。在木塔底。其塔左側。多有古跡。塔側諸暨縣。越舊都之地。………鄮縣古城。在句章東三百餘里。昔閩所都。其靈塔。即縣界孝義鄉也。地誌云。阿育王造八萬四千塔。此其（龍按：原註曰：一作之）一也。

宋會稽內史孟顗修之。山有石坎。六可三尺。水味清淳（龍按：原註曰：一作渟）。冬溫夏冷。輿（龍按：原註曰：一作與）地誌云。阿育王。釋迦弟子。能役鬼神。一日夜。於天下造佛骨寶塔八萬四千。皆從地出。案晉沙門竺慧遠（龍按：原註曰：一作達）云。東方兩塔。一在於此；一在彭城。今秣陵長干。又是其一。則有三矣。今以經驗。億家一塔。計此東夏。理多不疑：且見揚（龍按：原註曰：一作楊）越。即有二塔。廣袤九域（龍按：原註曰：一作城）故有之焉。會稽記云。東晉丞相王導云。初。過江時。有道人神彩不凡。言從海來相造。昔與育王。共遊鄮縣。下真舍利。起塔鎮之。育王與諸真人。捧塔飛行虛空入海。諸弟子攀引。一時俱墮。化為烏石。石猶人形。其塔。在鐵圍山也。太守褚府君云。海行者述。島上有聚烏石。作道人形。頗有衣服。褚令鑿取。將視之。石文悉如袈裟之狀。東海不遠島上。是徐偃王避暑之處。宮閣古基宛然。昔周穆西巡。登崑崙山。偃王乃有統焉。穆王聞之。馳還。日行萬里。偃王避之於此。晉孫恩作逆。寄仙妖以惑眾。築城自衛。其處猶存。梁祖（龍按：原註曰：一作氏）普通三年。重其古跡。建木浮圖。堂殿房廊。周環備滿。號阿育王寺。四面山繞。林竹蔥翠。花卉間發。走飛（龍按：原註曰：走飛一作飛走）相娛。實閑放者之佳地。有碑頌之。著作郎顧胤祖文。寺東南三十五里。山上有佛石足跡。寺東北二里。山頭有佛左足跡。二所現于石上。莫測其先。寺北二里。有聖井………

東晉金陵長干塔者。今在潤州江寧縣。故揚都朱雀門東（龍按：原註曰：一本無此字）南。古越城東。廢長寺內。昔西晉末。統江南。是稱吳國。於長干舊里。有古塔地。即育王所搆也。………五鳳中。毀除佛寺。此塔同千煙。而舍利潛地。吳平之後。諸僧頗依故處而居。起塔三層。既不得舊塔之基。事跡無（龍按：原註曰：一作蕪）沒。莫之或識。至東晉咸安二年。簡文立塔三層。孝武上金相輪露盤。冥祥記云。簡文有意興搆。未遂而崩。即三層之塔。疑是先立。至孝武太元末。有并州西河沙門劉慧達。本名屑（龍按：原註曰：一作薩）荷。見於僧傳。來尋古塔。莫知其地。乃登越城四望。獨見長干（龍按：原註曰：一作于）有異氣。便往禮拜而居焉。時於昏夕。每有光明。迂記其處。掘之入地丈許。得三石碑。長六尺。中央一碑。鑿開方孔。內有鐵、銀、金三函相重。於金函內。有三舍利。光明映徹。及爪甲一枚。又有一髮。申可數尺。旋（龍按：原註曰：一作放）則成螺。光彩照曜。咸以為育王之所藏也。即從（龍按：原註曰：一作徒）就塔北。更築一塔。孝武加為三層。故寺有兩塔。西邊是育王古塔也。………梁大同中。月犯五車。老人星見。改造長干寺阿育王塔。出舍利髮爪。天子幸寺。設大無礙法會。下詔曰。天地盈虛。………皆赦除之。今潤州江寧故地（龍按：原註曰：一作基）。但有磚基三

層。并剎佛殿。餘則榛木荒叢。非人所涉。示是古基而已。頻有大蟲。發塔基者。多自死。而草深人希。惟有惡獸。於中產育。或銜鹿而血污塔者。尋被打撲。號叫驚人。今去永安坊張侯橋七八（龍按：原註曰：七八一作南一）里。余本位京師曲池。日嚴池。寺即隋煬所造。昔（龍按：原註曰：一作首）在晉蕃。作鎮淮海。京寺有塔。未有舍利。乃發長干寺塔下。取之入京。理於日嚴塔下。施銘於上。于時江南大德五十餘人。咸言京師塔下舍利。非育王者。育王者。乃長干本寺。而不測其是非也。至武德七年。日嚴寺廢。僧徒散配。房宇宮收。惟舍利塔。無人守護。守□屬官。事須移徒。余師徒十人。配住崇義。乃發掘塔下。得舍利三枚。白色光明。大如黍米。并瓜（龍按：原註曰：一作爪）一枚。少有黃色。并白髮數十。餘有雜寶琉璃古器等。總以大銅函盛之。檢無螺髮。文疑爪黃而小於人者。尋佛倍人爪。赤銅色。今則不爾。乃將至崇義寺佛堂西南寺下。依舊以大石函盛之。本銘覆上。埋于地府。余問隋初南僧。咸曰。爪髮梁武帝者。舍利則
有疑焉。埋之。本銘置于其上。據事以量。則長干佛骨。頗移於帝里。然江南古塔。猶有神異。崇義所流。蓋蔑（龍按：原註曰：一作蔑）如也。故兩述之矣。但年歲綿遠。後人莫側。略編斯紀。以顯厥緣云。（龍按：原註曰：一本無此字）。

沙州城內。廢大乘寺塔者。周朝古寺。見有塔基。相傳云。是育王本塔。才有災禍。多來求救。云云。（四）晉義興（龍按：原註曰：一作熙）元年。有林邑人。嘗有一舍利。每齋日放光。沙門慧邃。隨廣州刺史刀（龍按：原註曰：一作刁）逵（龍按：原註曰：一作達，下同）在南。敬其光。相欲請之。未及發言。而舍利自分為二。逵聞心滅。又請留敬。而又分為三。達欲模長干像。寺主固執不許。夜奏人長數丈告曰。像貴宣導。何故吝耶。明報聽摸（龍按：原註曰：一作模）既成。逵以舍利。著像髻（龍按：原註曰：一作髮）中。西來諸像放光者。多懷舍利故也。

卷中

西晉愍帝建興元年。吳郡吳縣松江滬瀆口。漁者萃焉（龍按：原註曰：萃焉一作華卒）遙見海中有二人現。浮遊水上。漁人疑為海神。延巫祝。備牲牢。以迎之。風濤彌盛。駭懼而返。復有奉五斗米道。黃老之徒曰。斯天師也。復共往接。風浪如初。有奉佛居士。吳縣華里朱膺，聞之歎曰：將非大覺之垂降乎。乃（龍按：原註曰：一作迺）潔齋。共東雲（龍按：原註曰：一作靈）寺帛尼。及信佛者數人。至瀆口。稽首延（龍按：原註曰：一作迎）之。風波遂靜。浮江二人。險潮入浦。漸近漸明。乃知石像。將欲捧接。人力未展。聊試擎之。飄然而起。便舉（龍按：原註曰：一作興，或作舁）還通玄寺。看像背銘。一名惟

（龍按：原註曰：一作維）衛。二名迦葉。莫測帝代。而辭（龍按：原註曰：一作書）跡分明。舉高七尺。施設法座。欲安二像。人雖數十。而了不可動。後重啟請。□（龍按：原註曰：一作翻）然得起。以事表聞朝庭（龍按：原註曰：一作廷）士庶歸心者。十室而九。沙門釋法淵（龍按：原註曰：一作開）。來自西域稱。經記（龍按：原註曰：一作說）東方有二石像。及阿育王塔。有供養禮覲者。除積劫罪云。又別傳云（龍按：原註曰：一作出）。天竺沙門一十二人。送像至郡。像乃立水上。不沒不行。以狀奏聞。下敕聽留吳郡。（龍按：原註曰：見高僧傳及旌異記等，或作見僧傳及旌異記）。今京邑咸陽長公主。聞斯瑞跡。故遣人往通玄寺圖之。在京起模。方欲顯相云。

東晉成帝咸和中。丹陽尹高悝。往還帝闕。每見張侯橋浦（龍按：原註曰：一作浦內）。有異光現。乃使吏尋之。獲金像一。西域古制光跌。並缺。悝下車。載像至長干巷口。牛不復行。悝止御者。任牛所往。遂徑趣長干寺。因安置之。揚（龍按：原註曰：一作楊）都翕然觀拜。悟者甚眾。像於中宵。必放金光。歲餘。臨海縣漁人張侯（龍按：原註曰：一作係）世。於海上見銅蓮花趺。丹光遊泛。乃馳舟接取。具送上臺。帝令試安悝（龍按：原註曰：一作像）足。恰然符合。久之。有西域五僧。振錫詣悝云。昔遊天竺。得阿育王像。至鄴遭亂。藏于河濱。王路既通。尋覓失所。近感夢云。吾出江東。為高悝所得。在阿育王寺。故遠來相禁。欲一禮拜。悝引至寺。五僧見像。覷欷涕泣。像為之放光。照于堂內。及遶僧形。僧云。本有圓光。今在遠（龍按：原註曰：一作何）外。亦尋當至。五僧即往供養。至咸安元年（龍按：原註曰：一本年下有以於兩字）。南海交州。合浦採珠人董宗之。每見海底。有光浮于（龍按：原註曰：一作於）水上。尋之。得佛（龍按：原註曰：一本無此字）光。以事上聞。簡文帝敕施其像。孔穴懸同。光色無異。凡四十餘年。東西祥感。光趺方具。此像花臺。有西域書。諸來者。多不識。唯（龍按：原註曰：一作惟）三藏法師求那跋摩曰。此古梵書也。是阿育王第四女所造。時凡（龍按：原註曰：一作瓦）官寺沙門慧達。欲求摹寫。寺主僧尚恐損金色。語遂曰。若能令佛放光。迴身向西者。非余所及。遂至誠祈請。中宵聞有異聲。開殿見像。大放光明。轉坐面西。於足。乃許模之。傳寫數十軀。所在流布。至梁武帝。於光上加七樂天。并二菩薩。至陳永定二年。王琳屯兵江浦。將向金陵。武帝命將泝流。軍發之時，像身動搖。不能自安。因以奏聞。帝檢之有實。俄而鋒刃末交。琳眾解散。單騎奔北。遂上流大定。故動容表之。天嘉之中。東南兵起。帝於像前乞願。兇徒屏退。言訖。光照階宇。不久東陽、閩（龍按：原註曰：一作關）、越皆平。沙門慧曉。長干（龍按：原註曰：一作千）領袖。行化所及。事若風移。乃建重閣。故使藻畫（龍按：原註曰：一作績）窮奇。登臨極目。至德之始。

加造方趺。自晉迄陳。五代王臣。莫不歸敬。亢旱之時。請像入宮。乘以帝輦。上加油覆。僧為雨調。中途滂注。常候不失。有陳運否。亟涉訛謠。禎明二年。像面自西（龍按：原註曰：一作轉）雖正還爾。以狀上聞。帝延入太極。設齋行道。其像先有七寶冠。飾以珠玉。可重三斤。上加錦帽。至曉。寶冠掛（龍按：原註曰：一作挂）于像手。錦帽猶在頭上。帝聞。燒香祝曰。若國有不祥。還脫實冠。用示徵咎。仍（龍按：原註曰：一作乃）以冠在首。至明。脫掛如昨。君臣失色。及隋滅陳。舉國露首面縛西遷。如所表焉。隋高聞之。敕送入京大內供養。常躬立侍。下敕曰。朕年老。不堪久立。可令右司。造坐像形相。使同其立本（龍按：原註曰：立本一作本立）像。送大興善寺。像既初達。殿大不可當陽。乃置北而。及明。乃處正陽。眾雖（龍按：原註曰：眾雖一作雖眾）異之。還移北面。至明。還南如初。眾咸愧謝輕略。今見在。圖寫殷矣。余摭（龍按：原註曰：一作博採眾傳記。合成此錄。有未廣者。庶知非加飾焉（龍按：原註曰：一作焉云）。元魏涼州山開（龍按：原註曰：一作門）。出像者。太武大（龍按：原註曰：一作太）延元年。有離石沙門劉薩訶（龍按：原註曰：一作何下同）者。備在僧傳。歷遊江表。禮鄮縣塔。至金陵。開育王舍利。能事將訖。西行。至涼州西一百七十里。番禾郡界東北。望御谷山遙禮。人莫測其然也。訶曰。此山當有像出。靈相具者。則世樂時平。如其有缺。則世亂人苦。經八十七載。至正光元年。因大風雨。雷震山巖。挺出石像。高一丈八尺。形相端嚴。唯無有（龍按：原註曰：一作其）首。登即選石命工。安說還落。魏道陵遲。其言驗矣。至周元年。涼（龍按：原註曰：一作治涼）州城東七百澗。石忽出光。照燭幽顯。觀者異之。乃像首也。奉安像身。宛然符合。神儀彫缺。四十餘年。身首異處。二百餘（龍按：原註曰：一作許）里。相好昔虧。一時還備。時有燈光流照。鍾（龍按：原註曰：一作鐘）聲飛響。皆莫委其來也。周保定元年。立為瑞像寺。建德將廢。首又自落。武帝
令齊王往驗。乃安首像項（龍按：原註曰：一作頂）。以兵守之。及明。還落如故。遂有廢法。國滅之徵接焉。備于周釋道安碑。周雖毀教。不及此像。開皇通法。依前置寺。大業五年。煬帝西征。躬往禮覲。改為感通道場。今仍在焉。依圖擬者非一。及成。長短終不得定。云云。

北涼河西王蒙遜。為母造丈六石像。在于山寺。素所敬重。以宋元嘉六年。遣世子與國。攻抱（龍按：原註曰：一作於）罕。大敗。興國遂死。於佛（龍按：原註曰：一本照此字）佛氏。遜恚恨以事佛無靈。下令毀塔寺。斥眾道人。遜後行至楊述山。諸僧候於路側。望見發怒。立斬數人。爾時。將士入寺。禮拜此像。涕淚橫流。驚還說之。遜聞

往視。至寺門。舉體戰悸。如有把持之者。因喚左右。扶翼而進。見像淚下若泉。即稽首禮謝。深自咎責。登設大會。倍更精到。招集諸僧。還復本業焉。觀遜之為；信佛（龍按：原註曰：一作弗）深明。攻殺以取。豈佛之為非禁也。性以革改為先。任意肆惡（龍按：原註曰：一作而）不至。初重法讖。譯大涅槃。願同生死。後因少忿。乃使刺客害之。今行役失利。又咎佛僧。殄寺誅僧。一何酷濫。晚雖再復。不補其愆（龍按：原註曰：作□）云。今沙州東南三十里三危山（龍按：原註曰：即流四凶之地）。崖高二里。佛像二百八十龕。光相亟發云。

卷下

今慈（龍按：原註曰：一作并）州郭下。安仁寺西。劉薩何師廟者。昔西晉之末。此鄉本名文成郡。即晉文公避地之所也。州東南不遠。高平原土。有人名薩何。姓劉氏。余至其廟。備盡其緣。諸傳約略。得一涯耳。初。何在俗。不異於凡。人懷殺害。全不奉法。何亦（龍按：原註曰：一作尚）同之。因患死。蘇曰。在冥道中。見觀世音曰。汝罪重。應受苦。念汝無知。且放汝。今落下、齊城、丹陽、會稽。並有育王塔。可往禮拜。得免先罪。何得活已。改革前習。土俗無佛。承郭下有之。便具問已。方便開喻。通展仁風。稽胡專直。信用其語。每年四月八日。大會平原。各將酒餅。及以淨供。從旦至中。酣飲劇樂。即行淨供。至中便止。過午已後。共相讚（龍按：原註曰：一作□）佛。歌詠三寶。乃
至于曉。何遂出家。法名慧達。百姓仰之。敬如日月。然表異跡。生信愈（龍按：原註曰：一作愈）隆。畫在高塔。為眾說法。夜入繭中。以自沈隱。旦從繭出。初不寧舍。故俗名為蘇何聖。蘇何者。稽胡名繭也。以從繭宿。故以名焉。故今彼俗。村村佛堂。無不立像。名胡師佛也。今安仁寺廟。立像極嚴。土（龍按：原註曰：一作士）俗乞願。萃者不一。每年正月。輿巡村落。去住自在。不惟人功。欲往彼村。兩人可舉。額文則開，顏色和悅。其村一歲。死衰則少。不欲去者。十人不移。額文則合。色貌憂慘。其村一歲。必有災障。故俗至今。常以為候。俗亦以為觀世音（龍按：原註曰：一作昔）者。假形化俗。故名惠（龍按：原註曰：一作慧）達。有經一卷。俗中行之。純是胡語。讓者自解。胡黃河左右。慈、濕、嵐、石、丹、延、綏、銀八州之地。無不奉者。皆有行事。如彼說之。然今諸原。皆立土塔。上施柏（龍按：原註曰：一作相）剎。繫以蠶繭。擬達之止也。何於本鄉。既開佛法。東造丹陽諸塔。禮畢已訖。西趣涼州番（龍按：原註曰：音槃。一本無此註，本作音栖槃）和（龍按：原註曰：一作禾）御谷。禮山出像。行出肅州酒泉郭西沙□而卒。形骨小細。狀如葵子。中皆有孔。

可以繩連。故今彼俗。有災障者。就□覓之。得之凶亡。不得吉喪。有人覓既不得。就左側觀世音像上取之。至夜便失。明旦尋之。還在像手。故土俗以此尚之。

《道宣律師感通錄》

釋道宣撰（日本大正新修大藏經，第五十卷，史傳部所收）。

問。今涼州西。番（龍按：原註曰：音槃）和縣。山裂像出。何代造耶。答曰。迦葉佛時。有利賓菩薩。見此山。人不信業報。以剎害為事。于時。住處有數萬家。無重佛法者。菩薩救之。為立伽藍。大梵天王。手造像身。初成以後。菩薩神力。能令此像如真佛不異。遊步說法教化。諸人雖蒙此導。猶不信受。于時。菩薩示行怖畏。手擎大石可落。欲下壓之。菩薩伴怖勸化。諸人便□迴心。信敬於佛。所有殺具。變成蓮花。隨有街巷。花如種植。瑞自此方。攝化神力。菩薩又勸諸清信士，令造七寺。南北一百里。東西八十里。彌山亙谷。處處僧坊佛堂。經十三年。方得成就。同時出家。有二萬人。在七寺住。經三百年。彼諸人等。現業力大。昔造惡業。當世輕受。不入地獄。前所害者。在惡趣此。又發惡願。彼害我者。未及成聖。我當害之。若不加害。惡業便盡。我無以報。共吐大火。焚燒寺舍。及彼聚落。一時焚蕩。縱盜得活。又以大水。而漂殺之。無一孑遺。時彼山神。寺未破前。收取此像。遠在空中。寺破以後。下內石室。安置供養。年月既久。石生室滅。至劉薩何禮山。示其像者。前身元是利賓菩薩。身首別處。更有別緣。

問。楊都長干塔、鄮塔。是育王者非。答云。是昔劉薩何感。令往楊州。上越域。望見長干有異氣。因標掘獲。如今傳所用。余問。若爾已有長干。便為佛剎不。答。非剎干也。是地之名。名隴為干。塔逼長隴之側。書不云乎。包括干越。干越名隴也。臨海鄮縣塔者。亦是育王造。是賢劫。初。佛中者。有迦葉佛。臂骨非人所見。羅漢將往鐵圍山。留小塔。其塔大。有善神。且現二魚。井中鰻□魚。護塔神也。其側有足跡石上者。云是前三佛所蹈處也不從地踊出。為開俗福也。昔周時。此土大有人住。故置此塔。

問。今諸瑞像。多云育工第四女所造。其中幽遠。難得其實。答云。育王第四女。厥貌非妍。久而未出。常恨
其醜。乃圖佛形。相好異佛，還如自身。成已發願。佛之相好。挺異於人。如何同我之形儀也。以此苦邀。彌經年月。後感佛現。忽異昔形。父具問之。述其所願。今非山、玉華、荊州、長沙、楊都高悝、及今崇敬。並是其像。或書光趺。人罕識者。育王令諸神鬼。所在將往。開悟佛法。令諸像面。莫匪女形。崇敬寺地。本是戰場。西晉末。

五胡大起兵戈殺害。此地特多。地下人骨。今由見在。所殺無辜，殘酷枉濫。故諸神鬼。攜以鎮之。令此冤魂。得生善念。周滅佛法。神亦從之。隋祖載隆。佛還重起。云云。

〈劉薩河因緣記〉敦煌本校錄[642]

劉薩河因緣記（龍按：「甲本」、「乙本」、「丙本」原本並作劉薩訶和尚因緣記）

　和尚俗姓劉氏。字（龍按：「甲本」誤作自，今正）薩河（龍按：「甲本」、「乙本」、「丙本」原本並作訶，據高僧傳改，下同，餘說詳後）丹州定陽人也。性好遊獵。多曾殺鹿。後忽卒亡。乃被鬼使（龍按：「甲本」作鬼所使，唯所字右旁既已見有「卜」號，故即據此符號，將此所字銷刪）擒捉。領至閻羅王所。問薩河（龍按：「甲本」河下有言字，今刪）。汝曾殺鹿已否。薩河因即抵毀（龍按：「甲本」作抵諱，「乙本」作抵諱。「丙本」作「抵毀」。抵本與詆相通，然其義為本。詆義為毀，且為抵諱。如作詆諱，則明重諱字，實係多餘；作抵諱，則只釋詆字本義之一，今皆不取，以順文意）。須臾怨家（龍按：「乙本」作怒眾）競來相證。即便招承。聞空中唱聲。薩河為鹿。當即身變（龍按：「甲本」作變身）成鹿。遂被箭射肚（龍按：「甲本」、「乙本」、「丙本」並作□，今正）下。迷悶無所覺知。即時又復人身。唯見諸（龍按：「甲本」作之，今正）地獄中。罪人無數。受諸苦毒。和尚遍歷諸地獄（龍按：「甲本」「乙本」並作諸獄，而無地字，今據「丙本」補）。忽見友（龍按：「本」作有，今正）人王叔談（龍按：「甲本」作啖，今正）。在茲受罪。乃（龍按：「甲本」作叔啖）囑和尚曰（龍按：「甲本」無曰字）。若卻至人間。請達音（龍按：「丙本」作立，今正）耗。謂我妻男（龍按：「甲本」作亦）。設齋造像。以濟幽冥。更有無數罪人。皆來相囑（龍按：「甲本」作競來囑託）又見亡過伯父。在王左右。逍遙無

642. 陳祚龍將文本予以校錄並隨予考證如次。這三份鈔卷的編號是：P、二六八０（自後省稱「甲本」）。P、三五七０（自後稱「乙本」），P、三七二七（自後省稱「丙本」）。這三「本」原來並無點斷句讀，今除由我標附外，且對其中原用當年流行的「古」、「簡」、「通」字．諸如：□、自、丞等，為了減卻排印的困難，陳祚龍以現行的印刷字體相代換。陳表示，這種「因緣記」的製作年代，最早也只是在初唐，而且它的「藍本」，諒必仍是釋道宣的續高僧傳。根據他的推論，其中所引的「道安法師碑記」不是一般所熟知，原來。於晉孝武帝太元十年（西元三八五）的釋道安，而係《續高僧傳》，券二十二，【護法篇】（上）內載之釋道安。這位釋道安，實際是「俗姓姚，馮翊胡城人」，為「二教論」（參看：《廣弘明集》，卷八【辯惑篇】T52）的作者，「卒於周世」建德三年（西元五七四）「五月十七日，普滅佛道二宗」之後。（陳祚龍，1973.05:33-56）。筆者特別將字型及大小略作調整，以利讀者閱讀。

事。和尚問伯父。何得免其罪苦。伯父報云。我平生之（龍按：「甲本」作在）日。曾與（龍按：「丙本」作以與）家人臘（龍按：「甲本」、「乙本」並作獵，今正）月八日。共相浴佛。兼許施（龍按：「丙本」作兼施）粟六石（龍按：「甲本」作碩）承此福力，雖處三塗。且免諸（龍按：「甲本」作之，今正）苦。然吾（能按：「甲本」作無，今正）當發心。捨粟六石（龍按：「乙本」作磧，今正）。三石已還。三石未付。倏忽之間。吾身已逝。今若施粟福盡。即受不遠粟三石妄語之罪。汝可令家人。速為填納。即得生處。免歷幽（龍按：此下「甲本」誤重石至幽，共計二十一字，今刪）冥也。又見觀世音菩薩。處處救諸罪人。語薩河言。汝今卻活。可能便作沙門以否。和尚依然已為廣利群品之心。言訖（龍按：「甲本」只作訖）而墮高山。豁然醒（龍按：「甲本」作□然醒，「丙本」作□忽□，今正）悟。即便出家。廣尋聖跡。但是如來諸（龍按：「甲本」、「乙本」並作如來之，「丙本」作口來之諸）行處（龍按：「甲本」、「乙本」、「丙本」並只作行，今據文意補）。菩薩行處。悉已到之。皆起塔供養。乃獲聖瑞。所到之處。無不欽仰。於是驢耳王。焚香敬禮千拜，和尚以水灑之。遂復人耳。王乃報恩。造和尚形像（龍按：「乙本」作刑像，「丙本」作刑尚）送定陽（龍按：「甲本」作楊，今正）。擎轝（龍按：「甲本」作驚譽，「乙本」、「丙本」並作驚舉）之人。若有信心之士。一二人可勝（龍按：「甲本」作勝可，然其可字之右上角既）有一「V」號，今即據此上下字互調符號改正）。若無信心。雖百數。終（龍按：「甲本」作中，今正）不能舉。又道安（龍按：此人既非湯用彤在其「漢魏兩晉南北朝佛教史」，第二分第八章，頁一三六～一六六中，所加考究實當生於晉懷帝水嘉六年（西元三一二）與卒於晉孝武帝太元十年（西元三八五）之釋道安，亦非陳垣在其「釋氏疑年錄」，卷一，頁二，卷三，頁九五，卷四，頁一０一，頁三四五中，所予考究之長安五級寺道安、嵩山會善寺道安、趙景公寺道安與松江興聖寺道安，而實為「二教論」之作者、北周京師大中興寺、籍隸馮玉翊胡城、俗姓姚氏之道安，餘說詳後）法師碑記云。魏時劉薩河。仗錫西遊。至番禾。望御容谷（龍按：「甲本」、「乙本」並只作「御谷」）山遙禮。弟子怪而問（龍按：「丙本」作門，今正）曰。和尚受記。後乃（龍按：「乙本」、「丙本」並作此有）瑞像現。果如（龍按：「甲本」作而，今正）其言。和尚西至五天。曾感佛缽出現。以正始九年（龍按：正始年號有二，魏初正始有九年，東晉後燕正始只四年，此處正始九年當非指魏初之正始，則所謂九年，殆誤。今審下文言及薩河是年「遷化」，據此可知原註「正始」，當係「神□」之誤。唯「神□」亦無九年，如其原作之「九年」不誤，則似以改作太延二年（西元四三六）為妥，餘　 說詳後）十月廿六日，卻至秦州敷化。返西川（龍按：「乙本」、「丙本」並只作返西）。遊至（龍按：「乙本」

作至遊）酒泉遷化。于今塔見在。焚身之所。有舍利（龍按：「甲本」作和，今正。「丙本」自利字起，即經接鈔於原卷之背面）。至心求者皆得。形色數般。莫（龍按：「乙本」作漠）高窟亦和尚受記。因成千龕者也。