能所雙忘空有並遣的唯識觀

景昌極
現代佛教學術叢刊第26冊
大乘出版社出版
1978年11月初版
頁221-253


. 221頁 唯識法相之學,至少也有一千多年的歷史。中間不知經 過多少外道的駁難,內宗的修正,中印學者的補苴闡發,才 有今日。所以他那系統,極其完密。現在且提出兩條根本要 義來討論一下,學者如果都能明白,那麼,對唯識學便可算 入門。 第一要義叫「能所雙忘」或「無能無所」,第二要義叫 「空有並遣」或「非空非有」,這兩句話,聽去都很玄妙似 的。「能所雙忘」,人都知道是禪定中很高境界,迥非常人 所能經驗,「非空非有」,更有違犯論理學堙u無間位律」 [即凡物不能非如此,又非不如此。] 的嫌疑。其實只要仔 細考察一下,卻都是最普通的經驗,極平常的道理,根據知 識範圍,確守論理定律,毫無神秘,不假權威,聽憑責難, 總可迎刃而解。讀者不信,試加責難,看能難倒否。 什麼叫能所雙忘呢﹖大凡一種動作,總有個主動或能動 的東西,例如,哭必有能哭的人物,舞必有能舞的人物。這 種主動或能動的東西便稱做「能」。又有一種動作,不但有 能動或主動的 222頁 東西,並且有被動或所動的東西,例如,吃不但有能吃飯的 人,還有人所吃的飯。這種被動或所動的東西便稱做「所」 。大抵文法上「及物的動詞」 (Transitive Verb),皆兼 有「能」(Subject)、「所」(Object),如吃之「能」為人 ,吃之「所」為飯是。「不及物的動詞」 (Intransitive Verb),皆有「能」而無「所」,如哭之「能」為人,其動 作更不及於他物是。 現在「見」「聞」「覺」「知」等字也是及物的動詞, 常人也都把他當做一種動作。那麼,自然有個能見能聞能覺 知的東西,和所見所聞所覺知的東西了。唯識家說大謬不然 。俗人心目中能見能聞能覺知的東西,正是唯識家所謂「我 執」或「能取」所見所聞所覺知的東西,正是唯識家所謂「 法執」或「所取」。按之實際,我也,空法也,空能也,空 所也。空,二執二取,空無所有叫做二空。所以成唯識論開 卷第一句話,就標明宗旨道。 「今造此論,為於『二空』有迷謬者生正解故,又為開 示謬執我法迷唯識者,令達二空於唯識理如實知故。」總而 言之,世間唯有見聞覺知 [識] ?更無能見能聞能覺能知 [ 我] ,和所見所聞所覺所知的東西 [法] ,讀者不要驚怖, 且聽我細細道來。 中心忽然起了一念,這一念唯是渾然一念。在這渾然一 念之外,再找不出一個能念和所念的東西來。念既如此,其 他見聞覺知,何獨不然。 臭蟲咬人,忽然起了一個癢的感覺,這癢的感覺,唯是 一個簡單感覺。在這一個簡單感覺以 223頁 外,再找不出一個能癢所癢的東西來。癢的感覺既如此,其 他感覺何獨不然。 開眼見物,人總說眼是能見,物是所見。然而何以知道 眼是能見呢﹖有人說,因為有眼則見物,無眼則不見物,所 以眼是能見。那麼,現在有光則見物,無光則不見物。有空 則見物,無空則不見物。 [以物貼近眼簾則不見故。] 難道 光與空也是能見嗎﹖光與空既不能見,則眼又安得為能見。 復次,眼和光空等合而生見,猶如鐵石相擊而生光明,你不 能說鐵石是「能明」,又怎能說眼是「能見」。 復次,假如你說能見的不是眼,是視神經,或腦神經, 或「靈魂」或「我」也可照破。何以故﹖假如這些東西能見 ,應該不待眼光空等就單獨能見。既須與光空等合而成見, 則彼與光空等皆是能見。光空等既非能見,彼亦不得為能見 。 所以眼只是發生見的一個條件,而眼不是「能見」。物 只是發生見的一個條件,物也不是「所見」。「條件」這樣 東西,唯識家叫做「緣」。所以佛說,「『眼』『色』為『 緣』,生於『眼識』,『耳』『聲』為『緣』,生於『耳識 』,『鼻』『香』為『緣』,生於『鼻識』,『舌』『味』 為『緣』,生於『舌識』,『身』『觸』為『緣』,生於『 身識』,『意』『法』為緣,生於『意識』。」 [「生於」 就是「生」或「生而為。」] 眼耳等叫做「根」,色聲等叫 做「塵」,根塵和合而後識生,猶如以鐵擊石而後光明生, 然而根塵也不過是緣之二種,此外尚有他緣 [如眼識有九緣 224頁 ,包括空光等物。其餘諸識,或八或六,多少不等。] 見聞 覺知不能自生,必須依他眾緣而生,所以叫做「依他起」或 「緣生」。 讀到這堙A頭腦清晰的人,都應該發生疑問道﹕既然除 了諸識,還有根塵以及其他等緣,那麼,怎能便說一切唯識 ﹖唯識家儘先答道﹕根啦,塵啦,其他等緣啦,也都是識, 並且也都是從緣而生。所以叫做一切唯識,一切緣生。此中 話長,且耐性聽我慢慢說來 [緣生待後非空非有段講。] 且問﹕你們所指的根塵等物是什麼﹖是不是除了色聲香 味觸五種感覺以外,還有什麼東西呢﹖例如眼睛,除了眼睛 的形色等屬性外,還有眼睛嗎﹖又如橘子,除了他的色香等 感覺外,還有橘子嗎﹖倘若我現在把一只橘子,望空中一拋 ,這時看不見他的形色,聽不著他的聲音,也得不到香味和 觸,色聲香味觸一齊消滅,難道這橘子就完全沒有了嗎﹖要 依休謨一派的唯現象主義,或康多賽一派的唯感覺主義,嚴 格講來,在論理上,硬是沒有。這派確是謹守經驗範圍,見 解雖未到家,總算超人一等。他們說﹕雖不為人所覺,而仍 以為有不過是種信仰或假定。譬如吾不見吾朋友的時候,吾 朋友便沒有了,吾再見他的時候,他便又有了,這固非常人 所能信,卻是嚴格論理所必然。你安知道人生是春夢一場, 夢見時就有,不夢見時便沒有呢﹖既然一般人都相信有,且 問是怎樣一個有法。是不是許多「極微」的東西,如科學家 所謂分子、元子、電子之類合成的呢﹖例如粉筆是粉筆灰所 合成,粉筆灰是極微極微的粉筆灰所合成,其他有形的物件 ,莫不 225頁 可分析至於極微,這是一般人都能承認的。且問這些極微的 東西,有大小嗎﹖有四邊嗎﹖若有便仍可分四邊,即可分為 四個。既仍可分,即非極微。若無大小,無四邊,且問這些 極微怎樣合攏來。吾們試想像一個極微,住在一地,東邊又 來了一個極微,這個極微似乎只能接觸那個極微的東邊,不 能接觸他的西邊,反之西邊又來了一個極微,便也不能接觸 他的東邊,南邊來的不能接觸他的北邊,西北來的,不能接 觸他的東南邊。這麼一想像,便發生了無數邊。所以無邊的 東西,是不可想像的。他那不可想像和「二加二等於五」的 不可想像一樣,吾們怎能胡亂信他。復次,縱然忍心害理說 ,實有無邊的極微,那麼,兩個極微合攏來,應該無處不合 。既然無處不合,便變成一個。例如幾何學上兩個圓,倘無 一處不合,便只是一個圓。那麼,縱然合了千萬億兆無量無 邊的極微,仍只是一個無大小無四邊的極微,永遠不會合成 現見各種有大小有四邊的物件。復次,極微無形色無聲香臭 味,合無形色等之極微,怎成有形色等之物件。無加無不會 成有,猶如零加零,縱加上千個零,永遠不會等於一。又如 瞎子不能見,縱聚集一萬個瞎子也還是不能見。由此可知, 形色等和極微,毫無關係。人類自始至終,所見的無非形色 ,縱有極精的顯微鏡,也斷不能發見無形無色的東西。那麼 ,這無形無色的極微,豈非嚮壁虛造。元子電子,從何安立 。 照上面所講,唯感覺主義或唯現象主義派,說根塵等物 ,除卻色聲等外別無所有,固然不能叫人相信,便是他們自 己也信不過。柏克來說一切物質是心的觀念,蘇格蘭的常識 派,嘲笑他道 226頁 ﹕「柏氏吃的也是觀念,穿的也是觀念,渾身都是觀念。」 雖是戲言,無礙學理,卻可代表人類共有信仰。休謨之為懷 疑派,也就是信不過的表徵。反之,科學家所假定的元子電 子等說,也說不通。唯識家於是出來解圍道﹕色聲香味確有 所依託,不過所依託的,是「功能」而非「物質」。這種功 能,是另外一種識,叫做阿賴耶識的所變,因此仍是一切唯 識。什麼叫做功能呢﹖譬如米飯能充飢,便是一種功能。這 種功能,是由充飢的作用推溯得來的。眼睛能為緣生識,也 是一種功能,這種功能,是由生識的作用推溯得來的。因為 有了這種功能,所以人雖不能自見面上的眼,而眼之為緣生 識如故。人雖不能自見肚堛熄滿A而飯之充飢如故。功能是 能離了色聲等而單獨存在的,這類功能都是阿賴耶識所變, 所以叫做「內變根身,外變器界」。問﹕阿賴耶既是識,為 何吾們不自覺呢﹖答﹕因為這種知覺太微,所以被意識隱了 。但他確是推理之所必然。譬如吾們看月,只能見一面,那 一面被這一面遮蔽了,所以不見。但是不能因為自己暫時不 見,便說月亮只有正面,沒有反面。證明阿賴耶識不得不有 的理由很多,因為本篇的重心,別有所在,所以姑止於此。 以上講的,是看不見、聽不著,普通人感覺不到,只可 推知的根塵或形色聲音等以外的根塵。現在回過頭來,講一 講普通人直接感覺得到的根塵, [可見的眼耳,名「扶根之 塵」,是對阿賴耶識所變的淨色根而言。] 看他究竟是識非 識。換言之,就是色聲香味觸法六種東西,是不是識。 227頁 先講法塵,一切「觀念」「概念」總叫法塵。法塵是意 識的「所緣」「所覺」或「相分」,意識是法塵的「能緣」 「能覺」或「見分」。觀念概念等法塵,不是物質,而是心 或識,無論何人,都可承認。推之,冷煖痛癢等觸塵,是身 識的相分,甜鹹酸苦等味塵,是舌識的相分,芬芳腥臭等香 塵,是鼻識的相分,抑揚高下等聲塵,是耳識的相分,青黃 赤白等色塵,是眼識的相分。意識的相分,既然可叫心或識 ,所以其餘諸識的相分,也都可叫心或識。問﹕既然都可叫 識,何必又立「根」「塵」等名,和「識」相對待﹖答﹕雖 皆是識,而相有異。所以,攝大乘論分識為四種﹕ 一、似根識 指阿賴耶識相分之淨色根,與眼識等相分 之扶根塵。 二、似塵識 指阿賴耶識相分之本質,塵與色聲等。 三、似識識 指八個識之見分。 [眼耳鼻舌身識為五識 ,意識為第六識,末那為第七識,阿賴耶為第八識 。] 四、似我識 指末那識之相分。 [第七識是一種念念執 我之識,意識雖也計執有我,但有時中斷,此識執 我卻念念不捨。例如睡酣的人和下等蟲類,意識甚 微,然而執我自衛的態度,卻絲毫不減,便是七識 的作用。不過無時不念,翻似無念,也如地球無時 不轉,翻似未轉罷了。] 前兩種除去法塵,又叫「色識」。後兩種加入法塵,又 叫「非色識」。 上來略講根塵的性質,卻把「能」「所」問題的正文耽 誤了。讀者一定要問。既然承認了「 228頁 能緣」「所緣」「能覺」「所覺」「見分」「相分」,還講 什麼無「能」無「所」。吾說﹕因為能所是一「體」,所以 叫無「能」無「所」,因為見相定不離,所以叫見「分」相 「分」。意識和觀念概念等法塵,絕對不可分離,而且是渾 然一體,是人都知道的。惟最到了眼識和色,人便以為是兩 兩相對的,一內一外的,分離開了,仍然可以單獨存在的。 只要知道色和眼識是一體,其餘聲香味觸,都可迎刃而解。 怎樣知道色和眼識是一體呢﹖第一要明白眼識所在。眼 識不在腦內,倘然在腦內,應該先看見腦髓。也不在眼中, 倘然在眼中,應該先看見眼膜。總之,不局於根身,倘然局 於根身,應該不見根身以外的顏色,譬如火倘然局於爐內, 應該先燒爐內的東西,不應該燒到爐外的東西。假定吾們走 到曠野,把眼一張,看見偌大一個圓穹,且試尋覓尋覓,能 見的眼識,究在什麼地方。有人說﹕眼識本來在眼堙A眼睛 一張,便放出了眼識,到了圓穹的地方,才看見了圓穹。既 然如此,遠處的天應該後看見,近處的天應該先看見,何以 無遠無近,一時頓見。眼睛既然放出眼識,何以不能放到黑 洞堨h,看看堶悸漱漁e。有人說,眼識雖然潛伏眼內,能 見外物,譬如秀才不出門,能知天下事。那麼,隔了一層板 壁,為什麼壁外的東西便不能見了。當知眼識和所見的色, 是在一處地方,仰頭看圓穹,圓穹所在,便是眼識所在,低 頭看水色,水色所在,便是眼識所在,所見的範圍加大,能 見的範圍也加大,所見的範圍縮小,能見的範圍也縮小,所 見的沒有 229頁 ,能見的便也沒有了。 這埵酗@個應該特別注意之點,便是「能見」「所見」 的剎那頓現,俱生俱滅。譬如有兩個人,共見一樣東西,他 們的「所見」,有時相似,有時不相似。假如這人戴了一只 藍眼鏡,看什麼東西都是藍的,那人戴了一只黃眼鏡,看什 麼東西都是黃的。這時他們的所見,便不相似,便是各見其 所見,換言之,他們的「所見」是二。不相似時既然是二, 那麼,縱然相似,當然也是二,斷不能因為兩件東西由不相 似而變成相似,便說他由二而變成一。「所見」相合似一, 尚且是二,「能見」更是不成問題。這人是這人的「能見」 ,那人是那人的「能見」,完全兩件東西,斷不可把他納到 一個實體堨h。再就一個人講,少年時看見東西,老年時也 看見東西,兩個年代的能見,有時相似,有時不相似。假如 少年目光敏銳,老年變成近視,這時便不相似。換言之,兩 個年代的能見是二,不相似時既然是二,那麼,縱然相似, 當然也是二。兩個年代的能見,既然是二,推之今日的能見 ,不是昨日的「能見」,乃至前一剎那的能見,斷不是後一 剎那的能見,完全兩件東西,斷不可把他納到一個實體堨h 。「能見」相續似一,尚且是二,「所見」更可以此類推。 由此可以得到一個結論,在空間上,每一人有一人的「能見 」「所見」,縱然相似相合也是兩個。在時間上,每一剎那 有一剎那的「能見」「所見」,縱然相似相續,也是兩個。 各自獨立,並無共體,此之謂「無常」,此之謂「無我」, [我即靈魂或心體。] 此之謂剎那頓現。 [底下 230頁 非空非有段,還要細講剎那生滅,可參看。] 何以在空間上,兩人的所見,每每相合似一呢﹖唯識家 說,這由於眾人前生業力相似,所以識所變相,也每每相似 ,猶如受同等教育的人,每有同等的見解一樣。何以許多各 自獨立的「所見」「能見」,似在一處而不相礙呢﹖唯識家 說﹕這如一間屋堙A千百盞燈,光光相網而不相礙。何以在 時間上,若干剎那的「所見」「能見」,每每相續似一呢﹖ 唯識家說﹕這如活動影片,看去是一個人在那兒走動,實際 上已經換過若干若干的影片了。 能見所見的剎那頓現,好像黑暗堜葥_了一個火球一樣 ,火球的明亮,喻如人的覺知,火球的球形和紅色,喻如人 所覺知的形色。火球本是渾然一體,也未始不可把他分成「 能明」「所明」二分,說他的明亮是能明,他的球形和紅色 是所明。也如眼識本是渾然一體,人卻都把他分成見相二分 ,說他的覺知是能見,他的形色是所見。二分是兩方面的意 思,雖然可分作二分,卻仍不害他是一體。火的明亮和球形 紅色,皆以火為體,也如覺知和形色皆以識為體,這識體唯 識家叫做「自體分」或「自證分」。 何以叫做「自體分」呢﹖因為他是一個渾然一體的感覺 或識。「見分」是這識體的一種覺知之「用」。「相分」是 這識體的相狀之「相」。識體以覺知為用,猶如火體以明亮 為用。識體有以色為相的,有以聲為相的,有以香味觸法為 相的,也如火體有以球形為相的,有以星形為相的 231頁 ,有以紅黃赤白等色為相的。球形的火,也是火之一種,猶 如「色識」 [即青黃赤白等。] 也是識之一種。假如這火滅 了,球形和明亮便同時滅了,也如識滅了,色聲等和覺知, 便也同時滅了。「體」「相」「用」三,不即不離,起則俱 起,滅則俱滅,此之謂俱生俱滅。 [論相分見分自證分,可 參考見相別種辨。] 何以叫做自證分呢﹖按之實際,火球是「自明」,並未 為他「所明」,猶如識體是「自覺」,並未為他「所覺」。 火球是「明自」,不能「明他」,猶如識是「覺自」,不能 「覺他」。自覺覺自,此之謂自證。不「能覺」他,不為他 「所覺」,此之謂無能無所。 有人說﹕刀不自割,指不自指,識如何能自覺。吾說燈 能自照,鹽能自鹹,香能自香,識如何不能自覺。能割所割 ,能指所指,是兩件東西,所以不能自割自指。能照所照, 能香所香,能覺所覺,不是兩件東西,所以能自照自鹹自香 自覺。換言之,指啦,割啦,是有能有所的,見聞覺知,是 無能無所的。 [其實光就是眼識,香就是鼻識,鹹就是舌識 ,因為一切唯識所以找不出別的比喻來。] 有人說﹕燈能自照。也能照暗。鹽自己鹹,也能叫淡的 東西鹹。香自己香,也能叫臭的東西變香。所以識能自覺, 一定也能覺非識的東西。吾說﹕你這比喻,百論中已破了。 且摘錄一段如下。 「外曰﹕ [外道語。] 『燈能自照,亦能照他。』」 232頁 「內曰﹕ [內學語。] 『燈自無暗,何以故,明闇不並 故。燈亦無能照不能照故。亦二相過故,一能照,二受照。 [受照即是所照,謂有「能」「所」便成二相過。] 是故燈 不自照, [不自照者,正謂一燈之中,實無能照所照二物。 ] 所照之處亦無闇。是故不能照他,以破闇故名照,無闇可 破故非照。』」 「外曰﹕『我不言燈先生而後照。初生時,自照,亦能 照他。』」 「內曰﹕『初生時名半生半未生。生不能照,如前說, 何況未生能有所照。復次,燈若已生,若未生,俱不到暗, 性相違故。燈若不到闇,云何能破闇。若燈有力不到闇而能 破闇者,何不天竺燃燈破震旦暗。』」 「外曰﹕『譬如鹽,自性鹹,能使餘物鹹。』」 「內曰﹕『前已破故,亦鹽相鹽中住故。』」 總而言之,便是性相違的,不得並立。此顯彼隱,此來 彼去。光之中無暗,鹽之中無淡,香之中無臭,所以識之中 ,也斷無「非識。」普通人總以為鹽放到水堙A便能叫水也 鹹,其實鹹的東西,仍是鹽而非水。假如用化學方法,把鹽 質重行提出,那水包管還是淡的。復次,與其說光能自明, 毋寧說光中自有明性。與其說識能自覺,毋寧說色聲香味觸 法等識中自有覺性。所以佛說﹕「三界唯心」,「一切唯覺 」,「山河大地皆是妙明真心中物」。 復次,燈能發光,也和眼能發識相似。有了燈,還要油 ,還要線,還要火柴,眾緣湊合,才 233頁 發出燈光來,也如眼和其他眾緣湊合,才發出眼識來。光不 限於燈內,也如識不局於眼中。火柴一擦,光便頓現了,這 光不是從燈堣@步一步跑出來的,也如兩眼一張,識便頓現 了,這識不是從眼堣@步一步跑出來的。 懂到以上這點道理,便可讀解深密經。解深密經 第三卷云﹕「慈氏菩薩復白佛言﹕『世尊諸毗缽舍那 三摩地所行影像, [謂禪定中所見的境界。] 彼與此 心當言有異,當言無異。』佛告慈氏菩薩曰﹕『善男 子,當言無異,由彼影像唯是識故。善男子,我說識 所緣,唯識所現故。』『世尊,若彼所行影像,即與 此心無有異者,云何此心還取此心。』『善男子,此 中無有少法能取少法,然即此心如是生時,即有如是 影像顯現。善男子如依善瑩清淨鏡面,以質為緣,還 見本質,而謂吾今見於影像,及謂離質別有所行影像 顯現。如是此心生時,相似有異三摩地所行影像顯現 。』『世尊,若諸有情,自性而住, [即不做止觀工 夫時。] 緣色等心 [即眼識等。] 所行影像。 [即色 聲等。] 彼與此心亦無異耶﹖』『善男子,亦無有異 ,而諸愚夫,由顛倒覺於諸影像, [即各識相分。] 不能如實知唯是識,作顛倒解。』」 諸識所緣,唯識所現,現字最妙。所以與其說見色聞聲 ,毋寧說色自現了,聲自現了。「無有少法能見少法,然即 此心如是生時,即有如是影像顯現。」正是說無有能取所取 之二取。此語大可細味。 234頁 照唯識家講來,亙告亙今,徹上徹下,每人只有八種識 ,和五十一「心所」。 [即喜怒哀樂等伴知識而起之心理作 用。] 生滅隱顯,相續如流,生則從因得果,滅則為因生果 ,隱則為「種子」,顯則為「現行」。 [此等道理待後非空 非有段再講。] 除此以外,更無能取法之「我」,和為我所 取之「法」。我執是「煩惱障」的根本,法執是「所知障」 的根本。因為有煩惱障,所以吾們不得涅槃安穩。因為有所 知障,所以吾們不得菩提大覺。有人發生疑問說﹕據你所講 ,你已經明白二空,為何還有煩惱,還不免自私自利,遇到 可愛的東西,還那麼認真呢﹖我說﹕誠然,成唯識論說﹕ 「然諸我執,略有二種。一者俱生,二者分別。 俱生我執,無始時來,虛妄熏習,內因力故,睇P身 俱。不待邪教及邪分別,任運而轉,故名俱生。此復 二種。一常相續,在第七識,緣第八識,起自心相, 執為實我。二有間斷,在第六識,緣識所變五取蘊相 ,或總或別,起自心相,執為實我。此二我執,細故 難斷。後修道中,數數修習勝生空觀 [生空即我空。 ] 方能除滅。分別我執,亦由現在外緣力故,要待邪 教及邪分別,然後方起,故名分別。唯在第六識中有 。……麤故易斷,初見道時,觀一切法生空真如, [ 即一切法無我的實相。] 即能除滅。」 「然諸法執略有二種。一者俱生,二者分別。俱 生法執,……細故難斷,後十地中,數數修習,勝法 空觀,方能除滅。分別法執,……麤故易斷,入初地 時,觀一切法,法空真如 235頁 ,即能除滅。」 無始時來,積重難返,一朝去淨,談何容易。能所雙忘 的境界,雖可「頓悟」,能所雙忘的態度,必待「漸修」, 唯識家所以注重實行,不尚空話,也就在此。不過一方面注 重實行,一方面卻也不可不「從聞思修」,免得迷信盲從。 「境」「行」「果」三,都有一定次第。成佛作祖,要經過 三「無數劫」,斷不是一生的事。這是何等的正見正信啊。 什麼叫非空非有呢﹖普通人總以為非空便是有,非有便 是空,何以故﹖絕對相反故。唯識家說,真個空的便永不會 有,真個有的,便不會空。何以故﹖絕對相反故。然而現在 世間的東西,都是「本無今有,暫有還無」。本無今有,所 以非空。暫有還無,所以非有。 且舉一個最淺的例,昨天晚上做了一個夢,今早醒了。 你說這夢還是空呢,還是有呢﹖說是有吧,現在到那塈銗X 這個夢來。說是空吧,那時明明有種種相,並且還有令人喜 怒哀樂損失精血種種作用,究與龜毛兔角之空有異。未夢時 無,正夢時有,此之謂本無今有。正夢時有,夢醒時無,此 謂之暫有還無。夢境幻境,固然如此,人世間一切事物,也 莫不如此。秦皇漢武,在秦漢的時候,未嘗不是一世之雄, 能說他是空嗎﹖然而到了現在,又到那塈銡閉蚨~武去,能 說他是有嗎﹖推之,我們現在莫不自以為實有,試問一百年 後,吾們還能有嗎﹖這叫做如夢如幻。如夢如幻,便是非空 非有的別名。 236頁 有人說﹕此時彼時,空有不同。不能因為此時空,就說 彼時非有,也不能因為彼時有,就說此時非空。吾說﹕如果 彼時真有,此時便不應空。此時既空,可見彼時有非真有。 如果此時定空,彼時便不應有。彼時既有,可見此時空非定 空。吾說非有,正謂似有而非真有。吾說非空,正謂似空而 非定空。猶如夢回故鄉,似故鄉而非實故鄉,幻作人物,似 人物而非實人物。所以空有是抽象的名詞,泛無所指,夢幻 有具體的像貌,恰符實際。只要你承認了如夢如幻,明白了 此夢此幻,說他是空也不妨,說他是有也不妨,說他非空非 有也不妨,說他亦空亦有也不妨。 承認如夢如幻,是很容易的事,有了三論宗 [百論,提 婆菩薩著。中論、十二門論,龍樹菩薩著。] 那樣的無礙慧 辯,把一切「我」「法」邪執,摧陷廓清,便不承認,也要 你承認。至於明白此夢此幻,就非詳究唯識之學不可。明白 以後,若要離夢幻而登大覺,還得依法修行,所以三論宗的 宗旨,要叫人知道「如幻」唯識宗的宗旨,要叫人明白「如 何幻」。而促進人的依法修行,則殊途而同歸。空有兩宗, 相反相成。一空一有,是他們的方便﹔非空非有,是他們的 會通。且說會通個什麼﹖ 三論宗的中論偈云﹕ 「因緣所生法,我說即是『空』,亦唯是『假名』, 亦是『中道義』」。 唯識宗的辨中邊論偈云﹕ 237頁 「『虛妄分別』有,於此『二』都無,此中唯有『空 』,於彼亦有此。 [此謂虛妄分別,彼謂空,二謂二 取,能取所取也。] 是故一切法,非空非不空。『有』『無』及『有』故 ,是則為中道。 [有謂虛妄分別,無謂能所或我法, 次有謂虛妄分別及其空性。] 」 這兩偈,幾於包含佛家全部妙理,而所昭示的不外一個 非空非有的中道。看兩部書的名字,便可知道他宗旨所在了 。三論宗說空,唯識宗也說空。唯識宗說「虛妄分別」是有 的,雖有而不害其為「虛妄」。三論宗也說「假名」是有的 ,雖有而不害其為「假」。三論宗單把「緣生」做空的理由 ,唯識家更把怎樣怎樣的緣生不厭求詳的指點出來,實在可 以補前人的不足。「虛妄分別」是什麼,「假名」是什麼, 正是前面所講的無能無所的唯識。唯識何以空,因為緣生故 空。唯識何以有,因為緣生故有。唯識何以非空非有,因為 緣生故非空非有。所以只要把緣生的真相弄清楚,空有便不 成問題。世人不懂緣生而說有,所以三論宗要依緣生而說空 ,世人不懂緣生而說空,所以唯識宗要依緣生而說有。現在 且略述緣生的真相。 緣有四種。一、因緣。二、等無間緣。三、所緣緣。四 、增上緣。世間既然一切唯識,而一切識皆是四緣所生,所 以名為一切緣生。 第一重要的是因緣。諸識的因緣是「種子」,種子本身 就是一件非空非有的東西。即如穀種 238頁 能生穀芽,你說穀種埵魚\芽吧,何以剖開種子找不出穀芽 來。而且穀芽既經有了,何必更待水土日光,然後發生。你 說穀種媯L穀芽吧,那麼,穀種既無穀芽,麥種豆種也無穀 芽,同是無穀芽,為何偏偏穀種能生穀芽,而麥種豆種不能 。 [這便犯了論理學上的「充足理由律」,佛家叫做不平等 因。] 非有穀芽,非無穀芽,而有發生穀芽之功能,斯為穀 芽之種子,非有諸識,非無諸識,而有發生諸識之功能,斯 為諸識之種子。例如小兒,尚未能思想,但有能思想之功能 ,所以年長緣熟,即能思想。但是一塊石頭,縱然加以若干 增上緣,也斷不會思想。吾們當然可以講,小兒有思想的種 子而石頭沒有。又如今天做了一件事,明天便能記起,今天 識了一個字,明天便能認得。吾們當然可以講,這好似今天 播種,明天發芽。記憶認識, [皆為六識和心所的作用。] 固然如此,一切心識,莫不皆然。心識的播種,叫做「現行 熏種」。種子的發識,叫做「種生現行」。種生現行,有似 「本無今有」。現行熏種,有似「暫有還無」。其實有非真 有,無非真無,只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了。 [ 按種子與「淨色根」「本質塵」同是八識相分,而根塵也自 有其種子,所以八識又名「一切種子識」。立種子而立八識 ,是唯識家所特有。可以說明下意識的現象,而不就是下意 識。可以矯正唯現象派的寢疑,而不陷於武斷。] 第二種緣叫等無間緣。一類相續,前為後緣,是為等無 間緣。一類謂之等,六識只能做六識的等無間緣,不能做五 識的等無間緣。相續謂之無間,第一念只能做第二念的等無 間緣,不能做第三第四念的等無間緣。此種緣,在意識堹S 別活動,休謨他們講的許多「聯想律」,全是這等 239頁 無間緣的作用。至於前一剎那的五識七識八識,為後一剎那 的五識七識八識的等無間緣,雖是前者不滅,後者不生,也 有「緣」義,然而因果關係,卻不像六識那麼顯著。復次, 其他諸緣,總與所生的果 [即識是。] 和合俱有,而此緣必 緣滅而後果生,所以不和其他諸緣和合。 第三種緣叫所緣緣。第一「緣」字,是緣慮覺知的意思 。第二緣字,是緣託依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是 色,色的本質塵, [八識相分,也是一種功能。] 便是眼識 的所緣緣。又如意識緣「他心」,起了一個「他心」的影像 ,這影像是所緣,「他心」便是所緣緣。 [按,他心和色聲 香味的本質塵,同是在個人經驗範圍外,而不容人不承認的 東西。假如世界上有一個人,既不承認本質塵,也不承認他 心,硬說世界上只有他一個人,更無父母朋友更無歷史文物 ,那麼他的學說,尚不失為局部的一貫。但是有誰肯這樣講 呢﹖至於唯感覺派,一面不承認經驗範圍外的本質塵,一面 又承認經驗範圍外的他心,便是佛家所謂不平等因。至必羅 素輩,又說色聲等關係可離感覺而存在,而不知離去感覺而 存在的,已經不是色聲等,而是另外一種功能。又色聲等雖 顯,彼種功能仍自存在,色聲等是五識的相分,而彼種功能 是八識的相分。色聲就是感覺,安得離感覺而存在。感覺離 感覺而存在,豈非不通。夢境離夢而存在,誰能相信。所以 醒境和夢境的分別,在醒境的「能緣」,每每有他心和別識 (謂第八識)做所緣緣,而夢境沒有。至於「所緣」不離「能 緣」,按之實際,且是一體,無有所謂「能」「所」,那夢 醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的,例如一個人白 天堥I思默念,想入非非,這些思念,都是所緣,和色聲香 味一樣,不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣,不是他心, 便是自己的八識,也是緣生,也有覺性,也都無常。所以又 和康德他們的物之自體迥不相侔。] 復次,相分對於見分也 可勉強稱所緣緣。那麼,凡「所緣」皆是「所緣緣」,意識 緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體, 240頁 還是說他「所緣」非「緣」為佳。 [唯識或稱所緣為親所緣 緣,稱真的所緣緣為「疏所緣緣」,此點極於見相別種辨唯 識今釋補義兩文中,皆有討論。] 第四種緣叫增上緣。除去以上三緣,其餘諸緣,都是增 上緣。世間所謂因果,大半是增上緣的作用。例如先生教學 生讀書,先生便是學生的增上緣。風起花落,火燒水沸,風 起火燒,便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的。 [ 起落燒沸,都由眼識相續而成。有如活動影戲,那動是由許 多片子相續而成。此理精微,讀者細味。] 若就一識講,眼 識有九緣。一、空。 [空指八識所變的空。] 二、明。 [指 光之本質或功能。] 三、根。四、境。 [通是八識所變的功 能。] 五、作意。 [一種心所,當於注意。所謂心不在焉, 視而不見,聽而不聞,便是缺乏作意這個增上緣。] 六、八 識。七、七識。八、六識。 [這兒單指見分而言。] 九、種 子。這九緣中,等無間緣不在內,因為前一剎那的眼識先滅 了,不能和其他諸緣和合俱有。其餘八緣中,種子是因緣, 境是所緣緣,剩下的通是增上緣。各識的增上緣,有多有少 。眼識最多,如上所說。耳識除去「明」。鼻識舌識身識又 除去空。意識又除去自己,合根與七識為一。 [因為意識即 以七識為根,而前意識於後意識為「等無間」,非「增上」 。] 七識八識又除去自己和六識,算只有兩個增上緣了。 [ 七八識互為增上緣,再加作意,故只有二。] 五識待緣多, 緣多難辦,所以常常間斷。六識待緣少,而且所待眾緣無時 不具,所以除掉遇到「違緣」以外,無時不起。 [佛家說與 意識相違的緣有五種。一、無想天。二、無想定。三、滅盡 定。四、極睡眠。五、極悶絕。] 至於七八識,所待眾緣, 即無時不具,並且連「違緣」也沒有 241頁 , 所以永遠現行。 四緣生識,有個特須注意的現象,這現象就是剎那生滅 ,或頓生頓滅。這是吾們實際的經驗,然而吾們往往不自覺 。世界上的東西,恰如活動影戲一樣,不過活動影戲,是此 去而彼來,而諸識的交替,是前滅而後生。你看好好一個少 年人,會變老了。他這變老,不是忽然變老了的。可以說無 日不變,可以說無時無刻不變。推之,剎那是時間的單位, 吾們當然可以說無一剎那不變。不過由少變老一剎那一刻一 時一日之間,前後相似者多,相差者少,吾們不覺得罷了。 但是不能因為看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鐘錶 上的短針,看去不是靜止不動的樣子嗎﹖但是過了一點鐘去 看,他便移動了。這移動不是一點鐘後陡然移動的,在一點 鐘之中,可以說無一剎那而不移動,不過你看不出罷了。世 間一切新陳代謝,莫不如此,簡直沒有一樣常住的東西。豈 但沒有常住的東西,並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說, 有如插足長流,再入已非前水。可謂善譬。 [大莊嚴論卷十 一,以十五因成立內外諸行剎那生滅,復有九因成內,十四 因成外,可自參看。] 不過這埵雀楝S別注意的一點,就是 諸識相續,前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時, 由此處跑到彼處。即如由少變老,少年人斷不是老年人,並 非有個同一的人,昔時為少,今轉成老。又如鐘錶上時針, 由一點鐘的地位,變成兩點鐘的地位,一點鐘地位上的時針 ,斷不是兩點鐘地位上的時針,並非有個同一的時針,從一 點鐘的地位移到兩點鐘的地位。這好似和常識乖違確是中含 妙理 242頁 。姚秦僧肇法師,著物不遷論,專論此事,現在摘錄數段如 下﹕ 「夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情。余則 謂之不然。放光 [一種般若經。] 云﹕『法無去來,無動轉 者』。……道行云﹕ [亦般若經之一種。] 『諸法來無所從 來,去亦無所去』中觀云﹕ [中觀論省稱中論。] 『觀方知 彼去,去者不至方。』 [方謂方位,如觀時針之位置移動, 才知時針由一點去至二點。實則時針並未由此位置至彼位置 。] ……人之所謂動者,以昔物不至今,故曰動而非靜。我 之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動。……往物既 不來,今物何所往。……求向物於向,於向未嘗無,責向物 於今,於今未嘗有。……昔物自在昔,不從今以至昔,今物 自在今,不從昔以至今。故仲尼曰﹕『回也見新,交臂非故 』。 [見莊子。] ……旋嵐偃嶽而常靜,江河競注而不流。 ……人則謂少壯同體,百齡一質,徒知年往,不覺形隨。是 以梵志 [謂婆羅門人。] 出家,白首而歸,鄰人見之曰﹕『 昔人尚存乎』。梵志曰﹕吾猶昔人,非昔人也。……所謂有 力者負之而趨,昧者不覺。 [莊子語。] ……今若至古,古 應有今,古若至今,今應有古。……是各性住於一世,有何 物而可去來」 此種道理,諸經論中處處宣說。中論堬臚G品,就是觀 去來品。語深境妙,非細心人不能體會,讀者試把活動影片 的比喻,仔細尋想,便可得其大概。 剎那生滅的現象,在現行的識便是等無間緣一類相續。 在種子便是「等流」。剎那剎那,前為後因。前因滅位,後 果便生。好似天平兩頭,此頭低時,彼頭便昂。即此一滅一 生,便是時間 243頁 單位一剎那之所由假立,甲滅乙生為第一剎那,乙滅丙生為 第二剎那,丙滅丁生為第三剎那。如是剎那剎那等流下去, 才有時序遷流的現象。苟無生滅,即無剎那。苟無剎那,便 千古是一剎那。可是凡夫心識,總是念念生滅不已,所以心 識的相分,也跟著有流動之狀。從前禪宗的六祖,經過一廟 ,廟堥潃茤M尚,爭論風吹旛動的事情。一個說風動,一個 說旛動。六祖說﹕「非風動,非旛動,仁者心動。」 [仁者 猶如閣下。] 二僧當時拜服。這就是說,心動是萬動的根本 。假如真能叫心湛然不動,那就不難叫「大地平沉虛空粉碎 」,暫時證得「常寂光」的境界。證得這種境界以後,再去 濟物利生,便能雖生滅而常湛滅。於無生滅之中而妄有生滅 ,於無剎那之中而妄有剎那,這叫做「流轉」。了知生滅本 空,輪迴本幻,而欲排除空幻,證得不生不滅的本來面目, 這叫做「還滅」。可是還滅的事,要須三大阿僧祇劫, [阿 僧祇意言無數,表明非平常數目所及。] 漸次精進,斷非一 朝一夕所能成功。釋迦牟尼也經過如許年代,才得成佛的。 [天地日月毀壞一次叫一劫,和現在人講的天地日月出於星 雲歸於星雲相通。現在人每每根據劫初的事情,便斷定歷劫 以前沒有比現在還高的文化,實在氣量狹小,可算橫於無始 之中劃出始來。假如現在全世界都像日本大地震一樣,震歸 星雲,以後過了幾萬萬年又成了地球,生了人類,慢慢的進 化,知道考察世界的歷史,但是他們所能考察的,最早也只 是他們劫初的事情,那媮棬酮菻H幾萬萬年前,有我們這樣 高的文化呢﹖後之視今,亦猶今之視昔。所以我們對於這些 超乎常識的話,縱然不能絕對信從,也不敢輕於反對。總須 待將來親證,然後判其是非。] 然而功程雖大,只要有進無 退,自然會漸入佳境。 244頁 有人說﹕前因滅位,後果即生,剎那剎那,終古終古。 因滅非常,果生非斷,非斷非常,緣起正理。非斷即非空, 非常即非有,非空非有,唯識實相。即此非常非斷非空非有 之理,名為真如,非以有真如故。生於萬法,乃由萬法生滅 不息,而真如之理存焉。其理一貫,所以為一。其理常然, 所以為常。生滅不可滅,剎那不可息,那媟|有如你所說的 常寂光的境界。吾說﹕你所說的非斷非常非空非有等等,只 可說世諦的緣生,不可說第一義諦的法性。只可說俗識,不 可說正智。何以故﹖有為不可概無為故,有漏不可概無漏故 ,思議所及不可概思議所不及故。 第一應知,空理不是真如。諸凡道理都是意識的遍計摹 倣。名言或觀念。離去意識便是「不相應之行法」。空理亦 豈能獨外。若說空理顛撲不破,所以是真如,那麼,世間顛 撲不破的道理也很多,如「二加二等於四」,「一切唯識」 等等道理,孰非真如。假如這些道理都是真如,吾們早就得 了真如,何待苦修親證。豈但空理非是真如,無常無我等等 道理,並非真如。唯識家但說「無常等性,與行等法,非一 非異。異應彼法非無常等,一應無常非彼「共相」,由斯喻 顯。此圓成實,與彼依他,非一非異。」以喻顯體,不應認 喻為體。以指標月,不應認指為月。怎能便認諸法「共相」 是諸法體,這和聲論的「聲」,柏拉圖派的觀「念」,新實 在論的「關係」,恐怕也是一丘之貉。 豈但空理不是真如,空性空相,也非真如。真如但是二 空所顯,非即二空。譬如好好一條不 245頁 動的繩子,有人看成蜿蜒的一條蛇,頓生無量迷惑。但能叫 這人知道蛇是幻象,他再一細看,便能明白原來是條繩子。 固然不可說蛇是繩子生的,也不可說蛇的自性是不空的,又 怎能說繩子就是蛇的空相空性。問﹕照這一說,真如豈不是 個實物。答﹕先問你什麼叫個實物。若說有質礙有大小能活 動的叫做實物,那麼,誰說真如是有大小有質礙能活動的。 若說常住不變的非因緣所生的叫做實物,那麼,便說真如是 個實物,也自不妨,總強似說他是空理空相空性。復次,繩 子不就是蛇,一真一幻故,一動一不動故。繩子也不是絕對 異於蛇,按之實際,繩即蛇之本來面目故。也似真如與諸法 不一,一真一幻故,一有為一無為故。真如與諸法不異,按 之實際,真如即諸法之本來面目故。諸法既幻,然幻必有真 ,猶如煙霧迷離,辨不清廬山真面目,然而廬山必有真面目 。若說,現前的煙霧迷離,就是真面目,現前的幻就是真, 那麼,更不必說有真妄之分。但是吾們何以不得解脫。諸佛 菩薩又何苦分別真諦俗諦。三論宗但應說「名」是真的,何 苦說他是「假」名,而別談實相。唯識宗但應說「分別」是 真的,何苦說他是「虛妄分別」。 [此「虛妄分別有」之分 別,係指依他起之識,並非遍計所執,凡未得正智或無分別 智以前,縱然無執,也叫虛妄分別。] 而別談無分別智。若 說幻法是空,即此幻法是空之理之相之性是真如,或說幻法 無常,即此無常之理之性之相為常,此外更無真如,此外更 無常法。這就是說,煙霧迷離,非真面目,即此煙霧迷離非 真面目之面目,是真面目,此外更無真面目。豈非自語相違 ,豈非飾辭矯遁。 [繩蛇之喻,唯識家每以蛇喻遍計法, 246頁 繩喻依他識,麻喻圓成真如,但須善取喻義,都無不可。] 然則諸佛何以說真如是諸法無相之相,這也是說真如是 諸法無相時所顯之相,不說諸法無相就是真如。又說空、無 相、無願是三解脫門,也不說空等就是真如。所以真如與其 說諸法的空相空性空理,毋寧說是諸法的本來面目。這本來 面目還是空呢﹖還是有呢﹖縱然空,也必不像世間所謂空, 縱然有,也不必像世間所謂有。總須親證,然後明白。所以 還是說他非空非有為佳。但是世間諸法的非空非有,是如幻 的,是有所表的,真如的非空非有,是非如幻的,是無所表 的,是無同法喻的。我們斷不能以世諦的非空非有,概括第 一義諦的非空非有。 復次,真如不在諸法之外,離了諸法去找真如,便永遠 找不出真如。猶如離了所妄見的蛇,便永遠找不出那一條繩 子。但是要執現前所妄見的諸法之一法,說是諸法真如,或 是一種道理,或是一種性相,也永不會是真如。猶如要執現 前所妄見的蛇之一部,說是此蛇的真面目,或是蛇頭,或是 蛇尾,永不會是蛇的真面目。 復次,真如無轉變。豈但真如無轉變,諸法本來面目即 是真如,所以諸法實無轉變。無轉變而認為有轉變,是妄心 的妄見,或虛妄分別。好像一個人睡在床上,本來未動,當 他做夢的時候,儘可夢見自己在外面東奔西跑,縱橫馳驅, 一旦瞿然驚醒,才曉得以前的動作都是妄心妄見,實際上是 無來無去本來寂靜的。眾生從無始以來,就落在這生滅流轉 的大夢堙A直待菩提大覺, 247頁 才得解脫。至於這個真如,和數論的自性,外道的上帝大梵 等等,有無分別,可以一望而知。復次,真如既是諸法本來 面目,諸法是幻,真如是真。幻或待真,真不待幻。所以寧 可說以昧真如故,而萬法生滅,不可說由萬法生滅不息,而 真如之理存。 復次,所謂生滅流轉,指妄心所見不遍,前後變異而言 。例如此時見一山,彼時見一水, 此時睡眠,彼時醒覺, 此時喜樂,彼時悲哀,此時墮地獄,彼時生人間,如是等種 種變異,總由局於此彼之分別。到了諸佛一切智,智照一切 境,前前後後,毫無增減,既無增減,即無變異,既無變異 ,即無生滅。所以雖是我們以己之心度佛之意,說是「淨法 等流」,然而這種等流,又何嘗不可說是無生滅,何嘗不可 說是常寂光。以是義故,涅槃經說﹕「諸行無常,是生滅法 ,生滅滅已,寂滅為樂。」 以上是就唯識宗的「虛妄分別」講的,再就三論宗的「 假名」講,也是一樣。何以見得「假名」便是「虛妄分別」 呢﹖名是名字,也就是觀念,也就是意識。思想和言語本是 一種東西,思想是無聲的言語,言語是有聲的思想。現在的 心理學家,大都明白這種關係,甚且有說將來可於筋肉之顫 動,測知人之思想的。 [吾常看見學生考試做文章思索的時 候,不知不覺的唇動頭搖,自言自語,這卻又不止於筋肉之 顫動了。] 哲學家如羅素,也稱思想為在內的語言,(Inner Speech)其實這種道理,在幾千年前,佛家早已見到了。無 著菩薩的攝大乘論,講得尤其清楚。他說﹕「名有二種,一 言說名,二思 248頁 惟名。」「名」是言語思維的單位。言語思維是名字的相續 。積字成句,積觀念成道理,句又叫言,所以名言云云,包 括一切觀念和道理。觀念和道理,人都知道是心的主觀作用 ,不能得到客觀的真相。例如毒藥是能毒死人的。但是假如 僅僅嘴堻菑@聲毒藥的名字,或者心堸_了個毒藥的觀念, 是決不會被毒死的。觀念表諸法的自相,尚且是假,道理是 若干觀念相續,而表諸法的差別,當然離心也不能存在。推 之,一切記憶的事情,想像的事情,夢幻的事情,所得的也 無非名言。三論家說﹕既然一切都由緣生,一切都如夢幻, 自然一切只有名言。你說有一樣東西不是因緣所生嗎﹖能離 去心而獨立嗎﹖能不如夢如幻嗎﹖若說夢幻中的東西無用, 實在的東西有用,例如火能燒,夢中幻中的火不能燒,所以 非如夢如幻,當知夢境幻境,也能叫人顛倒迷惑,也能叫人 悲歡啼笑,黃梁一夢,轉瞬百年,當那夢人未醒的時候,何 嘗不把夢中的東西件件看成有用。若說有實他心,非如夢幻 ,自心尚且是因緣所生,是剎那生滅,是如夢如幻,何況他 心。推之,唯識家所說的八識七識根身器界之類,也都是因 緣所生,也都是剎那生滅,也都是如夢如幻。世人對於如夢 如幻的東西,每每太認真了,橫起貪執恐怖,所以般若經要 叫人觀空。清辨菩薩立量說﹕ [見掌珍論。] 「『真性有為』空。 [(宗)真性謂按之實際,有 為謂現前諸法。] 緣生故。(因)如幻。(喻)」 何以空﹖緣生故空。如何空﹖如幻之空。懂得緣生和如 幻,便說他不空也不妨。譬如說﹕ 249頁 真性有為不空(宗),緣生故。(因)如幻。(喻) 或者說﹕ 真性有為非空非有(宗),緣生故。(因)如幻。(喻) 都無不可。般若經說﹕「諸法無所有,如是有」。無所 有,是如幻而空,如是有,是如幻而有,合起來是非空非有 。 有人說﹕有一樣東西,非名言,便是你們所說的真如, 或諸法的本來面目。我說﹕誠然,不過真如不是同諸法並列 的一樣東西。諸法的幻相幻性是名言,諸法的離言實性是真 如。真如既然離言,吾們自然不能說他是怎樣怎樣。但是吾 們提起真如,已經落了名言計度,不到親證真如的時候,總 不能擺脫名言的範圍。世人尚未親證真如的時候,每每以名 言計度,揣測真如的相用。其實名言所得,唯是名言﹔計度 所得,唯是計度。想來想去,總是有為的諸法,而非無為的 真如。因為這緣故,所以佛家少談真如。縱然談到,也只說 他空無有相,空無有用,決不說他怎樣怎樣。清辨菩薩立量 說﹕ 「『無為』無有實。(宗) 不起故。(因) 似空華。( 喻) 」 空華是虛空之華,虛空是諸色無性所顯,也如真如是二 空所顯,都是所謂以遮作表。復次,當人說空華時,惟有名 言,此外更無一相可得,說真如或無為時,也是如此,所以 比做空華。復 250頁 次,空華無用,一說他有用,已經不空﹔也如真如無為,一 說他有為,已經非真。所以名為不起。但是對法第十一說﹕ 「待名言者,一切皆假﹔離名言者,一切皆實。」可見此所 謂無有實者,仍是名言計度之真如,而非離言實性。有人說 ﹕名言是意識的作用,此外五識緣色聲等,確是現量,怎能 也說是名言。我說﹕如果色聲等真是現量所得,那色聲等便 已經是真如了,而實則不然。五識八識,雖有真現量,卻被 意識和七識的非量隱了。直待轉八識成四智, [八識成大圓 鏡智。七識成平等性智。六識成妙觀察智。五識成成所作智 。] 親證真如的時候,才會出現。且如常人張目就能辨遠近 ,總以為遠近是眼識的現量。而據現在心理學家的研究,遠 近實是意識的作用。喪明的人驟然復明,看許多東西,無遠 無近,都在目前,好像一張平面風景畫似的。小孩最初視聽 ,也似渾然一體,不辨方所遠近。美國詹姆氏論之最詳。吾 們瞠目看遠山近水,也每每成一平面。這都可以證明意識未 發達或未專注的時候,眼識並無遠近之相,遠近之覺,既然 如此,色聲香味,安見其必不然。 復次,吾們總以為色聲香味等,是現前一剎那間的單純 感覺,而不知一剎那間的單純感覺實不可得。例如,吾們把 手指從燈焰中一刷而過,並不覺得熱。或把一張影片,從吾 們面前飛馳過去,也必定看不見什麼。這一來一去,已經不 知經過多少剎那,吾們尚且不能得著什麼感覺,何況真正的 一剎那呢。所以常人所有感覺,可說都是若干相續意識的記 憶,想像綜合推求所成的。就是所謂功能,所謂勢用,所謂 動作,所謂因果,也莫非意識所得。幻幻相應,假說為真。 究竟 251頁 這幻的真相怎樣,還是無從捉摸,縱然相應,終究不出虛妄 分別。譬如夢中說夢,縱然說得不錯。終究見不到世間的真 相。這樣一講,便說一切但有名言,又有何妨。龜毛兔角, 也有名言,此名言所依之意識,也是依他,那麼,便說幻法 與龜毛兔角平等,平等又有何妨。名言是什麼,正是佛所說 的「六塵緣影」之妄心。 三論宗意在直接叫人遣幻觀空,去遍計執, [意識計度 的範圍最廣,沒有的東西可以計度為有,無常的東西,可以 計度為常,妄的東西,可以計度為真,這種妄執叫遍計所執 。] 故認一切但有能詮之名,更無所詮之相。唯識宗意在叫 人分別幻有,明依他起,雖不說有能詮所詮之體,卻也認有 能詮所詮之相。所以只說獨頭意識中的言說思想觀念道理之 類是「名」,其餘哩,能緣的見分為「分別」,所緣的相分 為「相」,合「正智」「真如」為「五法」。舉名而言,可 說一切為名,舉相而言,可說一切為相,舉分別而言,可說 一切為分別,總是說明一個幻之為幻,真之為真 [真如正智 為圓成實性,合遍計所執性依他起性為「三性」] 。罷了。 三論宗說空而不著空,可以破世人之「有見」。 [中論 云「大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化。 ] 唯識宗說,有而不著有,可以破世人之「空見」。 [成唯 識論云「若執唯識,真實有者亦是法執。」] 或空或有,相 反相成,非空非有,同一中道。當他們講世諦的非空非有時 ,一個說緣生,一個說緣起, [三論宗不立種子,所以叫生 ,唯識宗立種子,故名依他起。] 一個說唯假名,一個說唯 虛妄分別,大體上固 252頁 然無甚乖異。至於講到第一義諦的非空非有,都承認他是。 無為,無相,無用,是諸法實性,而不能生諸法,不離諸法 而有名言道斷,唯證相應,更是如出一軌。這是就道理上說 明兩宗的會通,若就事實而論,更無不可會通的餘地。 華嚴經「三界唯心」的話,是唯識宗的根本。然而華嚴 經確是到了三論宗初祖龍樹菩薩手堙A才發輝光大起來。那 麼,就稱龍樹是唯識宗的遠祖,有何不可。此其一。 龍樹菩薩著中論,唯識宗的無著菩薩替他著順中論釋論 ,安慧菩薩也替他著中觀釋論,三論宗提婆菩薩著百論,唯 識宗的天親菩薩替他著釋論,提婆菩薩著廣百論,唯識宗的 護法菩薩替他著釋論。此外無著造金剛般若論,天親造金剛 般若經論,玄奘法師譯大般若經,窺基法師著心經幽讚等, 都可證明空有兩宗,簡直是一家人,毫無一點隔閡。此其二 。 廣百論最後偈說﹕「虛妄分別縛,證空見能除」,明明 承認「虛妄分別」是有的。所以辨中邊論「虛妄分別有」一 偈,長行解云﹕「如是理趣,妙契中道,亦善符順般若等經 ,非空非有。」其他不謀而同的話,不可勝舉。此其三。 復次,還有一個共通之點,不但大乘空有兩宗是如此, 一切佛教都如此,就是闡明因果,提倡實踐。這一類的話, 實在太多了,引不勝引。從前求那跋摩法師,有遺文偈云﹕ 「諸論各異端,修行理無二,偏執有是非,達者無違諍。」 可謂一語破的。善惡的判別,修行的共軌,道德的 253頁 所以然,唯有佛家能與以理論上的根據。至於禪定止觀種種 法門,人人都能實驗,毫無迷信,更毫無玄想。這正是他圓 融智信,超出其他哲學宗教處。他日當再詳論,姑止於此。 上來略解能所雙忘,非空非有義訖。因為講唯識,便連 帶把識性真相略一解釋。因為講空有,便連帶把空宗有宗會 通一番。但是法相宗的系統完密,妙義重重,本篇單提出兩 點來講,自不免有掛一漏萬之弊。而且佛家學說,大體上雖 然一致,也不少有待討論的地方,內中真如問題,尤其是紛 爭的焦點,本篇所述,難保不有以私意去取,失去真相的所 在。伏願海內唯識學者,以及其他哲學學者,加以批評改正 ,幸甚幸甚﹗