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            (一)唯識教之希有  唯識是釋迦牟尼佛在世時所說的一
        種法教。甚麼叫作法教呢？不違正理，有軌可循，名之為法
        。凡有所說，必有音聲，即這音聲及所說的道理，令聞的人
        能生明解，便名為教，不定要有神聖不可侵犯的意味，方名
        為教；準是定有勸善懲惡的意義，方名為教。如來所說一切
        音聲，都是有正理的，有軌則的，可許弟子論議的；不是神
        聖不可侵犯的，也不僅是勸善懲惡的。諸聖弟子依此正理與
        軌則而修學者，都是有成就的。所以如來所說的一切音聲，
        叫作法教。這唯識一種法教，在如來一切法教中，是最究竟
        的，是最明顯的，而且是最切要的。所以這唯識一種法教，
        在學理上與修行上，誠為第一甚奇無上希有之法寶也。

            為甚麼說是最究竟的呢？如來法教有為初根人說的，有
        為中根人說的，有為上根人說的。初根是初聞佛法的人，中
        根是已聞佛法而未能通達的人，上根是已聞佛法而又能通達
        的人。如來為初根人及中根人說法，都是隨順化導善權方便
        而說的，不是盡量盡理而說的。所以為這二種人所

        

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        說的法教，不是究竟。唯識的法教，是為上根人說的，是盡
        量盡理而說的。所以說這唯識教，在如來一切法教中，是最
        究竟的。

            為甚麼說是最明顯的呢？如來法教，有是善權方便說的
        ，有是盡量盡理說的，已如前論。善權方便說的法，是因人
        而說的，是隨時而說的。要是某一種人，在某一定的時期，
        便說這一種的法，不是某一種的人，不在某一定時期，便不
        說這一種的法，這一種法，是不能執文迷義的，是不能盡人
        而從的。猶如醫生以藥治病，要審病情，方能下藥；這一種
        藥，是不能無病而服的，亦不能盡病而服的。所以這善權方
        便的法教。既是因人而說。隨時而說。不是盡量盡理而說的
        。其趣意所在，是最難通達的，是最不明顯的。唯識的法教
        是盡量盡理而說的，能令一切不明顯的法教，皆得明顯，遍
        於一切法教，皆是一味無差別的。猶如彩畫所依託的質地，
        若是鮮明，便能顯發所有彩畫的顏色，這質地是遍於一切彩
        畫的顏色一味無別的。所以說這唯識教，在如來一切法教中
        ，是最明顯的。

            為甚麼說是最切要的呢？如來法教？有為斷煩惱障而說
        的，有為斷所知障而說的。甚麼叫斷煩惱障呢？障謂障礙，
        煩惱就是貪瞋癡等，這貪瞋癡都是煩惱擾亂於身心的，所以
        皆得名為煩惱。有此煩惱的人，身心便為煩惱所繫縛，永不
        解脫，不得自在；所以說此煩惱是障，以其障礙身心不得解
        脫的原故。如來為說煩惱生滅之因，及其出離之方便，能令
        有煩惱的人，自知出離，令

        

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        其煩惱滅不更生，由此能得解脫自在，這便名為斷煩惱障。
        甚麼叫斷所知障呢？障為覆障，所知就是所見所聞及所覺等
        。以此所見所聞所覺知的境，由于自心迷惑的原故，往往覆
        蔽真相，不能如實顯現在前。譬如戴著有色的眼鏡，觀見外
        物，皆為有色，外物真相，皆為覆蔽，不能如實顯現在前，
        這便名之為所知障。如來為說一切法之緣起，凡是所見所聞
        所覺知的法，都是有甚深道理的。明此道理的人，便能於一
        切法上除去了覆蔽。如實而知為有為無，為假為實，以及其
        他有無量的差別，這便名為斷所知障。斷煩惱障的人，不必
        要斷所知障。如聲聞乘是。斷所知障的人，煩惱障未有不斷
        的。如大乘是。大乘人於斷所知障時，一切所知，皆能稱實
        ；自心既無絲毫迷惑，煩惱自然都不生起，所以大乘人斷所
        知障，煩惱亦斷。以所知障是煩惱障的根本，但起煩惱障，
        必有所知障﹔所知障若無，煩惱亦不起。由此可說斷所知障
        ，即是斷煩惱障的根本。根本既斷，枝末何有？所以菩薩依
        大乘教，二障俱斷，是最切要的。唯識的法教，是為大乘人
        說的，是為斷所知障而說的；所以說這唯識教，在如來一切
        法教中，是最切要的。又如吾人生於現在，內而有已得的自
        體，外而有現前的境界，這個自體，與夫現前的境界，究竟
        從何而有？死沒以後，除了色身以外，這個自體所有的知覺
        ，是否從此歸於斷滅，還是依然存在的呢？若假定是存在的        

        ，死沒以後所知的境界，是否還同於現在現前的呢？這是吾
        人最大的迷悶，亦即吾人最切要的問題，這個問題，非依唯
        識最究竟最明顯的法教，是萬難於解決的。所以說這唯識教
        ，是在如來一

        

        324頁

        

        切法教中，是最切要的。

            (二) 唯識教之依據  唯識的道理，源本是佛說的。佛
        初成道說華嚴經的時候，就說一切法皆唯有識。 (義如後解
        ) 其餘各經中散見的亦多，世親菩薩即依據此等經，造唯識
        三十頌。後護法等菩薩又廣徵博引的解釋此頸，令唯識的妙
        理得以成立，名曰成唯識論。這成唯識論是採集各經論的精
        要而成的，暢發唯識的道理，是最極圓滿的，原本是護法等
        十大菩薩各各別釋的。每一菩薩各有十卷，共計百卷之多。
        玄奘法師譯此論的時候，經窺基法師的請求，將百卷的成唯
        識論揉為一部，共為十卷。現今流通的，就是此本。

            這成唯識論既是採集各經論的精要而成的，究竟所依據
        的，是何種經何種論呢？就是六經十一部論。甚麼是六經呢
        ？所謂華嚴經、解深密經、如來出現功德莊嚴經、阿毘達磨
        經、楞伽經、厚嚴經。甚麼是十一部論呢？所謂瑜伽師地論
        、顯揚聖教論、莊嚴論、集量論、攝大乘論、十地論、分別
        瑜伽論、觀所緣緣論、二十唯識論、辨中邊論、集論。這六
        經十一論，可惜猶有未能傳來此土的，今更表列如次：


          華嚴經  佛陀跋多羅譯六十卷，實叉難陀譯八十卷。              

          解深密經  玄奘譯五卷。

          如來出現功德莊嚴經  未來此土。

              

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          大乘阿毗達磨經  未來此土。

          楞伽經  求那跋陀羅譯四卷，菩提流支譯十卷，實叉難陀
                  譯七卷。

          厚嚴經   地婆伽羅譯三卷。(即大乘密嚴經) 

          瑜伽師地論   彌勒菩薩說，玄奘譯一百卷。

          顯揚聖教論  無著菩薩造，玄奘譯二十卷。

          莊嚴論  本頌彌勒菩薩說，釋論世親菩薩造，波羅頗多羅
                  譯十三卷。

          集量論   陳那菩薩造，真諦譯四卷。

          攝大乘論  本論無著菩薩造，釋論世親菩薩造十卷，無性
                    菩薩造十卷。以上均玄奘譯。

          十地經論   世親菩薩造，菩提流支譯十二卷。

          分別瑜伽論  彌勒菩薩說，未來此土。

          觀所緣緣論  陳那菩薩造，玄奘譯一卷。

          二十唯識論  世親菩薩造，玄奘譯一卷。

          辨中邊論  本頌彌勒菩薩說，釋論世親菩薩造，玄奘譯三
                    卷。

          集論  本論無著菩薩造，釋論師子覺造，玄奘譯十六卷。        

        

            以上所說的經，都是佛說的。所說的論，都是佛之弟子
        菩薩造的。凡是佛所說的經，多是要

        

        326頁

        

        略而說的，因為可以容易說明的原故，又為使人可以容易聽
        聞，並且可以容易受持的原故。這個經字，作何解？就是貫
        穿縫綴的意義，名之為經。如來說法的時侯，以有名有句有
        字的言聲，將所應說的道理，前後貫穿，次第縫綴，顯成甚
        深無上的妙義。善聽聞的人，也便隨著貫穿縫綴的法痕，自
        然生起甚深無上的妙解了；所以這貫穿縫綴的意義，名之為
        經。這個論字，作何解？就是論議抉擇的意義，名之為論。
        菩薩造論，都是依據佛所說的經文，而更廣演其道理。經文
        不是絕對不許論議的，然所論議的道理，是不能超越佛說而
        任意發揮的；不過於佛所略說的經文中，加以審正的論議，
        和以精細的抉擇罷了。譬如畫師及其弟子，共同做一彩畫的
        事業，有先作模的，有後填彩的，畫師就是作模的人，弟子
        就是填彩的人，弟子填的彩，是終不能超越於模的，不過於
        模的範圍以內，加以師所許的鮮明可愛的顏色罷了。菩薩造
        論的道理，也同一樣。凡是菩薩所造的論，文多是繁廣的，
        理多是精密的；因為要有精審的抉擇，方可令法久住於世，
        不致展轉誤解的原故，又為令人可以由簡入繁，達解甚深微
        妙的原故。不要以為菩薩所造的論，既有精審抉擇的道理，
        是為佛所未曾說的，便將先前佛听說的經，判為原始的，後
        來菩薩所造的論，判為進化的。下這一種判斷的人，都是不
        明白經論字解的意義，及其範圍原故。這一種判斷的來源

        ，只是由於自心上虛妄比擬而起的構畫，不是有決定根據的
        。雖從歷史上一方面觀察，可許有幾分相似的相貌，實然與
        佛教嚴正的道理相違了。

        

        327頁 

        

            (三) 唯識教之訓釋  教字意義，前已解釋了。唯識二
        字，是甚麼意義呢？識即是心﹔然從了別的意識而言，又名
        為識。因為心所知的境界，有種種不同的現象。說名為別，
        其能知的心，也便隨此不同的現象；說名了別，了別二字，
        原本說心，然是從境假立的名。例如所見的色，所聞的聲，
        所嗅的香，所嘗的味，所觸知的寒煖等等，以及心中構畫而
        起的種種對象，都說為境。以是心所遊歷的境界，現象都是
        各別不同的，因此不同的緣故，便將能知的心，划分出來說
        有八種。所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那
        識、阿賴耶識。 (名如後解) 從眼識至意識，通說為前六識
        。以其是最麤顯的緣故，是為人人所能知的，所以先說。次
        末那識，說為第七，後阿賴耶，說為第八識；以這二種，是
        最深細的緣故，是為人所難知難信的，所以後說。這種排列
        的次第，不過強以麤細為其先後罷了，不是決定要如此的。        

            識字已解。唯字是何意義呢？唯字是遮簡的意義。遮簡
        是語言中一種作用。語言的作用有二：一是表詮，一是遮詮
        。凡是所應說的道理，使用表詮表示出來；凡是所不應說的
        道理，便用遮詮簡別出來。如說某一種色，是青是黃是赤是
        白，或不是青不是黃不是赤不是白。凡說是字的方面，都為
        表詮；凡說不是字的方面，都為遮詮，餘可類推。現在說的
        唯識二字之中，也有表詮與遮詮二種。識字便是表詮，因此
        表示許有內心的道理；唯字便是遮詮；因此遮止不許有外境
        的道理﹔二字聯起來說，便是於表有內心之中隱含遮無外境
        的意義。

        

        328頁

        

            因何不許有外境呢？吾人現見的山河大地，都是心外的
        境界。若有山河大地的處所，便見其有，若無山河大地的處
        所，便見其無。這山河大地，是隨處所有無的，不是隨心有
        無的。因何不許心外有境呢？這種道理，是最極複雜的，不
        是簡單的幾句話所能解說明白的。今且略略的說一下，在佛
        法的教義中，說有六根六境六識，各各作用的界限，是極分
        明的，所以名為十八界。這十八界的道理，是最究竟最圓滿
        的。六根是甚麼？就是眼耳鼻舌身意。這六種能為識所依止
        的處所，又能為識生長的門戶。識生之時，此能與彼有增上
        的勢力，故名為根。六境是甚麼？就是色聲香味觸法。這六
        種是為識所遊歷的處所，故名為境。六識是甚麼？就是眼耳
        鼻舌身意六識。這六種是從所依的根而立名的；若是從境立
        名，也可名為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識。這根
        境識三種的關係，是最極密切的。根境二種，都有生識的功
        能，若是所依的根壞了，或是境不當前的時候，識便不能生
        起來了。譬如盲目的人，不能見色，聾耳的人，不能聞聲，
        就是因為眼根耳根壞了的緣故。眼耳二根，既是如此，所餘
        的四根道理亦同。又如過去已滅壞的境，或在未來未生起的
        境，以及遠在他處或為其他障礙的境都是不能看見的，就是
        因為境不當前的緣故，這是泛論根境識三種相互的關係若再
        分析起來，各各的根，對各各的境，為各各識的所依所緣，        

        是不容有羼雜的。譬如眼根壞了，眼識不能以其他不壞的根
        為依；而見色境，或是色境不當前的時候，眼識也不能以其
        他當前的境而為所見。這種事實，是最極明顯的。所以何種
        根為何種識所

        

        329頁

        

        依？何種境為何種識所緣？這種道理也應該是有決定的。根
        據此理，再來論山河大地，是為何種識所緣的境呢？

            山河大地，是吾人於所見知的實物上，給他的一個假名
        ；這個假名，但為意識所緣的境，不是其他的識所緣的境。
        因為意識緣境的作用，比較其他的識，是特別的廣大；無論
        境的若假若實，若有若無，意識都能緣得到的。又與意識相
        應的想心所，也是特別明利的。凡是境象的大小、廣狹，以
        及其他無數的分量、限度，這想心所都能比擬構畫出來。如
        繪畫似的，令於自心上有一種相似的相貌當前顯現。這一種
        相貌，但是與實有的相似罷了，不能將這相似的相貌，即說
        為實有；凡是一切物的假名，都是依這非有似有的相貌而安
        立的。這一種相貌的境，祇是因名而起的心境，因為非有似
        有的緣故，是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主義，正是
        因為要打破此種的迷惑；所有根本的法相道理，都是打破此
        種迷惑的善巧工具。除了此種善巧工具而外，是絕不能打破
        此種迷惑的。世間的人，無論何等的聰慧，終是為名言迷惑
        的。於此迷惑的原因，尚不求解，那有打破之一日呢？

            吾人自聞山河大地假名以後，便依假名起了一種實想，
        以為山河大地是實有的物，又或以為山河大地的名，是依實
        物而說的。這種言說，不是荒誕無稽之談，那能說山河大地
        唯是假名呢？須知一切的名，都是假的，不應分別依實物的
        名是實，不依實物的名是假。甚麼道理呢？因為實

        

        330頁

        

        與不實，是物一方面的差別，在名一方面，是無此差別的。
        譬如火是一種實物，以其能燒燃的緣故，所說的火名，便無
        此燒燃的作用了。這個火名所依的火，雖是實物，而以其無
        燒燃的作用，便不同於實火了。豈能說這火名，也是實有嗎
        ？依實物的名，尚且不實，不依實物的名，更不必說了。所
        以說一切名，都是假的。或有人說依實物的名，若都是假，
        何以某一種名說某一種物，要有一定的限制呢？須知名是依
        物而立的。吾人對於某一種物，有種種的觀察不同，由有種
        種的觀察，可於一個物體上，安立若干種名。譬如江淮河漢
        ，都是水的別名；峰巒嶺岫，都是山的別名。若許名稱其實
        ，一個物體上，那容有這許多名呢？不過立這許多的名，都
        是要觀察這個物體上所應有的義，不是漫無限制罷了。其實
        何嘗有一定呢？須知所說這應有的義，是由觀察所得的；是
        由心所想起的，都是意識所增益的。這義不是實有的物，實
        有的物，是要離了意識的增益，方能求得到的。這義既不是
        實有，依義而立的名，當然亦非實有了。所以說一切名，都
        是假的。

            根據前說的道理，名是依義而立的，義是觀察所得的，
        心想所起的，都是意識所增益的。山河大地，也是名。這名
        也是依義而立的，這義也是觀察所得的；也是心想所起的，
        都是意識所增益的。所以說，這山河大地的名，但為意識所
        緣的境。吾人聞了這個假名，若能知是意識所增益而立的，
        便知是假，便不為名所迷惑了，不應於這假名上，反生一種
        實想。有此實想的人，都是不能明白名意識的境，及其真實
        道理的緣故。

        

        331頁

        

            復次這山河大地的名，既然是假，而這假名所依的實物
        ，究是何種物體呢？這種物體，既不是如名言所說的有一整
        個的山河大地，而這山河大地的名稱，究依何種物體而有的
        呢？今欲解決這個問題，要先將一切物的實有假有，劃分界
        限，方有一定的判斷，有了判斷，方好解決。這界限如何劃
        分呢？就是一切待名言的物，都是假有；一切不待名言的物
        ，都是實有。待是對待之義。對待名言，方能覺知的，說為
        待名言的物；不對待名言，而即能覺知的，說為不待名言的
        物。例如吾人所著用的衣服，因有蔽體的作用，遂假立這衣
        服的名；其實衣服，還是布帛。衣服的意義，是待名言能覺
        知的，所以衣服不是實物；又這布帛，是由絲縷而成的，布
        帛也是一種假名，絲縷是由微少的物聚集而有的，絲縷也是
        一種假名。這布帛絲縷的意義，也是待名言方能覺知的，所
        以布帛絲縷都非實物。以這一切的名，都是吾人所造的緣故
        。若是離了這心想所造的名，而有為吾人所知的物，這一種
        物，方可說為實有。以其不待名言，就能覺知的緣故。例如
        是色為眼識所見的，聲是為耳識所聞的，香是為鼻識所嗅的
        ，味是為舌識所嘗的，堅濕煖動是為身識所觸的。這一切的
        物，都是不待名言就能覺知的，所以說為實物。當嬰兒的時
        代，有所見而不知為色，有所聞而不知為聲，以及有所觸而
        不知為堅濕煖動，就是離了色聲等的名言﹔而有所見所聞等
        實物，到了成人以後，既聞色聲等的名言，便於所見所聞等
        的實物上，有了名言的夾雜。久而久之，這所見所聞的實物
        ，便與假名的界限，混合不分了。以為所見所聞的，就是色
        聲。不

        

        332頁

        

        知所見所聞之中，有待名言的色聲，有不待名言的色聲。待
        名言的色聲，說他是假；不待名言的色聲，說他是實。這假
        與實的界限，是最極分明的。色聲的名言，不過是所見所聞
        的一種符號罷了。那容說這所見所聞的實物，就是色聲的符
        號呢？

            一切物的假實界限，既經劃分清楚，有了一定的判斷了
        。今再解決山河大地的問題，究依何種實物，而有這種名稱
        呢？就是吾人所可見、所可聞、所可嗅、所可嘗、所可觸的
        種種物，都是不待名言的，都是分別顯現而可得的，可以說
        為實物，為山河大地假名的所依；離此以外無別分明顯現可
        得的實物，所以不說其餘的物，為山河大地的名之所依。因
        為吾人依這可見可聞等的實物，從自心上比較對待虛擬構畫
        ，起了種種不同之想，或名為山，或名為河，或名為大地，
        其實都不外這可見可聞等的實物；若是這可見可聞等的實物
        壞了，這山河大地的假名，也就隨著消滅了。因為這個道理
        ，所以說，山河大地，唯是假名，所依的實物，唯有色聲香
        味觸，是分明顯現可得的實體。這山河大地的假名，唯是由
        於自心上一種高下動靜不同之想，不是實有高下動靜不同之
        物。所以山河大地，但是實物上的一種名言，是內心所分別
        的境，不是心外實有的境。

            山河大地的假名，說是由內心所分別的境，可許不是心
        外實有的物。然而這山河大地的假名，既有所依的實物，這
        所依的實物，又不是內心所分別而有的。這豈不是外境嗎？
        因何唯識的道理，決定遮止不許有外境呢？須知山河大地所
        依的實物，就是色聲香味觸種種對象。這種種對象

        

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        ，雖然似是在外分明顯現，卻是隨有情的識差別而有的。我
        們人類所能覺知所能受用的境，在其他種類的有情，不必能
        覺知能受用；其他種類的有情所能覺知所能受用的境，在我
        們人類，又未必能覺知能受用。世間現見的鳥獸蟲魚，與我
        們人類覺知不同、受用不同的實例甚多，不必列舉。若是這
        色聲香味觸種種對象，實是心外的境，因何隨有情的識不同
        ，而有種種差別呢？既是隨識不同，而有種種差別，還是不
        能離識而有外境。例如吾人戴著紅色的眼鏡，便見外物皆成
        為紅；若是戴著黃色的眼鏡，便見外物皆成為黃。這些紅黃
        的顏色，雖似在外分明顯現，然卻不是決定在外的；若是所
        戴的眼鏡，改變了顏色，這些在外的顏色，也改變了。有情
        的識，種類不同，正如眼鏡一樣隨識而有的種種對象，正如
        隨眼鏡而有種種的顏色一樣。所以唯識的道理，決定遮止不
        許心外有境。

            前說色聲香味觸種種對象，都是實物，都不是內心所分
        別而有的，今何又說隨識不同，而有種種差別呢？須知前所
        說的內心，是專指第六意識而言。第六意識所緣的假名，原
        本是無；但由分別變現似有。所以說假名，是由內心分別而
        有的。色聲香味觸，既是實物，便不同於假名，不唯屬於第
        六意識所緣的境；所以說，不是內心所分別而有的。所說的
        隨識不同，這個識字，是指第八識與前五識而言。第八識的
        生起，唯是隨業力而轉的，是任運而無分別的。甚麼是業力
        呢？就是由於前前世意識能分別的緣故，便有種種的造作，
        說名為業。這種種業造作的時候，有一種

        

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        特別的勢力，擊發在第八識中。第八識為所擊發的緣故，便
        為種種的業力所熏染了。自此以後，這熏染的勢力，常常在
        第八識中展轉不絕。說名業種，謂如種子有能生果的意義，
        到了今生隨得一種有情之身，皆是業種所生的果。隨一有情
        身中，又有隨類不同無量的業種。若是這一身中業種盡了，
        這一期的有情身，也就不能剎那存在了，猶如油盡燈滅的道
        理一樣。又這身中所有的業種，在前前世擊發熏染的時候，
        隨是何等的取相，到了今世業種生果的時候，還是同前隨是
        何等相的生起。猶如照像翻板的道理一樣。我們今世所現覺
        知所現受用的色聲香味觸的種種對象，都是從各自種子而生
        起的，都是依第八識相續不斷的。所以說色聲香味觸種種對
        象，都是實物，都是隨有情的識不同，而有種種的差別，決
        定遮止不許心外有境。