《壇經》法義之體會

蕭春溥
現代佛教學術叢刊第1冊
(原刊《疊翠學報》,第1期,1962.3)
大乘文化基金會出版
1980年10月初版
頁277∼292


277頁 壇經,是佛教禪宗方面一部由中國人所創的主要經典。 他的重要性,只要看後此宗門的任何一派說法,幾乎無不淵 源於此經的法旨,即可想見。尤以壇經的創作者,是一位出 身寒微,素未識字的出家大德所示現,那更將啟示出所謂教 外別傳的無上妙法,畢竟不是在白紙黑字的故紙堆中所能找 得到的。故禪宗的傅承,據說六祖以往只有密授心印。另以 衣缽傳證,沒有什麼思想理論性的經典可資說法,如此而已 。然則,何以又有壇經的理論,以及壇經堶惟狺猼漯鱄頦g 資為宗義的依據呢﹖關此,的確是吾人研究佛教教理時,對 於禪宗方面,首先要有一個最基本而特殊的體認----即禪並 非一種由分別識所產生的思想﹔因之更非一種思想組織的什 麼理論。它不能經由西方式的概念邏輯,用思辯去向外尋找 落實性的把握﹔亦非像中國化的佛教義學,有如臺賢兩家的 理論,是藉透過思辯去在觀解中求得真相。而是只能經由任 何一種看來毫不相關的簡單事物,如擔柴挑水,乃至一句鎮 州蘿蔔重八斤,以及雲餅趙茶之類的東西,即可藉以被啟悟 到絕非概 278頁 念命題所能把握到的境界之徹了。故說禪宗以不立文字,直 指人心,言下見性為宗旨,即是為此。因是,我初欲隨俗標 題為「壇經思想之研究。」即覺不甚相應而易為「壇經法義 之體會」,亦為此故。雖然個人對壇經法義之體會程度如何 ﹖有否走譜,是另一事。惟自覺由於根器鈍劣,與乎學力不 足之故,如有謬誤之處,尚祈大德宿慧,有所開示。 壇經的內容,一共分為﹕自敘、般若、決疑、定慧、妙 行、懺悔、機緣、頓漸、護法、付囑等十品。上來提到過﹕ 禪宗的傳承,只有密授心印,專靠契悟本心,直了成佛,原 不須系統性的煩瑣理論,去使學者用思想而得解趣行。至何 以傳至六祖,竟又停傳衣缽,反將禪的內容,似理論化地而 成為壇經呢﹖關於這成經的原因,如又專從系統性的思想角 度去看其十品的內容並當作為理論,則對壇經之為壇經的法 義體會,將全不相應,甚至會陷於發現壇經與過去佛說的理 論相違異的困惑﹔如決疑品中禪淨相抵觸的說法,所謂「但 行十善,何須更願往生。」又如頓漸品中反說常與無常義, 至為弟子謂為「和尚所說,大違經文。」凡此,都是理論思 想上的糾葛,而非自性本心上的障礙。所以,壇經的說法。 其義旨原非專為理論而在闡明理論,其實乃當日六祖因時節 因緣而示不識文字相,以遮撥掉一切思想理論的依傍,用的 是損法,約法﹔ (老子﹕「為道日損。」孟子﹕博學而詳說 之,將以反說約也。朱子註為至約之地。) 逕指點出「菩提 自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。」的心,乃是至約 之地的成佛根據地而已。明此,則了知教上別 279頁 傳一宗,時節演進至此時此際,此宗的單提心印一法,已由 單傳而至一花五葉地普傳,自無須有形的衣缽,而只憑機鋒 契了的片言隻語的口頭禪了。而壇經的內容,可說正是為了 此一時節的因緣,所成就的契機方法。因之吾人如把壇經看 作思想理論,毋寧看成為壇經乃禪宗接人的方法之為愈。所 以,此經法義之精髓,如專從品名上看,似在般若、定慧、 妙行三品中,但我個人卻以為其最重要之處,乃在一首一尾 兩品中﹔因起首的自敘品,一開始,即開宗明義,如「大師 告眾曰﹕善知識,菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成 佛。」接著乃述得法經過,初有「人雖有南北,佛性本無南 北。獦獠身與和尚不同,佛性有何差別﹖」及「弟子自心, 常生智慧,不離自性,即是福田。」之對五祖的答問語。再 則發展出南能北秀的兩偈,為禪宗史話中極有名的故事。至 末一品的咐囑內容,更是禪宗用以答問的原則,亦可說是自 六祖以後的各派,歷代傳承付法的訣竅。例如提出此宗永 性的說法律則﹕「吾今教汝說法,不失本宗,先舉三科法門 ,動用三十六對。出沒,即離兩邊。說一切法莫離自性云云 。」吾人應知,演教,可以層層陳義,至歧生葛藤,漫天蓋 地。但歸宗,卻不許葛藤一任纏繞糾結,歧出去至永不能收 拾,而掛搭門外。所以必須一經接觸,三言兩語,即須機鋒 相對,契住中道。否則如不對機,誠如王陽明所說的徒然多 一場話說,反逗人軀殼起念,一無是處。關於這末品中所運 用的辯證法所成的中道義,以回顧照應到首品的宗旨,其何 以必須如此的精義,吾人且留待最後再說,現只對首品中的 兩偈,深加體 280頁 會,看看其涵蘊的法義,為何南能取錄,北秀落選﹖ 茲先抄列二偈於下,以資對照﹕ 北秀﹕「身是菩提樹,心如明鏡台﹔ 時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」 南能﹕「菩提本無樹,明鏡亦非台﹔ 本來無一物,何處惹塵埃。」 從上陳兩偈的見性程度看來,無疑地,北秀對佛家所謂 的心,乃把「心生法生,」「心滅法滅」的生滅心,及金剛 經上的過現未三心之心,楞嚴經上阿難所執之識心,誤認為 真如心,亦名自性。換言之,他似乎只注重於第六意識的淨 化,而尚未契了於不垢不淨的如如智體。 (智即體,體即智 ,是為復語。) 故他所見的性, (此處心性通義。) 乃認取 心為凝然的一物,因而提出樹與鏡兩物作喻,以說明此凝然 的心,是為一物。 (凝字有深意,即有如老子「有物混成」 之混。實即儒道兩家所共奉的太極之義,而非無極之真。正 為其認取為凝然與混成,故仍為「失天地生」之生滅的東西 ) 而諸法或諸染,乃至淨相,又是與心對待之各物。因此, 北秀乃把心物列觀為二,頗似西方哲學之心物對立觀﹔與西 方宗教之神我對立觀,亦和中國天理人欲,劃而為二的說法 ,以及一般所謂的良心惡念,各不相同的東西,此種思想在 觀念上是有其相通之處,是為 281頁 純從俗諦上去建立他的宗旨的。如順著這一路下去,則完全 走上世俗上的改過遷善之道德欣趣的意義一途。或如其他宗 教,專懸他在的神力,俾時時從利害的分別上去由外壓制惡 念的萌生﹔而始終不能澈了生即無生的究竟了義,其關鍵即 在於「本來無一物」之境界,直下不能承當。所以難怪五祖 批評北秀謂﹕「汝作此偈,未見本性,只到門外,未入門內 。如此見解,覓無上菩提,了不可得。」 可是南能卻來一個懸崖撤手,一切都為之徹底的否定﹔ 不僅物非物,連心亦非心﹔從無始以來,本來就無一物, ( 此物字可含心在內表一切的事事物物。但亦可用作心之對待 之專稱。) 更何有於由物而對顯的心。正因為無物相可立, 故鏖埃自無處著落,而染相轉為淨相﹔而又因與物對顯之心 不可得,則淨相亦復無由立矣。到此蕉心剝盡,真空現前, 而復無空相之沾滯,誠如五祖開示北秀說﹕「無上菩提,須 得言下識自本心,見自本性﹔不生不滅﹔於一切時中,念念 自見,萬法無滯﹔一真一真切,萬境自如如﹔如如之心,即 是真實。若如是見,即是無上菩提也。」吾人試想想看,什 麼是如如境﹖什麼是如如心﹖ (北秀「心如明鏡台」的如義 ,乃借譬義。可釋為「好像」。非「如如」之如,乃真幻通 觀,萬法無滯之覺解義。) 假如吾人不昧本覺,契了如如, 因而確能起如如智, (智為理體義。) 用如如心, (心為發 用義。) 觀如如境﹔則山河大地,一切林林總總之色相,當 眼即能照了其本無一物之如幻如化﹔乃至能觀的心,所觀的 境,(能 282頁 觀心乃用意,非體義。) 到此亦能所具泯,一空一切空了。 故本無一物,塵埃且不有,又安用其拂拭呢﹖然而,此一空 一切空之義,決非空無之頑空,為否定而否定之否定。此空 乃金剛經上「應無所住而生其心」之「應無所住」上半句義 ,乃一絕對的大否定。可是,有了「無所住」,但又必「生 其心,」然後由大否定轉出到絕對的大肯定,始能契了空而 非無,有而非實,亦即無所住之空非頑空,生其心之有乃妙 有。故五祖為六祖說金剛經至「應無所住而生其心」之句時 ,六祖即徹悟萬法不離自性,而以何其自性,本自清淨,本 不生滅,本自具足,本不動搖,能生萬法的四本一能見性具 體語為之啟復。到此,吾人似亦可以約略體會到,金剛經「 應無所住而生其心。」這句經文,可以說正是貫澈從拈花微 笑默契心源起,到代代傳法度人自度的真功夫,實口訣,都 只是為的這句語。蓋宗門的宗,原非非口耳之學,乃全在真 功夫的不斷體驗。而如何行證﹖即在於念念不「住」一切「 所」。故無所住之上特下一「應」字﹔此即功夫之一半。但 有了「應」的功夫,確能不住所,對任何所相皆不住時,如 生不了心,則又幾乎等於死與睡,一無是處。故必須在「生 其心」之上特下個「而」字,然後由「而」的一半功夫,始 轉出「生其心」之惺惺不昧。而此常惺惺之不昧,正即是所 生的無所住心,亦即本覺元明的全體呈顯。所以經上又有另 句云﹕「應生無所住心。」其旨乃使學者行人,了悟所生的 心,並非住所住相之心,而是無所住的常惺惺之心也。此即 約似孟子「必有事焉,而勿正﹔心勿忘,勿助長也。」,「 必有事焉」乃煞 283頁 有個事的一念提起﹔「而勿正」即萬緣放下,絲毫無一期正 之目的,亦即六祖斥破「住心觀靜,是病非禪」之意。至於 「勿忘」,即惺惺而不昏沉﹔勿助即無為而為,亦所謂只問 耕耘,不問收穫,馴至並耕耘之念亦無之,但只管保住靈明 ,惺惺不昧,有如陽明所謂「無聲無嗅獨知時」之良知「知 」良知之契了耳。故恍見一物,有如明鏡之心﹔正即住心觀 靜之心,其功夫只有藉時時勤佛,而不能一了百了。而以與 照見本無一物,惟惺惺自知,靈光獨耀之心﹔其功夫正乃一 步徹了,即契佛性﹔其間相較,實不可以道理計。所以南頓 北漸,五祖許能而斥秀,原非為修程上說,乃從契證上說, 即是為此。 上面係從二偈的涵義比較,略將自敘品中的法義旨趣所 在,體會有如上述。以下,擬再約略從其他各品中有須特別 提及者,綜合地而體會之。蓋逐品申述,恐冗長繁蕪,徒佔 篇幅,因乃從略。好在其中八品,似乎都在承上宗旨,重加 闡發。或因事緣,而為之契證。惟所謂有須特別提及者,其 一為禪淨問題。其二為常無常義之正反說。誠如所知,關於 禪淨之異趣,壇經所謂但修十善,何須往生之說,蓮池大師 即有辨正,以「壇經皆有他人紀錄,故多訛誤」。其所持理 由為「夫十善生天之因也,無佛出世,輪王乃以十善化度眾 生。六祖不教人生西方見佛,而但使生天可乎﹖其不足信明 矣。」此一事一理之辯,謂壇經紀錄多訛誤之事,吾人以為 似不必即認定「使君但行十善,何須更願往生」之句。必為 紀錄訛誤。如必謂訛誤,則此處可訛誤,他處又何嘗不 284頁 可訛誤﹖倘一一皆以疑古之心疑經,此乃治世學者考據之能 事﹔馴且所考得之證據,既不能起古人而對質之,則其所謂 證據,仍不外白紙黑字之其他典籍耳,而其他典籍苟又以一 一皆非作者本人親書,如又以「安知非紀錄抄寫翻印之訛誤 ﹖」如此一問,則更將無書可信者矣。故治世學之考據家, 如不純持自省一無蔽障之理知以為諸說之衡鑑,但妄謂訛誤 ,尚且不可﹖況凡治內學之學者,如輕以紀錄訛誤為斷,則 三藏諸經論,亦無一不可啟人疑惑。如此治經可乎﹖是以吾 人以為雖壇經有此「但行十善,何須更願往生」之句,如輕 以記錄訛誤為斷,總覺有欠妥適。然則,其將何以證明此意 純出六祖所示﹖無疑地,仍只有從理上去體會,如能得到疏 通之解釋,則吾人自可心安慮得而深信不疑。故所謂「但行 十,何須更願往生」之說,其法義究竟之旨趣何在﹖吾人不 妨深加體會之。 據吾人的意見,此一理上的問題,欲得疏通的解釋,似 須先把六祖所說的「十善」義旨加以註明,然後才能解通不 須願生而自往生之「何須更願往生」之語意。吾人須知,六 祖所說之十善,必然以與一般通說之十善有其有相無相之分 別﹔此有如所謂有相佈施與無相佈施,雖同為佈施,而佈施 定義亦復相同﹔但一者是不住相之無為法,一者為住相之有 為法,實不可混同一解。故六祖之但行十善,證以緊接之上 段「今勸善知識,先除十惡,即行十萬,後除八邪,乃過八 千。念念見性,常行平直,到如彈指,便睹彌陀。」便確知 他所說的十善旨趣,以其說在於十善功德 285頁 之本身,無寧說純在十善功德所依而發之性地上。何以見得 呢﹖蓋上一段的九句話,其他都是枝葉,唯一點睛語,乃是 「念念見性」一句。試問能念念見性時,不即是唸佛唸到一 心不亂的境地嗎﹖唸佛能唸到一心不亂時,則必然連能唸所 唸,一一俱泯,或逕可說能唸之心就是佛,而所唸之佛,何 嘗又不就是能唸之心﹖到此境地,更何有於有為法上所見的 方位,分別識上所辨的東西呢﹖東西既無,方位何有,則即 必無能生之此願,與所生之彼岸(西方)。準是,故上段連行 十善都不提,而只提出先除十惡,後除八邪、而比作等於十 萬八千里的遙遠距離﹔認為即可不須更願往生,而即能到如 彈指,便睹彌陀了。倘此而不得深解,不善體會,何嘗又不 可辯為只消極性地除十惡滅八邪,而不能積極性地行十善, 則恐連生天的份兒還不夠條件,焉能談到生西見佛的資格﹖ 假如只執此一理以駁六祖上段九句話,在一面意義看,自亦 言之成理,持之有故﹔因為消極地除惡,不即等於積極地行 善,此如在世俗政治社會言,無形的消極地除弊,像消滅貪 暴,並不即等於有形的積極地建設,像興建水電房路。假如 行政考核,徒恃無消極之過,而乏積極之功,我想要獲升遷 ,是不太可能的。喻此,則六祖上段九句話,如除了「念念 見性 286頁 」一句外,其他徒有消極地止惡,僅管常行平直,誠恐亦難 生天,遑論生西﹖所以吾人體會壇經上「但行十善」之見性 語,乃係純以佛心所行之十善,而決非以眾生心所行之十善 ﹔故其所行之十善,必然為金剛經上所說的無相佈施之功德 ,而非有相之善福種。以無相而行之十善,斯即有如儒者董 子之勵語﹕「正誼不謀利。」有其正誼之因,自然不求其利 果自至。「明道不計功。」有其明道之因,而其不求功果而 功果亦必然如聲應響了。此正如「何須更願往生」之語意, 如誠能以除惡行善作先決條件,繼之以能念念見性,則雖不 求生西方,自亦必「到如彈指,便睹彌陀」矣。所以,壇經 勸人行十善,乃念念見性之行,自非以念念修福之因,因之 決非只勸人生天而不勸人生西也。再則壇經有許多把淨宗的 外在說法而統統拉向內在於自性上去解釋,此等處亦最易啟 人疑惑之點。蓋由於執持物質所成之世界假象,以與由精神 願力所成之佛士,兩者觀念膠著混淆,自來即難於澄清與自 圓其說。至有者試以價值涵義去解釋淨宗的法義,吾人以為 雖不失為一疏導之善註,然依價值之自慰觀念,則仍將使人 陷於空無之感﹔是則不如仍以肯認純由精神實體所成之實相 事物為真有,如此,不徒既能滿足價值觀念之自慰,又能抵 消空無而為真有可以客觀欣趣之事物也。然成此客觀欣趣之 精神事物,必由主觀精神力之超化始有以致之,是則有如人 生夢境,其客觀事物以與現實世界比,則固為幻化,然就其 為超化現實而言,則現實固又可轉為幻境,而非現實之夢境 ,乃即成為非幻化之真有矣。故如不從此疏解,則地獄無可 能,而淨土亦不 287頁 必有。惟此種體會,能否證成,尚不敢自是,容再深造以達 之,並順提出就正各方。藉作商榷。 其次為常無常義之正反說﹕壇經堶惘酗@回事情涉及此 一問題。是即頓漸品第八中僧志徹對涅槃經內之常無常義乞 六祖解說。惟六祖把佛性當無常,諸法分別心作有常,致為 志徹更疑及「和尚所說,大違經文。」詎六祖曰﹕「吾傳佛 心印,安敢違於佛經。」「汝知否﹖佛性若常,更說什麼善 惡諸法,乃至窮劫,無有一人發菩提心者。故吾說無常。正 是佛說真常之道也。又,一切諸法若無常者,即物物皆有自 性,容受生死,而真常性有不遍之處。故吾說常者,正是佛 說真無常義。」其實,涅槃經所說佛性為常,乃從性上說, 即不生不滅,非無常與常對顯之常也。是為正說。六祖說為 無常,乃從性被相遮說,若謂月無常圓,實則月乃常圓,其 無常圓之缺,係被地球所遮蔽耳。是為反說。然正反兩說, 皆契於真常,而斥破邪常。故諸法所顯之分別心,說常是指 真如心,說無常乃指分別識。而六祖即正是根據此一原則, 無論從正從反而說,皆能不違經旨,此即通達無礙,無一理 有滯阻也。是以壇經說「一切諸法苦無常者,即物物皆有自 性,容受生死,而真常性有不遍之處。」是即惟其有常,乃 見真常性之遍及。惟其無常,始證物物皆無自性,而容受生 死。雖容受生死,而又決非物之自性。蓋凡物皆象,象必無 常。成象由性,性乃真常,故六祖謂﹕「吾說常者,正是佛 說真無常義。」其義如此。 再則壇經堶掛鷜t品中又有僧法海曾問即心即佛之義一 例。六祖亦答以「前念不生即心,後 288頁 念不滅即佛。成一切相即心,離一切相即佛。」此義吾人亦 嘗為之困惑。蓋念起即心,是為成一切相﹔念滅即佛,是為 離一切相。相念同是義為正解,然何以未起念之前, (即吾 儒所謂喜怒哀樂之未發前,應為中而非是和。) 是心而非佛 ,念未滅後,反為佛而非心呢﹖此疑初未得解,嗣得自常無 常義之反說,乃觸悟及正前念未生時,原即湛然心體。而後 念續不滅,乃係有情來下種,煩惱即菩提之成佛種義也。惟 近閱僧德釋智海註壇經,對於前念不生即心句,註為「前念 巳過去,不可沾戀而再使之生,以全此心之清淨圓明,即離 一切相也。」似不甚貼切。註後念不滅即佛為「心體湛然, 應用自在,故後念不可滅也。後念若滅,已如槁木死灰之無 情,不可作佛。」其意當亦係指「有情來下種,因地果還生 ,無情亦無種,無性亦無生」之義,仍不外真不壞俗,煩惱 即菩提之同義。然以後念不可滅,若滅則成槁木死灰之無情 ,如以剎那剎那,念念遷流之妄念解為與相同義,則「離一 切相即佛」之說究為何義耶﹖故此註終未為釋然,似仍以反 說解之較契。 以上,乃認須特別提出而反復體會者。 最後,吾人再將咐囑品中用辯證法以成中道之法義加以 體會,以作本題之結束。上面第一品中吾人提出過﹕禪並非 思想性的理論,因之不能以概念去把握其內容,故自來只有 談禪的公案,而沒有談禪的系統理論之著作﹔問題即在於實 相般若之第一義諦,是言語斷道,心行處滅的東西。惟其不 能用意識去契了第一義諦,所謂文以載道之文,不僅文章非 道,即所說的道亦非即是道 289頁 ,至多不過為指路的指標,禪家的循指望月的指頭而已。故 吾人須知,老子的可道非道,可名非名,如以佛家術語解之 ,則可道者非實相,可名者乃假名。亦即儒家子貢所謂「夫 子之性與天道,不可得而聞」,乃不可能像其他事物一樣, 發為文章,由語言文字所表顯,人皆得而聞見之。而其性道 ,則非口耳之學,可以得於口說耳聞也。然此不可得於所聞 之道,又決非「朝聞道,夕死可矣」的道,蓋前者之所謂道 ,即佛家的第一義諦,而後者的道,乃佛家的指頭,或者「 渡河為仗筏,到岸不須船。」的船筏。此等處,必須有嚴格 的釐清與會通然後乃能瞭然於諸說之無礙。否則一涉形而上 方面的義理,不認為儒家不說第一義諦,道家只有玄天玄地 的玄虛﹔即妄認禪家只是鬥機鋒,猜啞謎,或對原有教義的 一種革命。因此吾人體會到咐囑品中的方法論時,一方面在 離言絕道,一方面又要「共人言語」,自將了解何以必須用 「來去相因」的方法,才能「成中道義」。確較任何一家為 高明得多。此亦即時人有認為禪宗方法之理路,乃一「辯證 的遮撥發展」,實頗能契此道理。 現在試就咐囑品中提出的 1、先舉三科法門。2、動用三十六對。3、出沒,即離 兩邊。 4、說一切法莫離自性。看看其所以然之故。吾人必 須了解,所謂五蘊、十二入十八界、合成的三科法門,即是 一切有情眾生,當其由真起妄時,則即轉識而成陰界入之三 科。而此三科﹔乃括盡一切眾生相之根源,故其 290頁 凡所思量分別者,均不出此三科之範圍。此其一。其次為提 出三十六對﹕1.、對法外境,無情五對。2.、法相語言十二 對。3.、自性起用十九對。此三十六對的內容,因均是相對 性的概念﹔如天與地﹔有與無﹔長與短等,故均屬兩邊性之 邊義。且通貫一切經義教義。蓋凡是經教,其本身並非中道 ,而係全屬因機制宜之邊義權說。此有如畫雲托月,不著雲 ,即月不顯。邊義亦然,不立邊,則中無由見也。明此,則 知欲顯中道,必由邊義,亦如兩不立,則一不現,此即動用 三十六對之作用,以為如學問所以扶醉人之功夫與效果。此 其二。至於運用時,出沒即離兩邊者,此尤顯然,凡問答內 容,不管任何語言文字之詮解,總係緣邊義以進行,即所謂 凡屬言詮,均非不二之法,故最忌執著而成理障。此點中國 老莊最為了解透澈﹔如老之「知美之為美,斯惡矣。善之為 善。斯不善矣」﹔莊之「彼亦一是非,此亦一是非」及「物 無非彼,物無非此」﹔都在表顯邊義之美善與是非,並非真 美善,真是非﹔而只自成主觀之相,而非客觀之本然。所以 壇經必須點出,凡動用三十六對,無論出入,均應即離兩邊 ,以免使人滯言執義。例如六祖謂「若有人問汝義,問有, 將無對,問無將有對,問聖將凡對﹔問凡將聖對。」即明白 告訴只要對方一落邊義相,即須對症下藥,為之解病。此在 金剛經上尤多此例,如「佛說般若波羅密,則非般若波羅密 。」「如來說一切諸相,即是非相,又說一切眾生,則非眾 生。」「所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。」「 法尚應捨,何況非法」「亦無有定法,如來可說。」諸如此 類的經文 291頁 ,其意義無非是明白告訴﹔凡一切世間宇宙中 (用復語,以 明盡法界之意。) 的道理,不管怎末說,都與實際毫不相干 的假名﹔同時亦沒有任何一說,一定要如此說。比如方,只 是一種約定成俗的語意﹔實際,方如當初約定為圓,則如方 是圓。但儘管如何約定,方圖之成為方圓,它本身只是性相 如如是無有定說的。故一切事物,原就是這末一回情狀而已 。不過,此義說淺又深,說深又實在最簡單了當。惟如不善 解,則又將成神經病,大糊塗。所以壇經對共人言語而動用 三十六對時,要貴在兩邊的陷井中,既能跳進去,又能跳出 來﹔出出入入運用自如,如此才能對病施藥,著手春成,此 其三。 再則末了說到「說一切法莫離自性」。這是回應照顧到 本經首品中一開始即揭示出,自性成佛的宗旨。因為上面三 點都是方法的方法,而運用方法的方法時,如不把握住一切 法門,皆是從自性起用這一著,則將有如撤脫手網,一網下 去,縱有所獲,實無所獲﹔而且誤人誤己,有百非而無一是 。蓋自性為一切之決定因,誠如壇經上的警語﹕「自性若邪 ,起十八邪,(即所成之十八界。)自性若正,起十八正。含 惡用,即眾生用﹔善用即佛用﹔用由何等﹖由自性有。」此 亦即六祖在首品中聽五祖說金剛經「應無所住而生其心。」 句後,言下益大悟,而對五祖所肯決印證的何期自性,一方 面既本自清靜,一方面又能生萬法的自性妙用。因此宗門之 用言語,著文字時,他不同於一般學問之處,即在於「說一 切法莫離自性」這一關鍵上。換句話說,他儘管亦共 292頁 人言語與文字,但是他卻了徹係從自性上的起用,用即等於 未用,此即金剛經上「說法者,無法可說,是名說法」的無 上甚深而又微妙的旨趣。否則如照一般的觀念,必定是有法 可說,才說法,才名說法也。故從這對照之下,自益見壇經 上所謂「自性動用,共人言語。外於相離相,內於空離空」 ,其義旨為何,不難釋然瞭然了。蓋「全著相,即長邪見﹔ 若全執空,即長無明。」故六祖又特別指出﹕「執空之人, 有謗經直言不用文字。既云不用文字,人亦不合語言,只此 語言,便是文字之相。又云直道不立文字,即此不立兩字, 亦是文字。」可見宗門下所謂不立文字,離言絕道云云,乃 屬扣緊自性上說。而同時又要說無法可說之法,動用語言文 字甚至舉三科,用對法,離兩邊等等,無非是點明要人契了 無指可指之月,乃至無月可指之月而已。此其四。 總之,一切法如順俗看,則一切概念都應肯定,否則將 會變成大混沌。是故邏輯數理,科學,其在應用的價值上, 是無可否定而應如理如實,如幻如化地去從過程價值中作如 是觀的。至如從真上去契了,則必然要用辯證去層層否定, 或相對的否定,如問有以無對,問凡以聖對﹔總期有什麼則 遮什麼﹔立什麼則破什麼﹔然後才能藉仗遮撥的發展,來去 的相因,而逼使到山窮水盡,所謂言語道斷,心行處滅的疑 無路絕境,屆時向外執著的糾纏打斷,猛回心自證,體驗到 自家一點子退藏於密的意思﹔迨一旦豁然開朗,中道頓顯, 在覿體承當之下,則自會叫聲原來如此,頓又翻進柳暗花明 的另一村了。