六朝佛教對社會發展的推進作用

劉澤民
現代佛教學術叢刊第 5 冊
大乘文化基金會出版
1980年10月初版
頁213-227


. 213頁 中國民族,發展到了六朝,當頭遭遇了最大的難關:一 方面是新舊民族的鬥爭,使得戰爭連年不息﹔一方面是門閥 地主的壓迫剝削,使得人民沒有喘息的機會。二者都足以阻 礙和摧毀社會生產力的發展﹔因而也促進戰爭的繼續而且更 加緊張﹔促成封建政權交替的加速。又有知識份子的墮落, 以致於社會沒有進步的理論作為發展的領導。所以社會的前 途,是一片漆黑光景。根據這些條件,佛教發達起來了。因 為佛教的本身有好多特點,可以治療社會上這些病症。例如 :佛教提倡國際的觀念,可以糾正狹隘的民族本位思想﹔佛 教提倡平等的觀念,可以糾正階級間和男女間的不平等﹔佛 教徒有好多勤勞的行為, (如忍受百般苦難以求達到目的, 或行腳四方甚至隻身走幾萬里的路程以到西域。) 可以增加 許多人民向前幹的精神。並且由遊歷四方,可以吸收各地的 實際知識,以打破保守的習慣。又如:佛教徒過著紀律的生 活,用著批評的精神,也可糾正當時知識份子的自由散漫現 狀﹔佛教徒用說服的方法,又可以糾正中國舊日注入式的教 學作風。由以上幾 214頁 點看來,佛教在當時的興盛,並不是偶然的。中國的政治上 ,由六朝衍至隋唐的大進步,也不能不歸功於佛教的推進作 用。分別敘述如下: 一、佛教在上層社會的流傳 佛教雖是一個包羅萬象的 宗教,但流行到中國各階級和各階層中間,接受的程度和反 映的情形,則隨他們的立場和需要而有不同。情形是這樣的 :統治層是需要佛教幫助他們統治的力量的﹔知識份子是需 要佛教供給他們玄談的材料的﹔而人民大眾,則是注重實事 求是的。我們不從差別立場上去看,而只從一個階層的反映 而冒昧的說道,當時的佛教如何如何,是很容易發生偏差的 。我覺得佛教在上層社會的流傳,至少發生了三種作用: (一)求知心理 上層社會,尤其是封建君主,他們生活 優裕而長住在深宮之中,對於社會上的事情,多不了解,所 以多喜歡神奇新鮮的玩意兒來滿足自己精神上的需要﹔這種 好奇的心理,就是求知的開端。印度的傳教大師就利用這種 機緣,拿印度所特有的東西來炫耀於他們的面前,以為進身 傳道的階梯。我們且看康僧會和孫權交際的一幕劇 (公元二 四七年) 高僧傳卷一康僧會傳說: 權召會詰問,「有何靈驗」﹖會曰:「如來遷跡,忽 逾千載,這骨舍利,神曜無方。昔阿育王起塔,乃八 萬四千。夫塔寺之典,以表遺化也。」權以為誇誕, 乃謂會曰:「若能得舍利,當為造塔﹔如其虛妄,國 有常刑。……會乃潔齎靜室,以銅瓶加几,燒香禮請 。……三七 215頁 日暮,既入五更,忽開瓶中鏗然有聲,會自往視,果 獲舍利。明旦呈權,舉朝集觀,五色光炎,照耀瓶上 。權手自執瓶,瀉於銅盤。舍利所衝,盤即破碎。權 大肅然敬起,而曰:「希有之瑞也……」權命置舍利 於鐵砧囗上,使力者擊之。於是砧囗俱陷,舍利無損 。權大驚服,即為建塔。以始有佛寺,故號建初寺。 因名其地為佛陀里,由是江左大法遂興。 在現在看起來,或者是一粒金剛石。唐朝傅奕曾經辨明 類似此的一件事情,也說金剛石,本沒有什麼神奇之可言。 但是中國自漢朝以來,在上層社會中,即深信祥瑞之說。那 些話都是虛無飄渺的,還有一部分人深信不疑。康僧會卻拿 出實在的東西來證明,那能不使封建的君主死心蹋地的信服 ﹖於是佛教在江左才初次立定了腳步。再看高僧傳卷十載佛 圖澄和石勒交際的一幕劇 (公元三一六年) : 石勒屯兵葛陂,專以殺戳為務,沙門遇害者甚眾。澄 憫念蒼生,欲以道化勒,於是杖策到軍門。勒大將郭 黑略奉法,澄即投止略。略從受五戒,崇弟子之禮。 略後從勒征伐,輒預剋勝負。勒疑而問曰:「孤不覺 卿有出眾智謀,而每知行軍吉凶,何也﹖」略曰:「 將軍天挺神武,幽靈所助。有一沙門,術知非常,云 將軍當略有區夏,己應為師。臣前後所白,皆其言也 」。勒喜曰:「天賜也」,召澄。……澄因而諫曰: 「天王者,德化洽於宇內,則四靈表瑞。政弊道削, 則慧孛見於上﹔痗H著見,休咎隨行。斯迺古今之常 徵,天人之明誡」。勒 216頁 甚悅之。凡應被誅餘殘,蒙其益者十有八九,於是中 州胡晉,略皆奉佛。時有痼疾,世莫能治者,澄為醫 療,應時瘳損。陰施默益者,不可勝記。 由這段文字看來,知道佛圖澄之所以名動一時的,實在因為 三種學問:第一是軍事學,第二是天文學,第三是醫學。 在封建君主眼中看來,印度僧人至少具有三種奇蹟:第 一是神奇變化,第二是未到先知,第三是起死回生。這三者 都是專制力量所不能控制的,所以對佛教十分推重。但這三 者都是有科學根據的,所以一方面佛教借此聳動封建君主聽 聞,得到他們的提倡而起了發展的作用﹔一方面這些知識也 因為當時的需要,注意研究,而起了進步的作用。 (二)節約作用 佛教本身,是反對剝削壓迫的。他雖受 了人民對他最低的個人生活的供給,也想要作出功德來報答 。所以常說:「十方一粒粟,大如須彌山,若還不了道,披 毛帶角還」。這種思想傳入剝削階級的耳朵堙A自然增加他 們一種嚴重的警惕。如佛圖澄傳說: 石虎尚書張離張良等,家富事佛,各起大塔,澄謂曰 :「事佛在於清淨無欲,慈矜為心,檀越雖儀奉大法 ,而貪吝未已,遊獵無度,積聚不窮,方受現世之罪 ,何福報之可希耶」﹖ 又如景德傳燈錄卷三載菩提達摩對梁武帝的話道: 菩提達摩至金陵,帝問曰:「朕即位已來,造寺、寫 經、度僧、不可勝紀,有何功德」﹖師 217頁 曰:「並無功德」。帝曰:「何以無功德」﹖師曰: 「此但人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實」 。帝曰:「如何是真功德」﹖答曰:「淨智妙圓,體 自空寂,如是功德,不以世求」。 由以上二者看來,知道佛教是為度人民大眾而興盛佛教 ,並不是為佛教而興盛佛教。這種精神傳入了上層社會,發 生了一種節約作用。他們既然節約,則對人民大眾的剝削必 然減少,人民的生產力也就隨之增加。例如梁書卷三記武帝 道: 日止一食,膳無鮮腴,唯豆羹糲食而已。庶事繁擁, 日儻移中,便嗽口以過。身衣布衣,木綿皂帳,一冠 三載,一被二年。常克儉於身,凡皆此類。五十外便 斷房室,後宮職司貴妃以下,六宮褘褕三翟之外,皆 衣不曳地,傍無錦綺。不飲酒,不聽音聲,非宗廟祭 祀,大會饗宴,及諸法事,未嘗作樂。性方正,雖居 小殿暗室,痦z衣冠,小坐押腰。盛夏暑月,未嘗褰 袒。不正容止,不與人相見。雖睹內豎小臣,亦如遇 大賓也。 這種整肅的行為,節約的作用,當然是統治層受了佛教 影響不自覺的發生出來的。人民大眾便因此減輕不少的負擔 。有人又覺得關於佛教的種種興趣,都是浪費錢財,虛耗人 力。他們不知道若按當時的實際情形看來,整整得其反面。 因為在中古社會小農經濟的狀況之下,減輕剝削,是可以的 ,若完全沒有剝削除非另換一個社會階段,不然是作不到的 。這較少數量的剝削,若用 218頁 在統治階層,無限制的窮奢極欲去浪費,自然是不夠﹔若用 在佛事上,卻是九牛之一毛。況且當時的寺院建築,有好多 是由民間修築,若不是剝削力減輕,民間積有餘財,則絕對 沒有這種力量了。 (三)理論進步作用 在六朝時期,中國固有的學術思想 ,很明顯的有兩種相反的方向:第一,是教條式的。完全守 著前儒的經典,老師的家法。這種人並不要求思想的進步, 對於外來的思想,是極端排斥的。第二是形而上學的。他們 離開實際談理論,好象無源之水一般,日久便要枯竭了。這 二者都需要佛教的理論來為補充。關於第一者,有沈約均聖 論一類的論文,大意是說中印兩方的理論,根本上沒有差別 ﹔不過因為時代環境不同,所以發表出來的互有詳略。這樣 ,中士所沒有的,不妨取之於印度。這是受過佛教影響的人 所發的言論。比較那「故步自封」「入主出奴」的一般知識 分子,自然是進步多了。關於第二者,則受到佛教影響的, 都反對玄談。如陶弘景曾作反對玄談的詩道:「夷甫任散誕 ,平叔坐論空,豈悟昭陽宮,遂作單于宮」。即是一個最好 的例子。佛教不但反對玄談,更注意客觀法則。自佛教傳入 之後,中國辯論的方法,受到因明的影響,大為進步。從前 的論文,大半是注意一方面,只將自己的理由說完了便算完 事。此時的論文,則兼注意到對方的理論,和自己的缺點的 檢查。所以若作一篇辯難的文字,往往用對話的體裁。如慧 琳的黑白論,顧歡的夷夏論,明僧紹的的正二教論都是。方 法既然進步,新鮮的理 219頁 論,自然就會生出了。 二、佛教在人民大眾間的流傳 佛教在人民大眾中的流 傳,與其說是信仰的關係,不如說是理論的關係較為確切些 。因為祈禱不可知的禍福,只是地主階級的幻想。至於貧雇 農,則不作工便沒有飯吃。祈禱是這樣,不祈禱也是這樣。 禍福之說,不如眼前利害來得迫切,自然反是在理論方面, 可以得到他們的信徒。例如他們受地主的壓迫,而佛教則主 張平等。他們不向佛教訴苦,向誰去訴苦﹖又如他們都苦於 戰爭的慘酷,追究戰爭的原因,都是由於國家的對立,民族 的紛爭所致。佛教則提倡國際觀念,說一切人類,有一個共 同極樂世界,是在西方。印度才是真正的中國,而我們中國 ,卻是邊鄙。這樣自然消滅了國家思想的狹隘性,而使戰爭 減少,當然要受人民大眾的歡迎,於是佛教在民間盛行起來 了。分別敘述如下: 1.平等的觀念 佛教提倡平等的觀念,這於階級社會是 一個強烈的打擊。但在印度,階級之分在各方面都有很深的 鴻溝,所以佛教顯出積極的革命精神。在中國,則階級之分 有的顯著,有的則不十分顯著。所以佛教在顯著方面,顯出 積極的革命精神。階級最顯著的,如在政治方面,是君權無 上。在家庭方面,是父權無上。因為佛教平等思想傳播的結 果,使得這兩個壓迫階級感到極端的不安。在政治上的反映 ,是沙門是否應當敬王者的爭論。這個問題,自公元三四○ 年庾冰提起, (事見弘明集卷第十二) 一直到梁代,經過二 百年的爭執,還沒有解決,原因是這個問題 220頁 對於專制君主的統治權,太有妨礙了。倘若佛教日盛,則統 治權必日減﹔所以雖以梁武帝這樣信佛,對此問題,也不肯 放松。有一次梁武帝提議自兼僧官,意思是將政權方面放寬 一步,而將教權拿來作為損失的補償。遭僧人智藏等激烈的 反對,所以便將這個提議打消了。 (事在公元五一七年見續 高僧傳卷第五釋智藏傳) 這事情在南朝知識分子是站在佛教 一方面。因為不受朝廷禮法的拘束,很合於他們自由散漫的 風氣。在人民大眾,則免除許多上層的壓迫,----雖然不是 澈底的免除----也站在佛教一方面,所以專制君主,不敢斷 然處置。 這種君權和教權衝突的情形,在北朝則表現得極為露骨 。因為北朝民族複雜,專制君主是一民族的首腦,而統治多 民族的。知識分子既不敢自由散漫,人民大眾也受壓迫比南 朝厲害。同時各族中間的上層階層狹隘的民族意識也是很強 烈的,所以造成人民大眾大批的走向佛教。而封建君主,則 往往用極殘酷的手段斷然處置。例如廣弘明集卷十,載周武 帝平齊的時候,共有佛教寺廟四十千,僧人數三百萬。北齊 如此,北周也不能過少。我們可以想見這是怎樣一個龐大的 損失,於他的政權上,受到了嚴重的威脅。所以魏太武周武 帝的「滅法」,便由此發生了。 (魏滅法事在公元四四六年 ,見魏書釋老志。周滅法事,一在公元五七四年見續高僧傳 卷第二十四﹔一在公元五七七年,見魏高僧傳卷第十。) 沙門不拜父母的問題,在人民大眾中,並沒有顯出積極 的作用。因為人民大眾處於地主階層 221頁 嚴重的剝削之下,須全家努力,才能得到衣食,決不容許一 個人安坐而享受。既是沒有寄生的分子,而又互相扶助方能 生活下去,一個人壓迫旁人的事,當然不會有的。至於中產 以上一直到統制階層的家庭之中,因為收入能夠維持全家水 平線以上的生活,所以勞逸不平等,分配不均的事情,便發 生了。尤其是依靠腦力勞動維持生活的人,年歲越老,經驗 越豐富,並且全家不必全數勞動,只要一個人在政治上有了 地位,足供全家幾十倍的生活,所以不期而然的生出男權和 父權高於其他的思想。佛教的思想傳入,給了他們一個絕大 的刺激,所以起了強烈的反應。最重要的,是齊道士所作的 三破論。三破論的大意是說佛教入國破國,入家破家,入身 破身。入國破國,是說佛教妨害君權的,前面已經講明,可 不必再談。入家破家,入身破身,是說佛教破壞中國的家庭 ,和善良的風俗。如說「誠令不跪父母,便競從之。兒先作 沙彌,其母後作阿尼,則跪其兒。不禮之教,中國絕之,何 可得從﹗」這種說法所根據的理由,是來自世俗的傳統思想 。當時的生產方式,又是最利於以家庭為單位的。生產方式 既沒有根本改變,衛護大家庭的思想,自然是有強固的基礎 。佛教思想雖然進步,但並不能將中國家庭組織方式根本改 變,只不過使佛教的主張在世俗人的眼光看來不再覺得怪異 而已。 2.國際的觀念 中國人本有中國文化本位的思想,自高 自大,看不起其他民族。在南北朝時期,南北分立,都不以 平等的眼光看對方。南方稱北方為索虜,北方稱南方為島夷 。自從佛教思 222頁 想深入中國社會,在思想上將這種觀念漸次打破。最顯明的 例子,是法顯的佛國記,他稱印度為中國,自稱為生於邊鄙 之邦。這種泯除國界種界的思想,於中國的統一,是很有幫 助的。中國後來產生了隋唐大一統的國家,雖由於生產關係 上,有要求統一的必需,但佛教實盡了最大的鼓吹力量。 3.群眾的觀念 中國六朝時期的社會,是小農經濟的社 會,人民的組織力是非常散漫的。但佛教的作風,是可以糾 正這些缺憾的。因為宗教的傳播,是以一個中心思想向群眾 傳怖,又有寺廟作中心聚集的地方,所以群眾組織的觀念, 自會生出。例如鳩摩羅什譯經,常集合五百餘人,分任工作 。這是認識了群眾的力量,覺得一個人的天才,無論怎樣高 ,若想照顧全面,總不如由各個專門人才,分擔一面,來得 切實。這樣就有了組織的觀點了。因為認清了群眾的力量, 所以佛教常有偉大的工作。 (大的建築雕刻如雲崗龍門等石 洞的開鑿,大的文化事業,如翻譯大經和聚集藏經等) 出現 ,這是儒家學派所不能追及的。 佛教徒離開家庭父母妻子,性情不能不算冷酷。但對群 眾卻又大慈大悲,這正是犧牲小我專心大我,也是儒家思想 所不能追及的。認識了群眾力量之偉大,而組織起來,充分 運用,在軍事上便可成為好的大將,用在政治上,便是好的 宰相。中國隋唐時代名將良相特別多,雖然原因不是一個﹔ 但是佛教作風的影響,恐怕是佔最多的成份吧。 223頁 三、佛教和世俗的學問 佛教徒因為要在人民大眾中廣 行傳佈,有許多為各階層實際生活所需要的知識,則不能不 知道,所以世俗的學問研究,在佛教堶情A也是很注意的。 不過他們研究世俗學問,有兩個前題:第一是和本教活動有 密切的關係。第二是世俗所迫切需要的知識。這樣和世俗學 問的各門類比起來,有的看出特別發達,有的未免偏枯,甚 至不研究了。我們按隋書經籍志所收佛教徒的著述,按其六 類,分別舉例如下: (1) 經部周易篇:周易乾坤義一卷,梁釋法通撰 (梁有隋 亡) 。 (2)經部樂篇:古今樂錄十二卷 (陳沙門智匠撰) ,樂云 一卷 (魏僧撰) ,當管七聲二卷 (魏僧撰) 。 (3) 經部孝經篇:孝經注一卷 (釋慧始注梁有隋亡) ,孝 經注一卷 (釋慧琳注) 。 (4) 經部論語篇:論語略解十卷 (釋僧智撰) 。 (5) 經部小學篇:韻英三卷 (釋淨洪撰) ,雜體書九卷 ( 釋正度撰) ,婆羅門書一卷,外國書四卷。 (6) 史部舊事篇:天正舊事三卷 (釋亡名撰) 。 (7)史部儀注篇:僧家書儀五卷 (釋曇瓊撰) 。 (8)史部雜傳篇 (俗人為僧人所傳亦附於內) ,高僧傳六 卷 (虞孝敬撰) ,道人善道開傳 224頁 一卷 (康泓撰) ,名僧傳三十卷 (釋寶唱撰) ,高僧 傳十四卷 (釋僧祐撰) ,江東名德傳三卷 (釋法進撰 ) ,法師傳十卷 (王巾撰) ,眾僧傳二十卷 (裴子野 撰) ,薩婆多部傳五卷 (釋僧祐撰) ,梁故技堂法師 傳一卷,尼傳二卷 (皎法師傳) ,法顯傳二卷,法顯 行傳一卷,梁武帝大捨三卷 (巖嵩撰) ,舍利感應記 三卷 (王劭撰) ,真應記十卷周氏冥通記一卷。 (9) 史部地理篇 (俗人為釋家作者亦附於內) :佛國記一 卷 (沙門釋法顯撰) ,遊行外國傳一卷 (沙門釋智猛 撰) ,盧山南陵雲精舍記一卷,洛陽伽藍記五卷 (後 魏楊衒之撰) ,四海百泉水源記一卷 (釋道安撰) , 京師寺塔記一卷 (錄一卷劉璆撰) ,華山精舍記 (田 光祿撰) ,京師寺塔記二卷 (釋曇景撰) ,外國傳二 卷 (仝上) ,歷國傳二卷 (釋法盛撰) ,世界記五卷 (釋僧祐撰) ,慧生行傳一卷,大隋翻經婆羅門法師 外國傳五卷。 (10)子部道家篇:老子道德經二卷 (釋慧琳注) ,老子道 德經二卷 (釋慧嚴注) ,老子義疏一卷 (釋慧觀撰) 。 (11)子部雜家篇:釋氏譜十五卷,內典博要三十卷,淨住 子二十卷 (齊竟陵王蕭子良撰) ,因果記十卷,歷代 三寶記二卷 (費長房撰) ,真言要記十卷義記二十卷 (蕭子良撰 225頁 ) ,感應傳八卷 (晉尚書郎王延秀撰) ,眾僧傳二十 卷 (裴子野撰) ,高僧傳六卷 (虞孝敬撰) , (以上 二書又見史部雜傳篇) 。皇帝菩薩清淨太捨記三卷 (謝吳撰亡) ,寶台四法藏目錄一百卷 (大業中撰) 。 (12) 子部天文篇:婆羅門天文篇經二十一卷 (婆羅門拮仙 人所說) 婆羅門竭伽仙人天文說三十卷,婆羅門天文 一卷,摩登伽經說星圖一卷 (13) 子部歷數篇:婆羅門算法三卷,婆羅門陰陽算歷一卷 ,婆羅門算經三卷。 (14)子部五行篇:陽遯甲九卷 (釋智海撰) ,竭伽仙人占 夢書一卷。 (15) 子部醫方篇:寒食散對療一卷 (釋道洪撰) ,解寒食 散方二卷 (釋智斌撰) ,寒食解雜論七卷 (釋洪義撰 梁有隋亡) ,山蘇方五卷 (支法存撰) ,摩訶出胡國 方十卷 (摩河胡沙門撰隋亡) ,諸藥異名八卷 (沙門 行矩撰本十卷隋闕) ,單複要驗方二卷 (釋莫滿撰) ,療百病雜丸方三卷 (釋曇鶯) ,議論備豫方一卷 ( 于法開撰) ,論氣治療方一卷 (釋曇鶯撰) ,釋僧匡 鍼灸經一卷,龍樹菩薩藥方四卷,西域諸仙所說藥方 二十六卷 (目一卷,本二十五卷) ,西錄波羅仙人方 三卷,西域名醫所集要方四卷 (本十二卷) ,婆羅門 諸仙藥方二十卷,婆羅藥方五卷,耆婆所述仙人命論 方二卷 (目一卷,本三卷) ,乾陀利治鬼病方十卷, 新錄乾陀利治鬼方四卷 (本五卷隋闕) ,龍樹 226頁 菩薩和香法二卷,龍樹菩薩養性方一卷。 (16) 集部楚辭篇:楚辭音一卷 (釋道騫撰) 。 (17) 集部別集篇:晉沙門支遁集八卷 (梁十三卷) 。 (晉 沙門支曇諦集六卷。晉沙門釋惠遠集十二卷,晉姚萇 沙門釋僧肇集一卷,宋沙門釋慧琳集五卷 (梁五卷錄 一卷) ,後周沙門釋亡名集十卷,陳沙門釋標集二卷 ,陳沙門釋洪偃集八卷,陳沙門釋瓊集八卷,陳沙門 釋靈裕集四卷,陳沙門策上人集五卷,陳沙門釋嵩集 六卷。 (18) 集部總集篇:佛經雜銘十三卷 (釋僧祐撰隋亡) ,釋 氏碑文三十卷 (梁元帝撰隋亡) ,諸寺碑文四十六卷 (釋僧祐撰隋亡) ,眾僧行狀四十卷 (仝上隋亡) 。 法集百七卷 (梁沙門釋寶唱撰) 。 由以上舉證看來,知道最多的是藥方篇,其次是史部的雜傳 和地理篇。這可見出當時社會對佛教的需要之點,和所起的 反應。因為醫學是一般最感需要的,尤其是在戰亂時期,人 民顛沛流離朝不保夕,營養不良,自然容易生病。佛教徒拿 印度所特有醫學知識來補中國藥道之所不足,所以生出優良 的成績。至於中國文人,求知慾旺盛,接觸了西方的人物, 聽到遠方的風土人情,所以有請印度佛教以及曾經到過西方 的僧人,寫出的要求,或者由自己間接寫出,自然這兩種書 籍就會多起來了。至於子部天文歷法各篇之書,完全是由印 度搬來以補中國之所不足,所以中國當時 227頁 的天算學非常進步。至於不靠文字記載的東西,第一是營建 。如僧人之營建佛寺以及開鑿莫高窟雲崗石窟等,都於中國 的建築學上,有重大的影響,第二是造像,是以石刻像,於 中國雕刻的技術,有大的推進。第三是鑄像,於中國之冶金 鑄物上也有推進的作用。我們看北朝擁立某人為帝,則用金 鑄某人之像,像成則立,不成則不立。可以見出當時鑄像技 術之幼稚,無把握。這種技術之訓練,當然在佛教中最為相 宜。如高僧傳初集卷十四釋慧力傳說:「有戴安道所制五像 ,及戴顒所冶丈六金像,昔鑄像初成,而面首殊瘦,諸工無 如之何,乃迎顒看之。顒曰:「非面瘦也,乃臂胛肥耳」﹔ 既鑪減臂,而面相自滿,諸工無不歎息」。由此可以看出, 只有在佛教的環境中,才能推進這種技術的進步。由佛像而 連到佛畫,於中國繪畫上給了莫大的影響。由梵文書籍,和 梵唄之音,使中國文體,和文字音韻,以及音樂等類,都發 生了莫大的改進。 我們由以上看來,知道佛教的教義和世俗學問,都於當 時社會有莫大的推進作用。但佛教徒似乎不甚將這些事情認 作主要的任務,我們看前面所引收在隋志堶悸漲@一百六部 ,九百四十四卷,而在隋朝法經所作的眾經目錄中只收了八 種。可以知道他們對這些學問只認為應當臨時應用,事後即 可放下的產品,並不要求進步。這些學問,只在於不自覺之 中發生了推進社會的作用。因為不自覺所以很難再有進步。 只是大量的將印度的學問接進來,經過中國社會的選擇作用 吸收了去,而發生了重大的進步,若是當時有意義的提倡, 則進步一定會更大的。 --------------------------------------------------------------------- X_05_10 26*420=10920 附錄:陳代南北之佛教 (資料篇) 李孝本 編 現代佛教學術叢刊第5冊 頁229-244 229頁 陳朝是永定元年 (五五七) 至禎明二年 (五八八) ,共 五主三十二年。此間北朝有北齊與北周之對立,而北齊終於 被北周所滅 (五七七) ,而又有破佛與復教之變動。然而此 間研究佛教之學者輩出而見其昌隆,且其大部分是南方之陳 朝。今分述之如左: 一、涅槃經之講究者:通南北有十五人,而法上、靈裕 為北方學者之外,概盛於南方。 (一)慧勇:姓桓,其先譙國龍亢 (安徽滁州) 人,後住 吳郡東縣東鄉桓里。初出揚都 (江蘇江寧) ,依靈曜寺則法 師學禪誦。年登具戒,後靜眾寺眾峰律師學「十誦」,又從 龍光寺僧綽,建元寺法寵學「成實」,年三十轉法輪集學徒 。專講「成實」十遍時,梁朝傾覆,志向遁世而不得其所, 終於停留攝山止觀寺,從僧詮學。陳天嘉五年 (五六四) 世 祖文帝請於太極殿講學,七眾皆敬仰,自是聲名甚昌。住大 禪眾寺十八年,至德元年 (五八三、隋開皇三年) 五月二十 八日,以六十九歲入寂。自始至終,講「華嚴」「涅槃」「 方等」「大集」「大品」各二十遍,「智論」「中 230頁 論」「百論」「十二門論」各三十五遍,其他講「法華」「 思益」等。 (二)警韶:姓顏,會稽上虞 (浙江紹興) 人,學年入道 ,以僧廣為師範,後還鄉受戒。沙門道林請留鄉土,後又勸 出揚都,為莊嚴寺旻公之遺緒,次稟龍光寺僧綽。又探習三 藏,廣綜眾家。年二十三而講「大品」,聞法者磨肩溢道﹔ 後還建元,晉陵寺敷演經論,解冠群宗。三十九為建元寺講 主,梁之簡文、邵陵、岳陽等諸大相,欽重而師承訓誨,值 梁末之亂,往豫章 (江西) ,為黃司空等所歸依。與真諦法 師談論,真諦曰:吾遊多國,罕值如斯人。梁岳陽王於荊州 (湖北) 即位,遠迎之而去。陳文皇敕招還都,優禮之。天 嘉四年 (五六三) 會稽之慧藻等二百餘人連署請之,講於白 馬寺十餘年。六十歲後,令慧藻續講,而往瓦官寺宴坐。時 沙門智顗等頻請之,而以疾辭。至德元年 (五八二) 十月十 一日,以七十六歲入寂於開善寺。所講「成實」五十餘遍, 「涅槃」三十遍。「大品」四十遍,「新金光明」三十餘遍 ,「維摩」「天王」「仁王」等經。 (三)寶瓊:姓徐,本住東莞,後住曲河縣 (江蘇) 。身 長七尺五寸,背胛有龍文,口三十九齒。少而鄙錦裳欣毳服 ,幼年而出俗,師事沙門法通。後稟教光宅寺雲法師而不滿 意,移南澗寺仙法師學數論。梁高祖迎入壽光殿。又輕雲閣 ,辭還建安寺。後又被學侶請還都,講「成實」,僧正慧令 頻難詰,瓊徐拂之而從容。陳文帝命為京邑大僧正。至德二 年 (五八四) 三月二十日以八 231頁 十一入寂。凡講「成實」九十一遍﹔撰「玄義二十卷」﹔講 文二十遍﹔「文疏十六卷」﹔講「涅槃」三十遍,著「疏七 十卷」﹔講「大品」五遍,製「疏十三卷」。又對「大乘義 」「法華」「維摩」等皆有「疏」。 (四)曇延:姓王,蒲州桑泉 (山西平陽) 人。年十六聽 妙法師講「涅槃」,深悟其旨,遂捨俗。受具後更學「華嚴 」「大論」「十地」「地持」「佛性」「寶性」等,後精思 出要,遂隱於太行山百梯寺,欲著「涅槃大疏」,恐滯於凡 情,每寤寐祈之,夢白服人乘白馬來談授經旨,「疏」成猶 恐不合正理,於仁壽寺舍利塔前祈明靈,塔中之舍利放光三 晝夜。表聞,帝大悅,敕講之。北周太祖親自為主,遠近集 者如市。太祖於中朝山西嶺建雲居寺,以國俸給之,延為國 統。周武帝廢二教時,延極諫而不容,乃隱跡太行山。天元 帝罹疾,追悔昔愆,開立尊像,度一百二十人為菩薩僧時, 預延為上班,延恨猶同俗相而藏於林藪。隋文帝創業而未視 度僧,延聞改政,乃剃落,著法服,執錫至王庭,共議開法 之案,奏請度千二百五十比丘,遂敕度千餘,是為皇隋釋化 之開業,於是其前後所度四千餘。又請復興北周所廢之伽藍 。帝敬重延之餘,於開皇四年 (五八四) 敕改延眾寺為延興 寺,京城東西二門為延興、延平。開皇八年 (五八八) 八月 十三日,以七十三入寂。著有「涅槃義疏十五卷」「寶性」 「勝鬘」「仁王」「起信」等疏。 (五)慧囗:姓周,其先汝南 (河南汝寧) ,梁末避於江 左,今為義興陽羡人。年十八,悟周孔 232頁 以仁為先,黃老貴虛無,均非出世之要道。於是欲遊京邑。 途遇竹林寺詡法師而出家,尋出都住於甘露鼓寺。受具戒後 ,從眾峰師學「十誦律」,又聽龍光寺僧綽之「成實」,又 從龍光寺之學士大僧都舒法師精研「成實」。遇梁室版蕩京 寺荒殘,乃避之南徐。陳之司空侯公皈依之,而於永定三年 (五五九) 請出都,於白馬寺講「涅槃」及「成實」,學徒 不遠千里雲集。陳天嘉二年 (五六一) 學士寶持等二百七十 人,請於湘宮寺,陳太建四年 (五七二) 宣帝敕於東安講學 。陳後主深敬仰之,於至德元年 (五八三) 詔為京邑大僧都 ,同四年進大僧正。隋開皇九年 (五八九) 七月十日,以七 十五歲於中寺入寂。 (六)慧隆:姓何,丹陽白容 (江蘇) 人。十一歲出家, 以宣武寺僧慧舒為師。聽法雲寺確法師之「成實」,一遍未 周,已究深隱。及受具更學「毘尼」。及梁運蕩覆,避於彭 城寺,教化如流。陳代於彭城寺聽僧正囗公之講學,獨冠群 英。囗公命敷述,遺命繼承法筵。隋代,高德皆受帝之延請 ,隆以老疾辭之。仁壽元年 (六一○) 十一月二十日入寂。 二、大智度論之講究者:通南北有十三人,而以法朗、 慧勇、智顗三人為最,而且均是南地人。北地於數量雖多而 於質不及南地。 (一)法朗:姓周,徐州沛郡 (江蘇徐州) 沛縣人。少學 軍旅,悟兵是凶器,身是苦因,梁大通二年 (五二八) 二月 二日,二十一歲於青州入道。遊學揚都,就大明寺寶誌禪師 學諸禪法,又就 233頁 同寺彖律師學律之本文,又就南澗寺仙師學「成實」,竹澗 寺靖公學「毘曇」,又就攝山止觀寺僧詮學「智論」「中論 」「百論」「十二門論」及「華嚴」「大品」等,而探幽微 。陳永定二年 (五五八) 十一月,奉敕入京,住興皇寺,講 「華嚴」「大品」「四論」,皆先哲所不言,又述後進所損 略,聽眾常千餘人,凡講經論二十五年中二十餘遍。太建十 三年 (五八一) 九月二十五日,以七十五歲入寂。 (二)智顗:字德安,俗姓陳,穎川 (河南) 人,其先隨 晉遷都,寓居江漢,住荊州 (湖北) 華容縣。父陳起祖文武 全才,隨從梁之湘東王蕭繹入朝,及孝元帝即位 (五五二) 拜使持節散騎常侍益陽縣開國侯。母徐氏,溫良恭儉而偏勤 齋戒,夢欲拂五彩香煙之入懷,有聲曰:宿世因緣寄託王道 。又夢吞白鼠而覺體重。誕生之夜,現神光而棟宇煥然,鄰 里人稱呼王道或光道。年七歲,喜趣伽藍,諸僧口授「普門 品」,唯一遍而得,父母不許數往。年十五,承聖三年 (五 五四) 十二月,值孝元帝為西魏所殺,乃感世之無常,誓以 出家而荷負正法為重任,因雙親不許,唯尋經誦念之。時夢 臨大海有極高山,山頂有僧在招,伸臂至山麓,接引而入一 伽藍,且云「汝應住於此而終於此」。後遭二親之殄喪。及 服訖,向兄求出家,兄亦不許,告父之故舊王琳,琳感其志 而支給法具。年十八,投湘州 (湖南長沙) 果願寺法緒出家 ,授十戒。又師事慧曠律師,後詣大賢山誦「法華經」「無 量壽經」「普賢觀經」,二旬而究竟三部,後訪光州 (河南 汝寧) 大蘇山 234頁 慧思禪師。慧思曰:「以昔日於靈山同聽『法華』之宿緣, 今復來」,即示普賢道場,而為之說「四安樂行」,於是, 昏曉苦到,如教研心二七日,至「藥王品」之「諸佛同讚是 真精進是名真法供養」,身心豁然而達諸法相,將證告師。 慧思歎曰:「非爾不證,非我無識。所入之定是法華三昧之 前方便,縱文字之師千群萬眾,無可窮汝辯。是說法人中第 一」。慧思造「大品經」畢,自開玄義而命代講。慧思欲往 南岳而付法。乃往陳都江寧,諸僧請住佛窟寺學禪,沈君理 請住瓦官寺為「法華經」開題,敕停一日之朝事,眾臣皆參 聽之。又金陵之僧首皆捨指南之位而取北面之禮。智顗停住 瓦官寺八年,講「大智度論」,次第說禪門。一日語門人曰 :「初瓦官住四十人,得法者二十人﹔次年住百餘人,而二 十人得法,次年住二百人,十人得法,其後徒眾漸次增加而 得法者漸少,是妨我自行化道。群賢各隨所安,而吾欲從吾 志」,乃宣示隱於天台山。陳宣帝之敕留,徐僕射之涕泣亦 不為所容,於陳太建七年 (五七五,北周建德四年) 九月入 天台山,時三十八歲。 至德元年 (五八三) 陳後主問釋門之名勝,徐陵答曰: 「其瓦官禪師而今高步天台,願陛下詔之還都使弘法」。於 是,陳後主初遣趙君卿,再度遣朱雷,三度傳詔,四度遣道 人法昇,皆帝自手書,稱疾不當。又遣三使,更敕州敦請, 終於出金陵。於上東堂受四事供養,於太極殿開「釋論」, 又講「仁王般若」,陳主親聽法,雖僧正慧囗,僧都慧曠, 長干寺慧辯皆奉敕激難,皆 235頁 釋明之恰如冰解。天之欣然,百僚亦盡敬,講竟,慧囗手香 爐賀之。偶檢陳世之僧尼,無貫者有萬人,朝議決策經而不 合格者令休道。智顗曰:「調達日誦萬言而不免地獄,槃特 誦一行之偈而獲羅漢果,道何關多誦」。陳主大悅之,即停 搜揀。後移光宅寺,陳主幸寺捨身大施,又聞講「仁王般若 」,在大眾中起立三拜。 大隋併陳,金陵既散,欲策杖荊湘,終入匡山。晉王廣 管淮海時,遣使招引,趣之。開皇十一年 (五九一) 十一月 廿三日,於總管金城殿設千僧會,敬屈授菩薩戒。時師云: 「大王紆遵聖禁,名曰總持」,王曰:「大師傳佛之法燈, 稱為智者」。以所獲之檀施六十種皆施於悲敬兩田,增福德 以資家國。事訖汎舸於衡峽,大王麾駕奉送於貴州臨江 (江 蘇楊州南) 。已而還也。道俗迎趨戒壇,集於講座五十餘人 。又旋鄉欲報答生地之恩,於當陽縣 (湖北安陸) 玉泉山立 精舍,賜敕額曰「一音」重改玉泉寺。晉王又手疏請還。著 「淨名經疏」。 後歸台岳,告眾曰:「我當卒於此地,死後於西南峰上 累石周屍,植松覆坎,立二白塔,令見者發菩提心」,而口 授「觀心論」。其冬十月,皇上歸蕃而迎,出至西門之石城 ,云有疾,且向智越告不可前進,分衣缽道具為兩分,一奉 彌勒,一充羯磨,語已,右脅西向而臥,專稱彌陀、般若、 觀音。口授遺書,以蓮華香爐,犀角如意留於晉王而永保教 法。於是令唱「法華」「無量壽」二部經,又以香湯漱口, 說十如、四不生、十法界、三觀、四無量心、四悉檀、四諦 、十 236頁 二因緣、六波羅蜜,而云我今入寂。時智朗問其位。曰:「 吾不領眾,必是六根淨,而為他損己。唯五品位,汝是問何 生者耶﹗吾諸師友從觀音皆來迎我。波羅提木叉是汝師,我 常說之四種三昧是汝明導」,又誡維那曰:「人命將終時, 以聞鐘磐增其正念,唯期長久而氣盡﹗世間之哭泣皆不可為 」,言訖,加趺唱三寶名,如入三昧。時隋開皇十七年 (五 九七) 十一月廿四日未時,春秋六十,僧夏四十。煬帝於每 年諱日廢朝,遣中使於山設供。大師垂範東西,化通萬里, 所造大寺三十五所,手度僧眾四千餘人,寫經十五藏,金檀 畫像十萬許軀,而五十餘州之道俗受戒者不可稱紀,傳業學 士三十二人,習禪學士散流江漢,沙門灌頂侍奉多年。遺著 ,據「隋天台智者大師別傳」有九篇八十五卷,而現存書目 有三十六篇一百六十二卷,大多為門人之筆受。 三、成實論之講究者有九人,而除靈裕外,皆是南方之 學者,警韶一代中講五十餘遍﹔寶瓊亦講九十一遍,而著「 玄義二十卷」﹔慧囗亦講玄義六十三遍,講文十五遍﹔慧隆 講三十遍。 四、攝論之講究者:「攝大乘論」於三十年前已有佛陀 扇多之傳譯,而無一人之研究。至真諦三藏譯「本論三卷」 及「釋論十五卷」而且真諦本身亦以此論為心要,其研究即 為其門下傳播,研究者有八人,而最者有如左三人: (一)拘那羅陀:陳言親依或波羅末陀,譯為真諦。西天 竺優禪尼國人。以弘道而知名,遠涉艱關,不憚險夷而遊諸 國。梁大同中 (五三五--五四五) ,敕張汜等送扶南國使者 返本國時,令請 237頁 名德之三藏與大乘諸論等。真諦被推,於大同十二年 (五四 五) 八月十五日到南海 (廣州) ,停留二年,太清二年 (五 四八) 閏八月始到京邑江寧。武帝面申頂禮,寶雲殿竭誠供 養。因梁季崩亂而入東土,於富春陸元哲宅,延招寶瓊等二 十餘人,譯出「十七地論五卷」。梁大寶三年 (五五二) 侯 景請還供養,而當時兵飢相接,法門亦衰。承聖元年 (五五 二) 元帝即位,住於金陵正觀寺,與願禪師等二十餘人,譯 出「金光明經七卷」三年 (五五四) 二月返豫章 (江西) , 又往新吳始興郡,後隨蕭太保至南康郡,到處皆有譯經而不 得安住。 真諦於陳武帝永定二年 (五五八) 七月返豫章,又止於 臨川、晉安諸郡。因慨道缺,遂欲汎舶往楞伽修國,道俗虔 請結誓留之,遂停於南越 (廣西) ,與前梁舊齒重校訂所譯 。又汎小舶至梁安郡,更乘大舶欲返西國,學徒追逐留之, 太守王方奢亦述眾情邀請,乃且循人事權止海隅,而不忘旅 裝。陳文帝天嘉三年 (五六二) 九月,又由梁安汎舶,因風 還廣州,十二月中止南海岸。刺史歐陽頠延住制旨寺,請譯 新文,乃為慧愷等譯「廣義法門經」及「唯識論」。天嘉四 年 (五六三) 揚都標領建元寺沙門僧宗、法淮、僧忍等,皆 聞新教,自遠親來勞問,真諦欣其來意,為之譯出「攝大乘 論」。歐陽頠死後,其子紇亦為檀越,又開傳諸論。真諦神 異多,屢使紇驚之。光大二年 (五六八) 六月,真諦厭世之 浮雜,欲早生於勝地,遂入南海之北山捐其身命,時智愷在 講「俱舍」,聞之,與道俗馳往,刺史亦遣使伺衛防遏,終 於迎還王園寺。時僧宗、智愷等 238頁 諸僧欲延還建業,揚都碩僧恐奪時榮,乃奏曰:「於嶺表所 譯眾部,多明無塵唯識,言乖治術,有蔽國風,不隸諸華可 流荒服」,帝然之。因此南海之新文藏於陳代。太建元年 ( 五六九) 正月十一日以七十一歲入寂。 正月十三日,僧宗、法淮等,攜經論選匡山,真諦自來 東夏,雖廣出眾經,而專以「攝論」為宗。自梁末 (五四九 ) 至陳宣帝即位 (五六九) ,凡二十一年間,所出經論記傳 ,六十四部二百七十八卷。真諦是鳩摩羅什以來之大翻譯家 ,而所譯大部分是論疏,故自是研究更成一段紀元。尤力說 「攝論」,又譯出「俱舍」,其學說不為當時以「涅槃」「 成實」為宗之揚都學者所容,而且其活動限定於江西、廣州 ,是以數度企圖歸西。 (二)法泰:不知何許人。住於揚都之大寺,與智愷、僧 宗、法忍共知名於梁代。於廣州制旨寺筆受真諦之文義。博 通教旨而重行猷。與真諦共譯「明了論」。陳太建三年 (五 七一) 攜真諦新譯之經論還建康,創開義旨,驚異當時,而 道俗殆無人接受,法嗣將絕,雖彭城沙門靜嵩,希其正理, 晝講而夜請教新宗,法泰博諮真諦之業,而傳之。 (三)曇遷:北齊破佛之時,避難於揚都,本是「唯識」 之學者,對攝論懷不審,避居南地時,於桂州刺史蔣君之宅 得「攝論」,嘆為全如意珠,後聞隋興,於彭城弘講之,又 著「疏十卷」。 五、華嚴經之學者:有僧詮、法朗、慧勇、慧藏、靈裕 、曇遷、普安等七人,而以法朗、慧 239頁 勇、慧藏、三人為最。法朗二十五年間講二十遍﹔慧勇雖是 「四論」學者,亦講「華嚴」二十遍,慧藏以「華嚴」為本 宗,不但講之,又著「疏」。 六、大品之學者:有慧思、僧詮、法朗、慧勇、寶瓊、 慧囗、慧隆等七人,而且均屬南方。法朗是「四論」學者, 同時亦講「大品」二十遍﹔慧勇亦是「四論」學者,而講「 大品」二十遍﹔寶瓊以「成實」為主,又講「大品」五遍, 而且著「疏十三卷」﹔慧囗以「成實」為宗,亦講「大品」 二十遍﹔慧隆以「成實」為宗,而講「大品」二十餘遍。 七、三論之學者:有靜藹、 僧詮、法朗、慧布、玄辯 、慧勇、慧哲等七人,除靜藹外,悉屬南方。其中,慧布是 僧詮門下四友 (法朗、玄辯、慧勇、慧布) 之一,是最會得 僧詮所講之「三鄴論」之意義,時人稱曰得意布或號曰思玄 布。後以攝心奉律為事,又常樂禪,誓不講談。後遊北 (河 南) 彰德,學所未聞。從慧可禪師學而悟其意,又寫章疏, 負以六馱還江表,皆送交法朗講說之,知有遺漏,即重往齊 國攜回給法朗,己一無所蓄,唯衣缽而已。又會慧思禪師, 日夜忘食息論大義,慧思以鐵如意拍案歎曰:「萬里空,無 此智者」,坐中千餘人同聞歎悅。又見當時諸人願生西方, 曰:「方土乃淨,我不願,今所願是在化度眾生,蓮華中十 劫受樂,不若處三途行救濟」。慧布不但精通三論,又傳慧 可之禪於南方,又令法朗述先哲所不言者。當時之三論學者 ,悉皆通於四論,故稱四論學者為適當。 240頁 八、法華經之學者:有五人,而以慧思、智顗為最。 慧思俗姓李,南豫州汝陽郡武津人,生於北魏延昌四年 (五一五) 十一月十一日。少以弘恕,慈育而知名。嘗夢梵 僧勸出俗,乃辭親入道。及受具戒,道志彌隆,日唯一食, 不受別供,周旋迎送都皆杜絕,誦「法華」等經三十餘卷數 年間為千遍。所住菴舍為野人所焚,其人感癘病,以赤誠求 懺,乃許之。既受草室,持經如故,其人不久平癒。又夢中 有彌勒,彌陀說法使開悟,故造二像供養。又夢隨從彌勒與 諸眷屬會於龍華,心想我由於釋迦之末法受持「法華」今得 值慈尊,而感傷悲泣,豁然有覺。更讀「妙勝定經」,而歎 禪之功德,發心修尋定友。時值慧文禪師會數百之門弟,慧 思從受正法,修禪而無餘念,得見一生來善惡業相,更驚嗟 而倍勤勇猛,終得自悟法華三昧等。爾來研練愈久,名行遠 聞,學徒日盛。然眾中有精粗而至有是非者,終怨嫉而以鴆 毒,卒不為所傷。又有異道興謀,亦不為之害。於是顧其徒 曰:「大聖在世尚不免流言,況乎我無德。此責是宿業之所 為,豈可逃責,此是私事。可是我佛法不久將滅 (北周破佛 之預言) 應往何處避此難﹖」時冥空有聲曰:「欲修定,往 武當南嶽,是入道之山」。於是北齊武平初 (五七○) 出嵩 陽至光州 (河南汝寧) ,因梁孝元傾,國亂前路斷,權止於 大蘇山,數年而歸從者如市。此地雖是陳、齊之邊境,兵刃 衝突之處,重法者輕生冒險而來,師誨以理味。又以道俗之 福施造金字「般若二十七卷」,金字「法華」,又講二經, 後命智顗代講。答智顗之諮問曰: 241頁 「吾位十信鐵輸而已」。後大蘇山弊於烽警,山侶不安,乃 將四十餘僧趣南嶽,時陳之光大二年 (五六八) 六月二十二 日,慧思五十四歲,智顗三十一歲。慧思一入南嶽,云:「 我住此山十年,以後必遠遊」,且曰:「是吾前所住」。陳 主聞其靈應,召住揚都之栖玄寺,又住瓦官寺。遇雨不濕, 履泥不污。其神異難測。或顯形大小,或藏之,或異香奇色 。臨終,自頂下山腹之道場,大集門徒,連日說法,苦切訶 責,聞者皆心寒。告眾曰:「若有不惜十人身命,常修法華 、般舟三昧、方等懺悔,常坐苦行者,隨其所須,吾自供給 ,必相利益。若無此人,吾將遠去」,而無有答者。因此屏 眾斂念,泯然而終。時小僧靈辯號吼大叫,思開目曰:「汝 是惡魔,我將去,眾聖來迎而在論受生處,何驚動而妨亂吾 耶﹗痴人出去﹗」更攝心而盡。異香滿室內,頂暖身軟,顏 色如常。時陳太建九年 (五七七) 六月二十二日,六十四歲 。 江東之佛教,重義門而輕禪法,慧思慨之而定慧雙開, 晝間談理義,夜間事思擇。由是南北之禪宗無不承緒。所著 是口授而皆成章,有「四十二字門二卷」「無靜行門二卷」 「釋玄論一卷」「安樂行一卷」「次第禪要一卷」「三智觀 門一卷」。 慧文與慧思雖有師資關係,而只是修禪之師,法華三昧 及一乘一心三觀等法是慧思獨悟之法。所以天台教義是始於 慧思禪師而由智者大師大成之。 九、維摩經之講學者:有五人,而警韶講學數遍、寶瓊 、靈裕、智顗均有「疏」。 242頁 十、俱舍論之講學者:此論之初譯者是真諦法師。其講 學者有五人,即真諦、法泰、智愷、智敷、靖嵩。靖嵩雖是 北齊人,當時避破佛之難於南方陳,學此論,至隋開皇十年 (五九○) 傳入北地,故五人皆是南方學者,而以智愷為最 。 智愷﹔俗姓曹,住揚州之寺,與法泰前後往嶺表師事真 諦,筆受「攝論」,七月中「文」「疏」並了,都合為二十 五卷。後又對譯「俱舍論」十月了之,「文」「疏」合數八 十三卷。後延真諦還廣州顯明寺,請重講「俱舍論」,纔得 一遍。真諦於陳光大元年 (五六七) 又應僧宗、法淮、慧忍 等之請,講「攝論」學士七十餘人受之。然而至業品疏第九 卷文猶未盡而於光大二年 (五六八) 八月二十日,以五十一 歲入寂。於是,請真諦續講,至「業品第三卷」又廢之。翌 太建元年 (五六九) 正月十一日,真諦亦入寂。 十一、地持經之講學者:有法上、靈裕、曇遷、曇榮四 人,皆北地學者而以法上為最者,有「文疏」。 十二、仁王經之學者:有四人,北地有曇延、靈裕,而 南地有警韶、智顗,均有講疏。 十三、地論之學者:有四人,慧遷、靈裕、融智、靖嵩 ,均是北方之學者。慧遷是此論之專家,遂稱為十地家之主 。又靈裕是「華嚴」「涅槃」之學者,同時亦以「地論」為 專業。融智常為五百學徒講「涅槃」及「地論」。 243頁 十四、十地經之學者:有法上、慧遠、曇遷等三人,皆 是北方學者。法上講「十地經」並著有「文疏」。慧遠亦在 鄴 (河南彰德) 七夏中講「十地」又著「十地疏七卷」。 十五、勝曇經之學者:有法林、曇延、靈裕三人,皆北 地人,法林於鄴講之,而有七百餘人之聽眾。 十六、大乘起信論之講學者:有智愷、曇遷、曇延三人 。智曇有「起信論一心二門大意一卷」,是此論之最初研究 者。曇遷早就研究此論,並著有「疏」。曇延有「起信論義 疏」。 十七、十誦律之學者:有曇瑗、眾峰、智文三人,皆是 南方學者。 (一)曇瑗:氏族不詳,金陵 (江蘇江寧) 人。以戒律為 主,從諸講席專學「十誦」,學成專講之,聽講者常二百多 人。陳宣帝敕受戒未滿五夏者皆參律肆,敕瑗監檢而令有司 發給衣食。因此律學得更新,帝敕瑗為僧正住光宅寺。太建 年中 (五六九--五八二) 以八十二歲寂於住寺。著有「十誦 疏十卷」「戒宣疏二卷」「羯磨疏二卷」「僧家書儀四卷」 「別集八卷」。 (二)智文:姓陶,丹陽 (江蘇省) 人。初師智成,後從 奉誠寺僧辯,又隨大明寺彖公通練「十誦」諸部。梁大同七 年 (五四一) 敕請於光業寺首開律藏,聽眾二百餘人。梁末 避難於閩,僧宗等執卷請益。又與真諦同止於晉安郡交映法 門,而邊俗受化,酒家毀其笮器,漁者焚其罟網。陳宣帝因 淮淝一戰不利而欠乏軍資,欲用眾僧就運輸之任。於是智文 深護正法,不懼嚴誅,奏曰: 244頁 「聖上誠是宇文,異於欲廢滅三寶者,君子為國亦不失禮儀 ,豈可以上勝福田為胥下之役哉﹖此非唯使敵輕漢,恐亦致 罪尤深」。帝是之而止之。至隋代,柱國武山公郭衍祇深皈 依,與妻子共至寺捨檀,智文依其所請敷演律題,聽侶千餘 無不嗟服。開皇十九年 (五九九) 二月二十日,以九十一歲 入寂。講「十誦」八十五遍,大小乘之戒心、羯磨等二十餘 遍,亦講「金光」「遺教」等。著有「律義疏十二卷」「羯 磨疏四卷」「菩薩戒疏二卷」。僧尼受戒者三千餘人。 陳代南北地諸佛典之研究,如上之外,尚有「楞伽」「 般若」「大集」「四分律」「毗曇論」「金光明經」「新金 光明經」「觀經」「無量壽經」「央堀經」「上生經」「下 生經」「天王經」「方等經」「遺教經」「往生論」「唯識 論」「法性論」「如實論」「婆沙論」「毗尼母論」等。