荷澤大師神會傳
胡適
現代佛教學術叢刊第1冊
(原刊《胡適文存》卷二,1953.12)
大乘文化出版社出版
1980年10月初版
頁29-74


29頁 參考書 神會語錄 敦煌本 六祖壇經 敦煌本 又明藏本 菩提達摩南宗定是非論 敦煌本 歷代法寶記 敦煌本 宗密的慧能神會略傳 圓覺大疏鈔卷三下 (省稱「圭傳 」), 文多錯誤,用宗密圓覺經略疏鈔 (省稱「略鈔」) 及 清遠圓覺經疏鈔隨文要解 (省稱「隨解」) 兩本參校。 宗密 禪門師資承襲圖(省稱「圭圖」) 宗密 禪源諸詮集都序(省稱「禪源序」) 30頁 贊寧 宋高僧傳卷八 (省稱「宋僧傳」) 道原 景德傳燈錄卷五 (省稱「燈錄」) 全唐文 唐文拾遺 曹溪大師別傳 續藏經二編乙,十九套,五冊。 一 神會與慧能 神會,襄陽人,姓高氏。 (圭傳作姓萬,又作姓嵩,皆 字之誤。各書皆作高。) 宋高僧傳說他 年方幼學,厥性惇明。從師傳授五經,克通幽賾 ﹔次尋莊、老,靈府廓然。覽後漢書,知浮圖之說, 由是於釋教留神,乃無仕進之意。辭親投本府國昌寺 顥元禪師下出家。其諷誦群經,易同反掌。全大律儀 ,匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道,學者 駿奔,乃效善財南方參問。裂裳裹足,以千里為跬步 之間耳。…… 居曹溪數載,後遍尋名跡。 宋僧傳所據,似是碑版文字,其言最近情理。王維受神會之 託,作慧能碑文,末段云﹕ 弟子曰神會,遇師於晚景,聞道於中年。 31頁 圭傳與燈錄都說神會初見慧能時,年十四,則不得為「中年 」。慧能死於先天二年(七一三),年七十六。宋僧傳說神會 死於上元元年(七六○),年九十三歲。據此,慧能死時,神 會年已四十六歲,正是所謂「遇師於晚景,聞道於中年。」 圭傳說神會死於乾元元年,年七十五,則慧能死時他只有三 十歲﹔燈錄說他死於上元元年,年七十五,則慧能死時他只 有二十八歲,都不能說是「中年」。以此推之。宋傳似最可 信,王維碑文作於神會生時,最可以為證。 圭傳又說神會先事北宗神秀三年,神秀被召入京 (在七 ○○年), 他才南遊,依曹溪慧能其時年十四。宗密又於慧 能略傳下說﹕ 有襄陽神會,年十四,往謁。因答「無住 (本作 位,依燈錄改) 為本,見即是主。」 (主字本作性, 依燈錄改。) 杖 (本作校,略鈔作杖,隨解云,以杖 試為正。) 試諸難,夜喚審問,兩心既契,師資道合 。 神會北遊,廣其見聞,於西京受戒。景龍年中 ( 西曆七○七∼七○九), 卻歸曹溪。大師知其純熟, 遂默授密語。緣達摩懸記,六代後命如懸絲,遂不將 法依出山。 (圓覺大疏鈔卷三下。) 宗密在禪門師資承襲圖堣煄u祖宗傳記」云﹕ 年十四來謁和尚。和尚問﹕「知識遠來大艱辛, 將本來否﹖」答﹕「將來。」「若有本,即合識主。 」答﹕「神會以無住為本,見即是主。」大師云﹕「 遮沙彌爭敢取次語﹗」便 32頁 以杖亂打。師於杖下思惟,「大善知識,歷劫難逢。 今既得遇,豈悟身命﹖」 傳燈錄全採此文,幾乎不改一宇。宗密自言是根據于「祖宗 傳記」,可見此種傳說起于宗密之前。宗密死于會昌五年 ( 八四一), 已近九世紀中葉了。其時神會久已立為第七祖, 此項傳說之起來,當在八世紀下期至九世紀之間。宋僧傳多 採碑傳,便無此說,故知其起於神會死後,是碑記所不載的 神話。 大概神會見慧能時,已是中年的人﹔不久慧能便死了。 敦煌本壇經說﹕先天二年,慧能將死,與眾僧告別,法海等 眾僧聞已,涕淚悲泣,唯有神會不動,亦不悲泣。六祖言﹕ 「神會小僧,卻得善等, (明藏本作「善不善等」。) 毀譽 不動。餘者不得。……」 最可注意的是慧能臨終時的預言,----所謂「懸記」﹕ 上座法海向前言,「大師,大師去後,衣法當付 何人﹖」大師言,「法即付了,汝不須問。吾滅後二 十餘年,邪法遼亂,惑我宗旨,有人出來,不惜身命 ,第佛教是非,豎立宗旨,即是吾正法。衣不合轉。 …… 此一段今本皆無,僅見於敦煌寫本壇經,此是壇經最古之本 ,其書成於神會或神會一派之手筆,故此一段暗指神會在開 元、天寶之間「不惜身命,第佛教是非,豎立宗旨」的一段 故事。 33頁 更可注意的是明藏本的壇經 (縮刷藏經本) 也有一段慧 能臨終的懸記,與此絕不相同,其文云﹕ 又云﹕吾去七十年,有二菩薩從東方來,一出家 ,一在家,同時興化,建立吾宗,締緝伽籃,昌隆法 嗣。 這三十七個字,後來諸本也都沒有。明藏本壇經的原本出於 契嵩的改本。契嵩自稱得著「曹溪古本」,其實他的底本有 兩種,一是古本壇經,與敦煌本相同﹔一是曹溪大師別傳﹖ 有日本傳本。依我的考證,曹溪大師別傳作於建中二年 (七 八一), 正當慧能死後六十八年,故作者捏造這段懸記。契 嵩當十一世紀中葉,已不明瞭神會當日「豎立宗旨」的故事 了,故改用了這一段七十年後的懸記。 (參看我的「跋曹溪 大師別傳」。) 二十餘年後建立宗旨的預言是神會一派造出來的,此說 有宗密為證。宗密在禪門師資承襲圖婸﹛R 傳末又云﹕和尚 (慧能) 將入涅槃,默授密語於 神會,語云﹕「從上已來,相承准的,只付一人。內 傳法印,以印自心,外傳袈裟,標定宗旨。然我為此 衣,幾失身命。達摩大師懸記云﹕至六代之後,命如 懸絲。即汝是也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在此, 即須過嶺。二十年外,當弘此法,廣度眾生。」 這是一證。宗密又引此傳云﹕ 34頁 和尚臨終,門人行滔、超俗、法海等問和尚法何 所付。和尚云,「所付囑者,二十年外,於北地弘揚 。」又問課人。答云,「若欲知者,大庚嶺上,以網 取之。」 (原注﹕相傳云,嶺上者,高也,荷澤姓高 ,故密示耳。) 這是二證。凡此皆可證壇經是出於神會或神會一派的手筆。 敦煌寫本壇經留此一段二十年懸記,使我們因此可以考知壇 經的來歷,真是中國佛教史的絕重要史料。關於壇經問題, 後文有詳論。 二 滑臺大雲寺定宗旨 宋僧傳說神會 居曹溪數載,後遍尋名跡。開元八年(七二○), 敕配住南陽龍興寺。續於洛陽大行禪法,聲彩發揮。 開元八年,神會已五十三歲,始住南陽龍興寺。神會語錄第 一卷中記南陽太守王粥(弼﹖)及內鄉縣令張萬頃問法的事, 又記神會在南陽,見侍御史王維,王維稱「南陽郡有好大德 ,有佛法甚不可思議。」 圭傳說﹕ 又因南陽答王趙公三車義,名漸聞於名賢。 35頁 王趙公即王琚,是玄宗為太子時同謀除太平公主一黨的大功 臣,封趙國公。開元、天寶之間,他做過十五州的刺史,兩 郡的太守。十五州之中有鄧州,他見神會當是他做鄧州剌史 的時代,約在開元晚年。 (他死在天寶五年。) 三車問答全 文見神會語錄第一卷。 據南宗是非論 (神會語錄第二卷) 神會於開元二十年 ( 七三二) 正月十五日在滑臺大雲寺設無遮大會,建立南宗宗 旨,並且攻擊當日最有勢力的神秀門下普寂大師。這正是慧 能死後的二十年。圭傳說﹕ 能大師滅後二十年中,曹溪頓旨沉廢於荊、吳, 嵩嶽漸門熾盛於秦、洛。普寂禪師,秀弟子也,謬稱 七祖,二京法主,三帝門師,朝臣歸崇,敕使監衛。 雄雄若是,誰敢當衝﹖岭南宗途,甘從毀滅。 此時確是神秀一派最得意之時。神秀死於神龍二年(七○六) ,張說作大通禪師碑,稱為「兩京法主,三帝國師。」 (帝 謂則天帝、中宗、睿宗。) 神秀死後,他的兩個大弟子,普 寂和義福,繼續受朝廷和民眾的熱烈的尊祟。義福死於開元 二十四年,謚為大智禪師﹔普寂死於二十七年,謚為大照禪 師。神秀死後,中宗為他在嵩山嶽寺起塔,此寺遂成為此宗 的大本營,故宗密說「嵩嶽漸門熾盛於秦、洛。」 張說作神秀的碑,始詳述此宗的傳法世系如下﹕ 自菩提達摩天竺東來,以法傳慧可,慧可傳僧璨 ,僧璨傳道信,道信傳弘忍,繼明重跡 36頁 ,相承五光。(全唐文二三一。) 這是第一次記載此宗的傳法世系。李邕作嵩嶽寺碑,也說﹕ 達摩菩薩傳法於可,可付於璨,璨受 (授﹖) 於 信,信恣 (資﹖) 於忍,忍遺於秀,秀鐘於今和尚寂 。(全唐文二六三。) 這就是宗密所記普寂「謬稱七祖」的事。神會語錄(第三卷) 也說﹕ 今普寂禪師自稱第七代,妄豎和尚 (神秀) 為第 六代。 李邕作大照禪師碑,也說普寂臨終時誨門人曰﹕吾受託先師 ,傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可,可進於璨,璨鐘於信, 信傳於忍,忍授於大通,大通貽於吾,今七葉矣。(全唐文 二六二。) 嚴挺之作義福的碑 (全唐文二八○),也有同樣的世系﹕ 禪師法輪始自天竺達摩,大教東派三百餘年,獨 稱東山學門也。自可、璨、信、忍,至大通,遞相印 屬。大通之傳付者,河東普寂與禪師二人,即東山繼 德七代於茲矣。 這個世系本身是否可信,那是另一問題,我在此且不討 論。當時神秀一門三國師,他們的權威遂使這世系成為無人 敢疑的法統。這時候,當普寂和義福生存的時候,忽然有一 個和尚出來指斥這法統是偽造的,指斥弘忍不曾傳法給神秀 ,指出達摩一宗的正統法嗣是慧能而不是神秀,指 37頁 出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳。----這個和尚便 是神會。 圭傳又說﹕ 法信衣服,數被潛謀。傳授碑文,兩遇磨換。 圭圖也說﹕ 能和尚滅度後,北宗漸教大行,因成頓門弘傳之 障。曹溪傳授碑文,已被磨換。故二十年中,宗教沉隱 。 磨換碑文之說,大概全是捏造的話。慧能死後未必有碑誌。 許多年之後,王維受神會之託作慧能的碑文,其文尚存 (全 唐文三二六), 文中不提及舊有碑文,更沒有磨換的話。 歷代法寶記 (大正大藏經五十一卷,頁一八二) 說慧能 死後,「太常寺丞韋據造碑文,至開元七年,被人磨改,別 造碑文。近代報修,侍郎宋鼎撰碑文。」宋鼎撰碑,也是神 會爭法統時期的事。宋僧傳的慧能傳記「會於洛陽荷澤寺崇 樹能之影堂,兵部侍郎宋鼎為碑焉。」趙明誠金石錄七,第 一千二百九十八件是「唐曹溪能大師碑」,注云﹕「宋泉 ( 鼎) 撰,史惟則八分書,天寶十一載二月。」集古錄目作天 寶七載。 (碑在邢州。) 今據巴黎所藏敦煌本之南宗定是非論及神會語錄第三殘 卷所記,滑臺大雲寺定南宗宗旨的事,大致如下。 38頁 唐開元二十年正月十五日,神會在滑臺大雲寺演說「菩 提達摩南宗」的歷史,他大膽地提出一個修改的傳法世系, 說﹕ 達摩……傳一領袈裟以為法信,授與惠可,惠可 傳僧璨,璨傳道信,道信傳弘忍,弘忍傳惠能,六代 相承,連綿不絕。 他說﹕ 神會今設無遮大會,兼莊嚴道場,不為功德,為 天下學道者定宗旨,為天下學道者辨是非。 他說﹕ 秀禪師在日,指第六代傳法袈裟在韶州,口不自 稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代,妄豎和尚為第 六代,所以不許。 他又說,久視年中,則天召秀和尚入內,臨發之時,秀和尚 對諸道俗說﹕ 韶州有大善知識,元是東山忍大師付屬,佛法盡 在彼處。 這都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了,死人無 可對證,故神會之說無人可否證。但他又更進一步,說傳法 袈裟在慧能處,普寂的同學廣濟曾於景龍三年十一月到韶州 去偷此法衣。此時普寂尚生存,但此等事也無人可以否證, 只好聽神會自由捏造了。 39頁 當時座下有崇遠法師,人稱為「山東遠」,起來質問道 ﹕ 普寂碑師名字蓋國,天下知聞,眾口共傳,不可 思議。如此苦相非斥,豈不與身命有讎﹖ 神會侃侃地答道﹕ 我自料簡是非,定其宗旨。我今謂弘揚大乘,建 立正法,令一切眾生知聞,豈惜身命﹖ 這種氣概,這種搏獅子的手段,都可以震動一時人的心魄, 故滑臺定宗旨的大會確有「先聲奪人」的大勝利。先聲奪人 者,只是先取攻勢,叫人不得不取守勢。神會此時已是六十 七歲的老師。我們想像一個眉髮皓然的老和尚,在這莊嚴道 場上,登師子座,大聲疾呼,攻擊當時「勢力連天」的普寂 大師,直指神秀門下「師承是傍,法門是漸」 (宗密承襲圖 中語), 這種大膽的挑戰當然能使滿座的人震驚生信。即使 有少數懷疑的人,他們對於神秀一門的正統地位的信心也遂 不能不動搖了。所以滑臺之會是北宗消滅的先聲,也是中國 佛教史上的一大革命。圭傳說他「龍鱗虎尾,殉命忘軀」, 神會這一回真可說是「批龍鱗,履虎尾」的南宗急先鋒了。 三、 菩提達摩以前的傳法世系 在滑臺會上,崇遠法師問﹕ 唐國菩提達摩既稱其始,菩提達摩西國復承誰後 ﹖又經幾代﹖ (語錄第三卷。) 40頁 這一問可糟了﹗自神秀以來,只有達摩以下的世系,卻沒有 人提起達摩以前的世系問題。神會此時提出一個極大膽而又 大謬誤的答案,他說﹕ 菩提達摩為第八代。……自如來付西國與唐國, 總經有一十三代。 這八代是﹕ 如來 (1) 迦葉 (2) 阿難 (3) 末田地 (4) 舍那婆斯 (5) 優婆崛 (6) 須婆蜜(當是「婆須蜜」之誤。) (7) 僧伽羅叉 (8) 菩提達摩 崇遠又問﹕ 據何得知菩提達摩西國為第八代﹖ 41頁 神會答道﹕ 據禪經序中,具明西國代數。又惠可禪師親於嵩 山少林寺問菩提達摩,答一如禪經序中說。 在這一段話堙A神會未免大露出馬腳來了﹗禪經即是東 晉佛陀跋陀羅在廬山譯出的達摩多羅與佛大先二人的「修行 方便論」,俗稱為禪經。其首段有云﹕ 佛滅度後,尊者大迦葉,尊者阿難,尊者末田地 ,尊者舍那婆斯,尊者優婆崛,尊者婆須蜜,尊者僧 伽羅叉,尊者達摩多羅,乃至尊者不若蜜多羅,諸持 法者,以此慧燈,次第傳授。我今如其所聞而說是義 。 神會不懂梵文,又不考歷史,直把達摩多羅 (Dharmatrata) 認作了菩提達摩 (Bodhidharma)。 達摩多羅生在「晉中興 之世」, (見出三藏記十,焦鏡法師之後出雜阿毗曇心序。 ) 禪經在晉義熙時已譯出,其人遠在菩提達摩之先。神會這 個錯誤是最不可恕的。他怕人懷疑,故又造出惠可親問菩提 達摩的神話。前者還可說是錯誤,後者竟是有心作偽了。 但當日的和尚,尤其是禪宗的和尚,大都是不通梵文又 不知歷史的人。當時沒有印板書,書籍的傳播很難,故考證 校勘之學無從發生。所以神會認達摩多羅和菩提達摩為一個 人,不但當時無人斥駁,歷千餘年之久也無人懷疑。敦煌寫 本中往往有寫作「菩提達摩多羅」的﹗ 42頁 但自如來到達摩,一千餘年之中,豈止八代﹖故神會的 八代說不久便有修正的必要了。北宗不承認此說,於是有東 都淨覺的七代說,只認譯出楞伽經的求那跋陀羅為第一祖, 菩提達摩為第二祖。 (敦煌寫本楞伽師資記,倫敦與巴黎各 有一本。) 多數北宗和尚似固守六代說,不問達摩以上的世 系,如杜朏之傳法寶記 (敦煌寫本,巴黎有殘卷。) 雖引禪 經序,而仍以達摩為初祖。南宗則紛紛造達摩以上的世系, 以為本宗光寵,大率多引據付法藏傳,有二十三世說,有二 十四世說,有二十五世說,又有二十八九世說。唐人所作碑 傳中,各說皆有,不可勝舉。又有依據僧祐傳出三藏記中之 薩婆多部世系而立五十一世說的,如馬祖門下的惟寬即以達 摩為五十一世,慧能為五十六世。 (見白居易傳法堂碑) 但 八代太少,五十一世又太多,故後來漸漸歸到二十八代說。 二十八代說是用付法藏傳為根據,以師子比丘為第二十三代 ﹔師子以下,又偽造四代,而達摩為第二十八代。此偽造的 四代,紛爭最多,久無定論。宗密所記,及日本所傳,如下 表﹕ (23)師子比丘 (24)舍那婆斯 (25)優婆崛 (26)婆須密 (27)僧伽羅叉 43頁 (28)達摩多羅 直到北宋契嵩始明白此說太可笑,故升婆須密為第七代,師 子改為第二十四代,而另偽造三代如下﹕ (25)婆舍斯多 (26)不如密多 (27)般若多羅 (28)菩提達摩 今本之景德傳燈錄之二十八祖,乃是依契嵩此說追改的,不 是景德原本了。 二十八代之說,大概也是神會所倡,起於神會的晚年, 用來替代他在滑臺所倡的八代說。我所以信此說也倡於神會 ,有兩層證據。第一,敦煌寫本的六祖壇經出於神會一系, 上文我巳說過了。其中末段已有四十世說,前有七佛,如來 為第七代,師子為第三十代,達摩為第三十五代,慧能為四 十代。自如來到達摩共二十九代,除去旁出的末田地,便是 二十八代。這一個證據使我相信此說出於神會一系之手。但 何以知此說起於神會晚年呢﹖第二,李華作天臺宗左溪大師 碑 (全唐文三二○),已說﹕ 佛以心法付大迦葉,此後相承,凡二十九世。至 梁、魏間,有菩薩僧菩提達摩禪師傳楞 44頁 伽法。 左溪即是玄朗,死於天寶十三載 (七五四), 其時神會尚未 死,故我推想此說記於神會晚年,也許即是他自己後來改定 之說。但南宗定是非論作於開元二十年,外間巳有流傳,無 法改正了,故敦煌石室媮棓O存此最古之八代說,使我們可 以窺見此說演變的歷史。 二十八代說的前二十三代的依據是付法藏傳。付法藏傳 即是付法藏因緣傳 (縮刷藏經「藏」九) 號稱「元魏西域三 藏吉迦夜共曇曜譯」。此書的真偽,現在已不容易考了。但 天臺智顗在隋開皇十四年 (五九四) 講摩訶止觀,已用此傳 ,歷敘付法藏人,自迦葉至師子,共二十三人,加上末田地 ,則為二十四人。天臺一宗出於南嶽慧思,慧思出於北齊慧 文,慧文多用龍樹的諸論,故智顗說他直接龍樹,「付法藏 中第十三師。」南嶽一宗本有「九師相承」之說,見於唐湛 然的止觀輔行傳弘決卷第一。但智顗要尊大其宗門,故掃除 此說,而採用付法藏傳,以慧文直接龍樹,認「龍樹是高祖 師。」這是天臺宗自造法統的歷史。後來神秀一門之六代法 統,和南宗的八代說與十八代等說,似是抄智顗定天臺法統 的故智。付法藏傳早經天臺宗採用了,故南宗也就老實採用 此書做他們的根據了。 宋高僧傳在慧能傳中說﹕ 弟子神會,若顏子之於孔門也。勤勤付囑,語在 會傳。 (按會傳無付囑事。) 會於洛陽荷澤 45頁 寺祟樹能之真堂,兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈, 從如來下西域諸祖外,震旦凡六祖,盡圖繢其影。太 尉房琯作六葉圖序。 神會在洛陽所序「西域諸祖」,不知是八代,還是二十八代 。可能已是二十八代了。 四、頓悟的教義 神會在滑臺、洛陽兩處定南宗宗旨,豎立革命的戰略, 他作戰的武器只有兩件﹕一是攻擊北宗的法統,同時建立南 宗的法統﹔一是攻擊北宗的漸修方法,同時建立頓悟法門。 上兩章已略述神會爭法統的方法了,本章要略述神會的頓悟 教旨。 宗密在圓覺大疏鈔卷三下,禪門師資承襲圖,及禪源諸 詮集都序堙A都曾敘述神會的教旨。我們先看他怎麼說。宗 密在大疏鈔婸〃澤一宗的教義是﹕ 謂萬法既空,心體本寂,寂即法身。即寂而知, 知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源清 淨心也。是自然本有之法。言「無念為宗」者,既悟 此法本寂本知,理須稱本用心,不可遂起妄念。但無 妄念,即是修行。故此一門宗於無念。 在承襲圖與禪源序堙A宗密述荷澤一宗的教義,文字略相同 。今取禪源序為主,述神會的宗旨如下﹕ 46頁 諸法如夢,諸聖同說。故妄念本寂,塵境本空。 空寂之心,靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷 任悟,心本自知,不藉緣生,不因境起。知之一字, 眾妙之門。由無始迷之,故妄執身心為我,起貪瞋等 念。若得善友開示,頓悟空寂之知。知且無念無形, 誰為我相人相﹖覺諸相空,心自無念。念起即覺,覺 之即無。修行妙門,唯在此也。故雖備修萬行,唯以 無念為宗。但得無念知見,則愛惡自然淡泊,悲智自 然增明,罪業自然斷除,功行自然增進。既了諸相非 相,自然無修之修。煩惱盡時,生死即絕。生滅滅已 ,寂照現前。應用無窮,名之為佛。 宗密死在會昌元年(八四一),離神會的時代不遠,他又 自認為神會第四代法嗣,故他的敘述似乎可以相信,但我們 終覺得宗密所敘似乎不能表現神會的革命精神,不能叫我們 明白他在歷史上佔的地位。我們幸有敦煌寫本的神會語錄三 卷,其中所記是神會的問答辨論,可以使我們明白神會在當 日爭論最猛烈、主張最堅決的是些什麼問題。這些問題,舉 其要點,約有五項﹕ 一、神會的教義的主要點是頓悟。頓悟之說,起源甚早 ,最初倡此說的大師是慧遠的大弟子道生,即是世俗稱為「 生公」的。道生生當晉、宋之間,死於元嘉十一年(四三四) 。他是「開山祖師」,即是慧能、神會的遠祖。慧皎高僧傳 說﹕ 生既潛思日久,徹悟言外,乃喟然歎曰,「夫象 以盡意,得意則象忘。言以詮理,入理 47頁 則言息。自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓 義。若忘筌取魚,始與可言道矣」。於是校練空有, (此三字從僧祐原文,見出三藏記十五) 研思因果, 乃言「善不受報」「頓悟成佛」。又著二諦論,佛性 當有論,法身無色論,佛無淨土論,應有緣論等,籠 罩舊說,妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與奪之聲 紛然競起。又六卷泥洹 (涅槃經) 先至京都,生剖析 經理,洞入幽微,乃說一闡提人皆得成佛。 (一闡提 人,梵文icchantika,是不信佛法之人。) 於時大涅 槃經未至此土。孤明先發,獨見忤眾,於是舊學僧黨 以為背經邪說,譏忿滋甚。遂顯於大眾,擯而遣之。 生於四眾之中正容誓曰,「若我所說反於經義者,請 於現身即表厲疾。若與實相不相違背者,愿捨壽之時 據師子座。」言竟,拂衣而逝。……以元嘉七年投跡 廬嶽,銷影巖阿,怡然自得。俄而大涅槃經至於京都 ,果稱闡提皆有佛性,與前所說,若合符契。生既獲 斯經,尋即建講。以宋元嘉十一年冬十月庚子﹔於廬 山精舍升於法座,……法席將畢,……端坐正容隱几 而卒。……於是京邑諸僧內慚自疚,追而信服。 (卷 七。此傳原文出於僧祐所作道生傳,故用出三藏記十 五所收原傳校改。) 這是中國思想對於印度思想的革命的第一大炮。革命的武器 是「頓悟」。革命的對象是那積功積德,調息安心等等繁瑣 的「漸修」工夫。生公的頓悟論可以說是「中國禪」的基石 ,他的「善不受報」便是要打倒那買賣式的功德說,他的「 佛無淨土論」便是要推翻他的老師 (慧遠) 提倡的淨 48頁 土教,他的「一闡提人皆得成佛」便是一種極端的頓悟論。 我們生在千五百年後,在頓宗盛行之後,聽慣了「放下屠刀 立地成佛」的話頭,所以不能了解為什麼在當日道生的頓悟 論要受舊學僧黨的攻擊擯逐。須知頓漸之爭是一切宗教的生 死關頭,頓悟之說一出,則一切儀式禮拜懺悔念經念佛寺觀 佛像僧侶戒律都成了可廢之物了。故馬丁路得提出一個自己 的良知,羅馬天主教便坍塌了半個歐洲。故道生的頓悟論出 世,便種下了後來頓宗統一中國佛教的種子了。 慧皎又說﹕ 時人以生推闡提得佛,此語有據,「頓悟」「不 受報」等,時亦憲章。宋太祖嘗述生頓悟義,沙門僧 弼等皆設巨難。帝曰,「若使逝者可興,豈為諸君所 屈﹖」 後龍光 (虎邱龍光寺) 又有沙門寶林……祖述生 公諸義。……林弟子法寶……亦祖述生義。 此外,祖述頓悟之說的,還有曇斌、道猷、法瑗等,皆見於 高僧傳(卷八)。道猷傳中說﹕ 宋文帝 (太祖) 簡問慧觀,「頓悟之義,誰復習 之」答云,「生弟子道猷。」即敕臨川郡發遣出京。 既至,即延入宮內,大集義僧,命猷伸述頓悟。時競 辯之徒,關責互起。猷既積思參玄,又宗源有本,乘 機挫銳,往必摧鋒。帝乃撫几稱快。 道生與道猷提倡頓悟,南京皇宮中的頓漸之辯論,皆在五世 紀的前半。中間隔了三百年,才有神 49頁 會在滑臺、洛陽大倡頓悟之說。 頓悟之說在五世紀中葉曾引起帝王的提倡,何以三百年 間漸修之說又佔了大勝利呢﹖此中原因甚多,最重要的一個 原因是天臺禪法的大行。天臺一宗注重「止觀」雙修,便是 漸教的一種。又有「判教」之說,造成一種煩瑣的學風。智 顗本是大學者,他的學問震動一世,又有陳、隋諸帝的提倡 ,故天臺的煩瑣學風遂風靡了全國。解釋「止觀」二字,搖 筆便是十萬字﹗ 智者大師的權威還不曾衰歇,而七世紀中又出了一個更 偉大的頊瑣哲學的大師----玄奘。玄奘不滿意於中國僧徒的 閉門虛造,故捨命留學印度十多年,要想在佛教的發源地去 尋出佛教的真意義。不料他到印度的時候,正是印度佛教的 煩瑣哲學最盛的時候。這時候的新煩瑣哲學便是「唯識」的 心理學和「因明」的論理學。心理的分析可分到六百六十法 ,說來頭頭是道,又有因明學作護身符,和種種無意義的陀 羅尼作引誘,於是這種印度煩瑣哲學便成了世界思想史上最 細密的一大系統。偉大的玄奘投入了這個大蛛網堙A逃不出 來,便成了唯識宗的信徒與傳教士。於是七世紀的中國便成 了印度煩瑣哲學的大殖民地了。 菩提達摩來自南印度,本帶有一種刷新的精神,故達摩 對於中國所譯經典,只承認一部楞伽經,楞伽即是錫蘭島, 他所代表的便是印度的「南宗」。達摩一宗後來便叫做「楞 伽宗」,又叫做「南天竺一乘宗 (見道宣續僧傳卷三十五法 沖傳,我另有「楞伽宗考」。) 他們注重苦行苦修,看輕一 50頁 切文字魔障,雖然還不放棄印度的禪行,已可以說是印度佛 教中最簡易的一個宗派了。革命的中國南宗出於達摩一派, 也不是完全沒有理由的。 但在那煩瑣學風之下,楞伽宗也漸漸走到那講說註疏的 路上去了。道宣續僧傳 (三十五) 所記楞伽宗二十八人之中 ,十二人便都著有楞伽經的疏抄,至七十餘卷之多﹗神秀住 的荊州玉泉寺便是智者大師手創的大寺,正是天臺宗的一個 重鎮。故神秀一派雖然仍自稱「楞伽宗」, (有敦煌本的淨 覺楞伽師資記可證。) 這時候的楞伽宗已不是菩提達摩和慧 可時代那樣簡易的苦行學派了。神秀的五方便論 (有敦煌本 ) 便是一種煩瑣哲學。 (參看宗密圓覺大疏鈔卷三下所引五 方便論。) 簡易的「壁觀」成了煩瑣哲學,苦行的教義成了 講說疏抄。 (古人所謂「抄」乃疏之疏,如宗密的大疏之外 又有「疏抄」,更煩瑣了。) 隱遯的頭陀成了「兩京法主, 三帝門師」,便是革命的時機到了。 那不識字的盧行者 (慧能) 便是楞伽宗的革命者,神會 便是他的北伐急先鋒。他們的革命旗幟便是「頓悟」。神會 說﹕ 世間有不思議,出世間亦有不思議。世間不思議 者,若有布衣頓登九五,即是世間不思議。出世間不 思議者,十信初發心,一念相應,便成正覺,於理相 應,有何可怪﹖此明頓悟不思議。(第一卷,下同。) 他的語錄中屢說此義。如云﹕ 51頁 如周太公、傳說皆竿釣板築,(簡)在帝心,起自 匹夫,位頓登臺輔,豈不是世間不思議事﹖出世不思 議者,眾生心中具貪愛無明宛然者,遇真善知識,一 念相應,便成正覺,豈不是出世間不思議事﹖ 他又說﹕ 眾生見性成佛道,又龍女須臾發菩提心,便成正 覺。又欲令眾生入佛知見,不許頓悟,如來即合遍說 五乘。今既不言五乘,唯言入佛知見,約斯經義,只 顯頓門。唯存一念相應,實更非由階漸。相應義者, 謂見無念者,謂了自性者,謂無所得。以無所得,即 如來禪。 他又說﹕ 發心有頓漸,迷悟有遲疾。迷即累劫,悟即須臾 。……譬如一綟之絲,其數無量。若合為繩,置於木 上,利劍一斬,一時俱斷。絲數雖多,不勝一劍。發 菩薩心人,亦復如是。若遇真正善知識,以諸方便直 示真如,用金剛慧斷諸位地煩惱,豁然曉悟,自見法 性本來空寂,慧利明了,通達無礙。證此之時,萬緣 俱絕,琩F妄念一時頓盡,無邊功德應時等備。 這便是神會的頓悟說的大意。頓悟說是他的基本主張,他的 思想都可以說是從這一點上引申出來的。下文所述四項,其 實仍只是他的頓悟說的餘義。 二、他的「定慧等」說。他答哲法師說﹕ 52頁 念不起,空無所有,名正定。能見念不起空無所 有,名為正慧。即定之時是慧體,即慧之時是定用。 即定之時不異慧,即慧之時不異定。即定之時即是慧 ,即慧之時即是定。 這叫做「定慧等」。故他反對北宗大師的禪法。他說﹕ 經云﹕「若學諸三昧,是動非坐禪。心隨境界流 ,云何名為定﹖」若指此定為是者,維摩詰即不應訶 舍利弗宴坐。 他又很懇摯地說﹕ 諸學道者,心無青黃赤白,亦無出入去來及遠近 前後,亦無作意,亦無不作意。如是者謂之相應也。 若有出定入定及一切境界,非論善惡,皆不離妄心。 有所得並是有為,全不相應。 若有坐者,「凝心入定,住心看淨,起心外照, 攝心內證」者,此障菩提未與菩提相應,何由可得解 脫﹖ 此條所引「凝心入定」十六字據語錄第三殘卷所記,是北宗 普寂與降魔藏二大師的教義。神會力闢此說,根本否認坐禪 之法﹕ 不在坐堙T若以坐是為,舍利弗宴坐林間,不應 被維摩詰訶。 神會自己的主張是「無念」。他說﹕ 53頁 決心證者,臨三軍際,白刃相向下,風刀解身, 日見無念,堅如金剛,毫微不動。縱見琩F佛來,亦 無一念喜心。縱見琩F眾生一時俱滅,亦不起一念悲 心。此是大丈夫,得空平等心。 這是神會的無念禪。 三、怎麼是無念呢﹖神會說﹕ 不作意即是無念。……一切眾生心本無相。所言 相者,並是妄心。何者是妄﹖所作意住心,取空取淨 ,乃至起心求證菩提涅槃,並屬虛妄。但莫作意,心 自無物。即無物心,自性空寂。空寂體上,自有本暫 ,謂知以為照用。故般若經云,「應無所住而生其心 。」應無所住,本寂之用。而生其心,但莫作意,自 當悟入。 無念只是莫作意。調息住心,便是作意﹔看空看淨,以至於 四禪定,四無色定境界,都是作意。所以他說,「乃至起心 求證菩提涅槃,並屬虛妄。」後來的禪宗大師見人說「出三 界」,便打你一頓棒,問你出了三界要往何處去。起心作意 成佛出三界,都是愚癡妄見,所以此宗說「無念為本」。 四、神會雖說無念,然宗密屢說荷澤主張「知之一字, 眾妙之門」,可見此宗最重知見解脫。當日南北二宗之爭, 根本之點只是北宗重行,而南宗重知,北宗重在由定發慧, 而南宗則重在 54頁 以慧攝定。故慧能、神會雖口說定慧合一。其實他們只認得 慧,不認得定。此是中國思想史上的絕大解放。禪學本已掃 除了一切文字障和儀式障,然而還有個禪定在。直到南宗出 來,連禪定也一掃而空,那才是澈底的解放了。 未得修行,但得知解。以知解久薰習故,一切攀 緣妄想,所有重者,自漸輕微。神會見經文所說,光 明王,……帝釋梵王等,具五欲樂甚於今日百千萬億 諸王等,於般若波羅蜜唯則學解,將解心呈問佛,佛 即領受印可。得佛印可,即可捨五欲樂心,便證正位 地菩薩。 這是完全側重知解的方法。一個正知解,得佛印可後,便證 正位地菩薩。後來禪者,為一個知見,終身行腳,到處尋來 大善知識,一朝大澈大悟,還須請求大師印可,此中方法便 是從這堨X來的。 五、中國古來的自然哲學,所謂道家,頗影響禪學的思 想。南宗之禪,並禪亦不立,知解方面則說頓悟,實行方面 則重自然。宗密所謂「無修之修」,即是一種自然主義。神 會此卷中屢說自然之義。如他答馬擇問云﹕ 僧立因緣,不立自然者,僧之愚過。道士唯立自 然,不立因緣者,道士之愚過。 僧家自然者,眾生本性也。又經云,眾生有自然 智,無師智,謂之自然。道士因緣者,道能生一,一 能生二,二能生三,從三生萬物,因道而生。若其無 道,萬物不生。今言萬物 55頁 者,並屬因緣。 這是很明白的承認道家所謂自然和佛家所謂因緣同是一理。 至於承認自然智無師智為自然,這更是指出一頓悟的根據在 於自然主義,因為有自然智,故有無修而頓悟的可能。所以 神會對王維說﹕ 眾生若有修,即是妄心,不可得解脫。 這是純粹的自然主義了。 語錄第一卷首幅有一段論自然,也很可注意。神會說﹕ 無明亦自然。 問,無明若為自然。神會答道﹕ 無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性,佛性依 無明,兩相依,有則一時有。覺了者即佛性,不覺了 即無明。 問,若無明自然者,莫不同於外道自然耶﹖神會答道﹕ 道家自然同,見解有別。 神會指出的差別其實很少,可以不論。所可注意者,神會屢 說不假修習,剎那成道﹔都是自然主義的無為哲學。如說﹕ 修習即是有為諸法。 56頁 如說﹕ 生滅本無,何假修習﹖ 又如說﹕ 三事不生,是即解脫。心不生即無念,智不生即 無知。慧不生即無見。通達此理者,是即解脫。 又如說﹕ 大乘定者,不用心,不看靜,不觀空,不住心, 不澄心,不遠看,不近看,無十方,不降伏,無怖畏 ,無分別,不沉空,不住寂,一切妄相不生,是大乘 禪定。 凡此諸說,皆只是自然,只是無為。所謂無念,所謂不作意 ,也只是自然無為而已。後來馬祖教人「不斷不造,任運自 在,任心即為修」﹔更後來德山臨濟都教人無為無事,做個 自然的人,----這都是所謂「無念」,所謂「莫作意」,所 謂「自然」,所謂「無修之修」。 總之,神會的教義在當日只是一種革命的武器,用頓悟 來打倒漸修,用無念來打倒一切住心入定求佛作聖等等妄念 ,用智慧來解除種種無明的束縛。在那個漸教大行,煩瑣學 風彌漫全國的時代,這種革命的思想自然有絕大的解放作用 。但事過境遷之後,革命已成功了,「頓悟」之說已成了時 髦的口號了,漸修的禪法和煩瑣的學風都失了權威了,---- 在這時候,後人回頭看看當 57頁 日革命大將慧能、神會的言論思想,反覺得他們的議論平淡 尋常,沒有多少東西可以滿足我們的希冀。這種心理,我們 可以在宗密的著作堿搘X。宗密自稱是荷澤法嗣,但他對於 神會的教義往往感覺一種吶吶說不出的不滿足。他在師資承 襲圖堣w說﹕ 荷澤宗者,尤難言述。 所以尤難言者,頓悟與無念在九世紀已成了風尚,巳失了當 日的鋒芒與光彩,故說來已不能新鮮有味了﹔若另尋積極的 思想,則又尋不出什麼,所以「尤難言述」了。宗密在大疏 鈔堙A態度更明白了,他說頓悟是不夠的,頓悟之後仍須漸 修,這便是革命之後的調和論了。 寂知之性舉體隨緣,作種種門,方為真見。寂知 如鏡之淨明,諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。 但為當時漸教大興,頓宗沉廢,務在對治之說,故唯 宗無念,不立諸緣。如對未識鏡體之人,唯云淨明是 鏡,不言青黃是鏡。今於第七家 (即荷澤一宗) 亦有 揀者,但揀後人局見。非揀宗師。……於七宗中,若 統圓融為一,則七皆是﹔若執各一宗,不通餘宗者, 則七皆非。 這是很不滿意於神會的話,其時革命的時期已過去七八十年 了,南宗革命的真意義巳漸漸忘了,故宗密回到調和的路上 ,主張調和七宗,圓融為一。他的調和論調使他不惜曲解神 會的主張,遂以為「荷澤深意」不但要一個寂知,還須「作 種種門」,他說﹕ 58頁 寂知如鏡之淨明,諸緣如能現影像。荷澤深意本 來如此。 但神會語錄卻有明文否認此種曲解,神會明明說﹕ 「明鏡高臺能照,萬像悉現其中」,古德相傳, 共稱為妙。今此門中未許此為妙,何以故﹖明鏡能照 萬像,萬像不見其中,此將為妙。何以故﹖如來以無 分別智,能分別一仞。豈將有分別心即分別一切﹖ (第一卷。) 即此一條,便可證宗密在神會死後七八十年中,巳不能明白 荷澤一宗的意旨了。神會的使命是革命的,破坏的,消極的 ,而七八十年後的宗密卻要向他身上去尋求建設的意旨,怪 不得他要失望了。南宗革命的大功勞在於解放思想,解放便 是絕大的建設。由大乘佛教而至於禪學,巳是一大肅清,一 大解放,但還有個禪在。慧能、神會出來,以頓悟開宗,以 無念為本,並禪亦不立,這才是大解放。宗密諸人不知這種 解放的本身便是積極的貢獻,卻去胡亂尋求別種「荷澤深意 」,所以大錯了。 荷澤門下甚少傳人,雖有博學能文的宗密,終不成革命 種子。南宗的革命事業,後來只靠馬祖與石頭兩支荷擔,到 德山、臨濟而極盛。德山、臨濟都無一法與人,只教人莫向 外求,只教人無事體休歇去,這才是神會當日革命的「深意 」,不是宗密一流學究和尚所能了解的。 59頁 五、貶逐與勝利 神會於開元八年住南陽,二十二年在滑臺定宗旨。我們 看獨孤沛在南宗定是非論序媢鴭饈奐|的崇敬,便可知滑臺 大會之後神會的名望必定很大。圭傳說﹕ 天寶四載(七四五),兵部侍郎宋鼎請入東都。然 正道易申,謬理難固,於是曹溪了義大播於洛陽,荷 澤頓門派流於天下。 傳燈錄說﹕ 天寶四年,方定兩宗。 定兩宗不始於此年,但神會在東京也很活動。宋僧傳說﹕ 續於洛陽大行禪法,聲彩發揮。先是兩京之間皆 宗神秀,若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心,六祖 之風蕩其漸修之道矣。南北二宗,時始判焉。致普寂 之門盈而後虛。 若神會入洛在天寶四年,則其時義福、普寂早已死了。兩京 已無北宋大師,神會以八十高年,大唱南宗宗旨,他的魔力 自然很大。此時北宗漸衰,而南宗新盛,故可說南北二宗判 於此時。據歷代法寶記的無相傳中所記, 東京荷澤寺神會和上每月作壇場,為人說法,破 清淨禪,立如來禪。 60頁 又說﹕ 開元中,滑臺寺為天下學道者定其宗旨。……天 寶八載中,洛州荷澤寺亦定宗旨。 此皆可見神會在洛陽時的活動。 北宗對於神會的戰略,只有兩條路﹕一是不理他,一是 壓制他。義福與普寂似乎採取第一條路。但他們手下的人眼 見神會的聲名一天大一天,見他不但造作法統史,並且「圖 繪其形」,並且公開攻擊北宗的法統,他們有點忍不住了, 所以漸漸走上用勢力壓迫神會的路上去。 神會此時已是八十多歲的老和尚了,他有奇特的狀貌, 聰明的辯才,(均見圭傳。)他的頓悟宗旨又是很容易感動人 的,他的的法統史說來頭頭是道,所以他的座下聽眾一定很 多。於是他的仇敵遂加他一個「聚眾」的罪名。天寶十二年 御史盧奕阿比於寂,誣奏會聚徒,疑萌不利。 (宋僧傳。) 盧弈此時作御史中丞,留在東都。但此時普寂已死了十多年 了,不能說是「何比於寂」。宋僧傳又說,盧奕劾奏之後, 玄宗召赴京,時駕幸昭應,湯池得對,言理允愜,敕移住均 部二年,敕徙荊州開元寺般若院住焉。 宋僧傳依據碑傳,故諱言貶謫。圭傳記此事稍詳﹕ 61頁 天寶十二年,被譖聚眾,敕黜弋陽郡,又移武當 郡。至十三載,恩命量移襄州。至七月,又敕移荊州 開元寺,皆北宗門下之所致也。 弋陽在今江西弋陽。武當在今湖北均縣,屬唐之均州。襄州 在襄陽。二年之中,貶徙四地。我們懸想那位八十五六歲的 大師,為了爭宗門的法統,遭遇這種貶逐的生活,我們不能 不對他表很深的同情,又可以想見當時的人對他表同清的必 定不少。神會的貶逐是南北二宗的生死關頭。北宗取高壓手 段,不但無損於神會,反失去社會的同情,反使神會成了一 個「龍鱗虎尾殉命忘軀」的好漢。從此以後,北宗便完了, 南宗卻如日方中,成為正統了。 賈餗 (死於八三五) 作神會弟子大悲禪師靈坦的碑,說 靈坦 (全唐文誤作雲坦,唐文粹不誤。) 隨父至洛陽,聞荷澤寺有神會大師,即決然蟬蛻 萬緣,誓究心法。父知其志不可奪,亦壯而許之。凡 操篲服勤於師之門庭者八九年。而玄關秘鑰罔不洞解 。一旦密承囑付,莫有知者。後十五日而荷澤被遷於 弋陽,臨行,謂門人曰,「吾大法弗墜矣,遂東西南 北夫亦何琚S」時天寶十二截也。(全唐文七三一。) 神會在洛陽,從天寶四年至十二年,正是八九年。 當神會被貶謫的第三年,歷史上忽然起了一個大變化。 天寶十四年(七五五)十一月,安祿山造反了,次年,洛陽、 長安都失陷了,玄宗倉皇出奔西蜀,太子即位於靈武。至德 二年(七五七) 62頁 ,郭子儀等始收復兩京。這時候的大問題是怎樣籌軍餉。宋 僧傳說﹕ 副元帥郭子儀率兵平殄,然於飛輓索然。用右僕 射裴冕權計,大府各置戒壇度僧,僧稅(百)緡謂之香 水錢,聚是以助軍須。 佛祖歷代通載十七記此制稍詳﹕ 肅宋至德丁酉(二年,七五七),尋敕五嶽各建寺 廟,選高行沙門主之,聽白衣能誦經五百紙者度為僧 。或納錢百緡,請牒剃落,亦賜明經出身。 及兩京平,又於關輔諸州納錢道僧度萬餘人。進 納自此而始。 佛祖統紀四十一,釋氏資鑒七,所記與此略同。 這時候,神會忽然又在東京出現了,忽然被舉出來承辨 勸導度憎,推銷度牒,籌助軍餉的事。宋僧傳說﹕ 初洛都先陷,會越在草莽。時盧奕為賊所戮,群 議乃請會主其壇度。於時寺宇宮觀鞠為灰燼,乃權創 一院,悉資苫蓋,而中築方壇。所獲財帛,頓支軍費 。代宗郭子儀康收復兩京,會之濟用頗有力焉。 元曇噩編的新脩科分六學傳卷四也說﹕ 時大農空乏,軍興絕資費。右僕射裴冕策,以為 凡所在郡府宜置戒壇度僧,而收其施利 63頁 ,以給國用。會由是獲主洛陽事,其所輸入尤多。 神會有辯才,能感動群眾,又剛從貶逐回來,以九十歲的高 年,出來為國家效力,自然有絕大的魔力,怪不得他「所輸 入尤多」。 這時候,兩京殘破了,寺宇宮觀化為灰燼了,當日備受 恩崇的北宗和尚也逃散了,挺身出來報國立功的人乃是那四 次被貶逐的九十老僧神會。他這一番功績,自然使朝廷感激 賞識。所以宋僧傳說﹕ 肅宗皇帝詔入內供養,敕將作大匠併功齊力為造 禪宇於荷澤寺中。 昔日貶逐的和尚,今日變成了皇帝的上客了,宋僧傳接著說 ﹕ 會之敷演,顯發能祖之宗風,使秀之門寂寞矣。 於是神會建立南宗的大功告成了,上元元年(七六○), 五月十三日,他與門人告別,是夜死了,壽九十三歲。建塔 於洛陽寶應寺,敕謚為真宗大師,塔號為般若(宋僧傳。) 圭傳說神會死於乾元元年(七五八)五月十三日,年七十 五。我們覺得宋僧傳似是依據神會的碑傳,比較可信,故採 宋僧傳之說。元曇噩的新脩科分六學傳中的神會傳與宋僧傳 頗相同,似同出於一源,曇噩也說神會死於上元元年,年九 十三。景德傳燈錄說神會死於上元元年五月十三日,與宋僧 傳相同﹔但又說「俗壽七十五」,便又與圭傳相同了。 (我 今考定神會死在「元年的建午月十三 64頁 日」,即七六二。他生在咸亨元年,六七○。適之。一九五 八、八、四。) 關於塔謚號,圭傳所記稍詳﹕ 大曆五年(七七○),敕賜堂額,號真宗般若傳法 之堂。七年(七七二),敕賜塔額,號般若大師之塔。 圭傳與圭圖都說﹕ 德宗皇帝貞元十二年(七九六),敕皇太子集諸禪 師楷定禪門宗旨,搜求傳法傍正。遂有敕下,立荷澤 大師為第七祖。內神龍寺見有碑記。又御製七代祖師 讚文,見行於世。(文字依圭圖。) 此事不見於他書,只有志磐的佛祖統紀四十二說﹕ 貞元十二年正月,敕皇太子於內殿集諸禪師,詳 定傳法旁正。 志磐是天臺宗,他的佛祖統紀是一部天臺宗的全史,故他記 此事似屬可信。但志磐不記定神會為七祖事,他書也沒有此 事,故宗密的孤證稍可疑。 如此事是事實,那麼,神會死後三十六年,便由政府下 敕定為第七祖,慧能當然成了第六祖,於是南宗真成了正統 了。神會的大功真完成了。 又據陳寬的再建圓覺塔誌,(唐文拾遺三十一。) 65頁 司徒中書令汾陽王郭子儀復東京之明年,抗表乞 (菩提達摩)大師謚。代宗皇帝謚曰圓覺,名其塔曰空 觀。 復東京之明年為乾元元年(七五八)。在那個戰事緊急的時候 ,郭子儀忽然替達摩請謚號,這是為什麼緣故呢﹖那一年正 是神會替郭子儀籌餉立功之年,神會立了大功,不求榮利, 只求為他的祖師請謚,郭子儀能不幫忙嗎﹖這是神會的手腕 的高超之處。神會真是南宗的大政治家﹗ 六、神會與六祖壇經 神會費了畢生精力,打倒了北宗,建立了南宗為禪門正 統,居然成了第七祖。但後來禪宗的大師都出於懷讓和行思 兩支的門下,而神會的嫡嗣,除了靈坦、宗密之外,很少大 師。臨濟、雲門兩宗風行以後,更無人追憶當日出死力建立 南宗的神會和尚了。在景德傳燈錄等書堙A神會只佔一個極 不重要的地位。他的歷史和著述,埋沒在敦煌石室堙A一千 多年中,幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位。歷史上最 不公平的事,莫有過於此事的了。 然而神會的影響始終還是最偉大的,最永久的。他的勢 力在這一千二百年中始終沒有隱沒。因為後世所奉為禪宗唯 一經典的六祖壇經,便是神會的傑作。壇經存在一日,便是 神會的思想勢力存在一日。 66頁 我在上文已指出壇經最古本中有「吾滅後二十餘年,… …有人出來,不惜身命,第佛教是非,豎立宗旨」的懸記, 可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。神會在開元二十二 年在滑臺定宗旨,正是慧能死後二十一年。這是最明顯的證 據。壇經古本中無有懷讓、行思的事,而單獨提出神會得道 ,「餘者不得」,這也是很明顯的證據。 此外還有更無可疑的證據嗎﹖ 我說,有的。 韋處厚(死於八二八)作「興福寺大義禪師碑銘」 (全唐 文七一五),有一段很重要的史料﹕ 在高祖時有道信葉昌運,在太宗時有弘忍示元珠 ,在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分,或遁秦,或 居洛,或之吳,或在楚。 秦者曰秀,以方便顯。 (適按,此神秀之五方便 ,略見宗密圓覺大疏抄卷三下。五方便原書有敦煌寫 本,藏巴黎。) 普寂其胤也。 洛者曰會,得總持之印,獨曜瑩珠。習徒迷真, 橘柘變體,竟成壇經傳宗,優劣詳矣。 吳者曰融,以牛頭聞,徑山其裔也。 楚者曰道一,以大乘攝,大師其黨也。 大義是道一門下,死於八一八年。其時神會已死五十八年。 韋處厚明說檀經(壇經)是神會門下的 67頁 「習徒」所作。可見此書出於神會一派,是當時大家知道的 事實﹗ 但究竟壇經是否神會本人所作呢﹖ 我說,是的。至少壇經的重要部分是神會作的。如果不 是神會作的,便是神會的弟子採取他的語錄堛漣鰹ぃ@成的 。但後一說不如前一說的近情理,因為壇經中確有很精到的 部分,不是門下小師所能造作的。 我信壇經的主要部分是神會所作,我的根據完全是考據 學所謂「內證」。壇經中有許多部分和新發見的神會語錄完 全相同,這是最重要的證據。我們可以略舉幾個例證。 (例一)定慧等 [壇經敦煌本] 善知識,我此法門以定慧為本。 第一勿迷言慧定別。定慧體一不二。即定是慧體,即 慧是定用。即慧之時定在慧,則定之時慧在定。善知 識,此義即是定慧等。 [壇經明藏本] 善知識,我此法門以定慧為本。 大眾勿迷言定慧別,定慧一體不是二。定是慧體,慧 是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定。若識此 義,即是定慧等學。 [神會語錄] 即定之時是慧體,即慧之時是定用 。即定之時不異慧,即慧之時不異定。即定之時即是 慧,即慧之時即是定。何以故﹖性自如故﹖即是定慧 等學。(第一卷。) (例二) 坐禪 68頁 [壇經敦煌本] 此法門中,何名坐禪﹖此法門中 ,一切無導,外於一切境界上念不去 (起),為坐。 見本性不亂,為禪。 [壇經明藏本] 善知識,何名坐禪﹖此法門中, 無障無礙,外於一切善惡境界心念不起,名為坐。內 見自性不動,名為禪。 [神會語錄] 今言坐者,念不起為坐。今言禪者 ,見本性為禪。(第三卷。) (例三)闢當時的禪學 [壇經敦煌本] 迷人著法相,執一行三昧,直心 坐不動,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法 同無情,卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯﹖心在 (當作「不」) 住即通流,住即被縛。若坐不動是, 維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中,善知識,又見有人教 人坐看心看淨,不動不起,從此置功﹔迷人不悟,便 執成顛。即有數百般如此教導者,故之(知﹖云﹖)大 錯。 此法門中坐禪,元不著(看)心,亦不著(看)淨, 亦不言(不)動。若言看心,心元是妄,妄如幻,故無 所看也。若言看淨,人性本淨,為妄念故,蓋覆真如 。離妄念,本性淨。不見自性本淨,心起看淨,卻生 淨妄,妄無處所,故知看者看卻是妄也。淨無形相, 卻立淨相,言是功夫。作此見者,障自本性,卻被淨 縛。若不動者, (不) 見一切人過患,是性 69頁 不動。迷人自身不動,開口即說人是非,與道違背。 看心看淨,卻是障道因緣。 以上二段,第一段明藏本在「定慧第四品」,第二段明藏本 在「坐禪第五品」。讀者可以參校,我不引明藏本全文了。 最可注意的是後人不知道此二段所攻擊的禪學是什麼,故明 藏本以下的定慧品作「有人教坐,看心觀靜,不動不起」, 而下文坐禪品的「看心」「看淨」都誤作「著心」「著淨」 。著是執著,決不會有人教人執著心,執著淨。唐人寫經, 「淨」「靜」不分,而「看」「著」易混,故上文「看心觀 靜」不誤,而下文「著心著淨」是誤寫。今取神會語錄校之 ,便可知今本錯誤,又可知此種禪出自北宗門下的普寂,又 可知此種駁議不會出於慧能生時,乃是神會駁斥普寂的話。 神會語錄之文如下﹕ [神會語錄] 遠師問,嵩岳普寂禪師,東岳降魔 禪師,此二大德皆教人「凝心入定,住心看淨,起心 外照,攝心內證」,指此以為教門。禪師今日何故說 禪不教人「凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內 證」﹖何名為坐禪﹖ 和尚答曰,若教人「凝心入定,住心看淨,起心 外照,攝心內證」者,此是障菩提。今言坐者,念不 起為坐。今言禪者,見本性為禪。若指(下闕)。 (第 三卷) 又說﹕ 若有坐者,「凝心入定,住心看淨,起心外照, 攝心內證」者,此是障菩提,未與菩提相 70頁 應,何由可得解脫﹖ 不在坐堙C若以坐為定,舍利弗宴坐林間,不應 被維摩詰訶。訶云,「不於三界觀身意,是為宴坐。 」但一切時中見無念者,不見身相名為正定,不見心 相名為正惠。」(第一卷) 又說﹕ 問,何者是大乘禪定﹖ 答,大乘定者,不用心(不看心),不看靜,不觀 空,不住心,不澄心,不遠看,不近看,…… 問,云何不用心﹖﹒ 答,用心即有,有即生滅。無用(即)無,無生無 滅。 問,何不看心﹖ 答,看即是妄,無妄即無看。 問,何不看淨﹖ 答,無垢即無淨,淨亦是相,是以不看。 問,云何不住心﹖ 答,住心即假施設,是以不住。心無處所。 (第 一卷之末。) 71頁 語錄中又有神會詰問澄禪師一段﹕ 問,今修定者,元是妄心修定,如何得定﹖ 答,今修定者,自有內外照,即得見淨。以淨故 即得見性。 問,性無內外,若言內外照﹖元是妄心,若為見 性﹖經云,「若學諸三昧,是動非坐禪。心隨境界流 ,云何名為定﹖」若指此定為是者,維摩詰即不應訶 舍利弗宴坐。 (第一卷。) 我們必須先看神會這些話,然後可以了解壇經中所謂「看心 」「看淨」是何物。如果看心看淨之說是普寂和降魔藏的學 說,則慧能生時不會有那樣嚴重的駁論,因為慧能死時,普 寂領眾不過幾年,他又是後輩,慧能怎會那樣用力批評﹖但 若把壇經中這些話看作神會駁普寂的話,一切困難便都可以 解釋了。 (例四) 論金剛經 [壇經敦煌本] 善知識,若欲入甚深法界,入般 若三昧者,直修般若波羅蜜行,但持金剛般若波羅蜜 經一卷,即得見性,入般若三昧。當知此經功德無量 ,經中分明讚歎,不能具說。此是最上乘法,為大智 上根人說。少根智人若聞法,心不生信。何以故﹖譬 如大龍若下大雨,雨衣(被)閻浮提,如漂草葉。若下 大雨,雨放大海,不增不減。若大乘者聞說金剛經, 心開悟解,故知本性自有般若之智,自用知惠觀照, 不假文字。譬如其雨水,不從無有 72頁 ,無 (元) 是龍王於江海中將身引此水,令一切眾生 ,一切草木,一切有情無情,悉皆蒙潤。諸水眾流, 卻入大海,海納眾水,合為一體。眾生本性般若之智 亦復如是。少根之人聞說此頓教,猶如大地草木,根 性自少者,若被大雨一沃,悉皆倒,不能增長。少根 之人亦復如是。 (參看壇經明藏本,「般若品」,文 字稍有異同,如「如漂草葉」誤作「如漂棗葉」,「 雨水不從無有」之類,皆敦煌本為勝。) [神會語錄] 若欲得了達甚深法界,直入一行三 昧者,先須持誦金剛般若波羅蜜經,修學般若波羅蜜 法……金剛般若波羅蜜經者,如來為發大乘者說,為 發最上乘者說。何以故﹖誓如大龍,不雨閻浮。若雨 閻浮,如飄棄葉。若雨大海,其海不增不減。若大乘 者,若最上乘者,聞說金剛般若波羅蜜經,不驚不怖 ,不畏不疑者,當知是善男子,善女人,從無量久遠 劫來,常供養無量諸佛及諸菩薩,修學一切善法,今 是得聞般若波羅蜜經,不生驚疑。(第三卷。) (例五) 無念 [壇經敦煌本] 無者無何事﹖念者念何物﹖無者 ,離二相諸塵勞。(念者,念真如本性。) (依明藏本 補。) 真如是念之體,念是真如之用。(自)性起念, 雖即見聞覺知,不染萬境,而常自在。 (明藏本「定 慧第四」。) 73頁 [神會語錄] 問,無者無何法﹖念者念何法﹖ 答,無者無有云然,念者唯念真如。 問,念與真如有何差別﹖ 答,無差別。 問,既無差別,何故言念真如﹖ 答,言其念者,真如之用。真如者,念之體。以 是義故,立無念為宗。若見無念者,雖具見聞覺知, 而常空寂。(第一卷。) 以上所引,都是挑選的最明顯的例子。我們比較這些例 子,不但內容相同,並且文字也都很相同,不是很重要的證 據嗎﹖大概壇經中的幾個重要部分,如明藏本的「行由」品 ,「懺悔」品,是神會用氣力撰著的,也許是有幾分歷史的 根據的﹔尤其是懺悔品,神會語錄堥S有這樣有力動人的說 法,也許真是慧能在時的記載。此外,如「般若」、「疑問 」、「定慧」、「坐禪」諸品,都是七拼八湊的文字,大致 是神會雜採他的語錄湊成的。付囑品的一部分大概也是神會 原本所有。其餘大概是後人增加的了。壇經古本不分卷﹔北 宋契嵩始分為三卷,已有大改動了﹔元朝宗寶又「增入弟子 請益機緣」,是為明藏本之祖。 74頁 如果我們的考證不大錯,那麼,神會的思想影響可說是 存在在壇經堙C柳宗元作大鑒禪師碑,說﹔「其說具在,今 布天下,凡言禪皆本曹溪。」我們也可以這樣說神會﹕「其 說具在,今布天下。凡言禪皆本曹溪,其實是皆本於荷澤。 」 南宗的急先鋒,北宗的毀滅者,新禪學的建立者,壇經 的作者,……這是我們的神會。在中國佛教史上,沒有第二 個人有這樣偉大的功勳,永久的影響。 十八年除夕脫稿。