意識淺說

劉子通
現代佛教學術叢刊第26冊
大乘出版社出版
1978年11月初版
頁265-278


. 265頁 第一節 略示八識名相及識字之義 佛教唯識宗,把人底精神,方便分為八種﹕一曰眼識, 二曰耳識,三曰舌識,四曰鼻識,五曰身識。 [凡溫度感覺 ,筋肉感覺,有機感覺,都屬身識作用。] 這五個識,合而 言之,名為「前五識」。所謂感覺者,要有前五識,方起作 用。然這話自唯物派觀之,不無異議,且待別題再論。六曰 意識,一名第六識,即本題所欲論次者。七曰意根識,一名 第七識。八曰藏識,一名第八識。 八個識中,觀察、實驗較易者,莫如第六識粗分,次則 前五識,次則第六識細分。而七、八,以上底境界,微細玄 妙,難可了知。今非所急,與前五識及第六識細分,都置不 論。 唯識家所謂「識」,本來是很深底,很廣底,很繁雜底 。凡世間所謂「精神」、「物質」都包含在這個「識」字 面,所謂「唯識」是也。然初學者姑且解作「識即精神之義 」,然後徐圖擴充圓融,亦無不可。 266頁 第二節 判斷物之有無不能全憑感官 凡人所謂物之有無,大率以我底感官能否感覺為斷,即 五官所能感覺底,謂物之確然而有。五官所不能感覺底,便 謂空虛無物。實則拿這種標準來判斷物之有無,自然是很有 缺漏底,隨拈一例,皆可證明。例如分子、原子、電子、以 太……等,豈不是物質科學家所謂確然而有底嗎﹖雖是確然 而有,誰能見呢﹖誰能聞呢﹖誰能嗅呢﹖誰能嘗呢﹖誰能覺 其澀、滑、輕、重呢﹖然則感官不能盡知外物,豈不昭然可 見嗎﹖ 然以太等所謂確然而知其有者不過就他們底作用上,或 現象上,推知是有,並非可以直接經驗。至於意識,雖也是 超絕感官底東西,卻能直接經驗,斷不是甚麼臆說。何以見 得呢﹖ 第三節 意識之實在 「啊呀﹗你看那匹黃馬,怎麼那樣肥大呢﹖」我說這話 ,若是見過肥大黃馬底人,或能推知黃馬肥大底意義。此時 必有個「肥大黃馬底影像」出現在他底心中。請問﹕「這影 的肥大黃馬,究竟是從那堥茤釧O﹖」這個問題,在唯物派 心理學家,他必答曰﹕「你上面不曾說過嗎﹖『若是見過肥 大黃馬底人,或能推知黃馬肥大底意義,才有肥大黃馬底影 像出現在他心中。』換言之 267頁 ,不外昔時感覺所印取底肥大黃馬,或由『馬』『黃』『肥 大』各種印象連結所成。 [即想像] 一言以蔽之,腦髓中感 覺印象之再現而已。你上文吐露殆盡,何取反問﹖」 呀 ﹗這種解釋太嫌淺陋,只可作為笑譚,並無學理的 價值。試辨正於後,並陳我之所見。 (甲)縱許「這影像的肥大黃馬,是來自外界,而今浮現 於腦髓之上。」那末請問「人腦有多大呢﹖」我想至大亦不 得過於西瓜,而馬底四腳距離所成底矩形,自然是比腦大得 多了。 [如以山湖等底影像作例,尤易解了。] 你既說「這 馬是浮現於腦髓之上」,即是說「小中可以容大」,物質界 中,豈有這種法則嗎﹖ [朋友中有以照相術橫相辨難者,不 知照相術是縮小外境,並不是小中現大,與此時腦髓中浮現 底肥大黃馬,大不相同。] 如馬底四腳,不盡立於腦髓上面 ,那末,與你所主張「浮現於腦髓上面」底話,豈不是自相 矛盾嗎﹖且既不全然浮現於腦髓之上,如何知有完全底馬呢 ﹖故知所謂「浮現於腦髓之上者」不應道理。 然而心中既是明明有個完全底馬, [觀念的] 豈有無安 立底處所嗎﹖無論物質界,非物質界,既是有形有像之物, 必有寄托之地。例如,此桌立於地上,即此地面為此桌寄托 之地,桌上陳書,即此桌面,為此書寄托之地。書中有字, 即成書紙片,為此字寄托之地。乃至虛構之物,如繪畫、照 相等事,亦莫不皆然。繪畫之事,雖由於畫師底技巧,和采 色底雜陳,以成種種底畫片。然必有一張之白紙,以為所書 者寄托之地。照相術之照相,固是本於光線和化學底作用。 然必有 268頁 一片之玻璃,以為其相寄繪之地。不然,托畫無紙張,照相 無玻片,正如空中鳥跡,僅有言說,而決無事象底表現。今 這肥大黃馬,既是明明表現心中,即知必有寄托之地,而其 地又非腦筋。究竟是甚麼呢﹖我則名為「自己精神」。精神 者,意識底別名。 (乙)上文是就馬底「安立」,以明意識底實在。本段是 就馬底「本質」,以明意識底實在。 「啊呀﹗這雨路濘泥,真是難走。牛蹄跡哪,馬蹄跡哪 ,狗腳跡哪,人腳跡哪,車輪跡哪,……大大小小,深深淺 淺底,這沿途不知印了多少。」諸君試思這些印像。「是從 那堥茤釧O﹖」「是甚麼所成底呢﹖」必將答曰﹕「來自牛 蹄等之壓印泥巴,而成於泥巴之本身。」換言之,泥巴被牛 蹄等所壓印,遂變為牛蹄等之跡像,並非牛蹄上有絲毫甚麼 東西附著在泥巴堶情A使之成為跡像。所以自其跡像之「成 因」言之,說為牛蹄等印像。而自跡像之「體質」言之,則 舉體全為一團泥巴,決不得說為「是牛蹄所成」。 即以照相而論,亦復如是。所不同者,牛蹄等是直接壓 印泥巴,使之變為牛蹄等形。照相則由「被照物」光線之反 射,使乾片如其形而起化學變化,並非是我身有甚體質附著 於乾片之上,遂成我底肖像。 明乎此理。這時所謂印像底肥大黃馬,舉體就是自己「 精神」所變,並不是那客觀的馬, [ 269頁 即實在的馬] 因視官作用,傳了甚麼物質進入腦中。 [或作 心中] 遂成主觀的馬。 [即印像的馬] 不過吾人「精神」因 視官作用,摹擬客觀的馬而成,故謂之馬底印像。此蓋就此 印像所從摹擬者為言,非謂印像之本體,即成於客觀的馬。 此影像的馬,對於客觀的馬而言,以非真物,說名為假 。而就其「體質」而言,舉體既是吾人「精神」變現而成, 決非是假。例如,以金石等雕刻人形,此人是假,而成此假 人之金石等質,決非是假。非假即真,此即真之精神,亦即 意識之實在,與彼外界物質,同一實在。 [此就凡夫經驗言 之] 自上(甲)義觀之,這影像的黃馬,是安立於意識上面。 [實在是在意識之中] 自上(乙)義觀之,這影像的黃馬,舉 體即是意識變現。然則(甲)義中底意識,與(乙)義中底意識 ,是一呢﹖還是二呢﹖答曰﹕果能證知意識底實在性,自然 也就領略他是充塞宇宙,大自由自在底東西,豈可以數量觀 察嗎﹖然而與其說是二,不如說是一。恰如太平洋底水, [ 喻意識] 以其少分變作冰, [喻影像的馬] 這冰仍就浮於太 平洋上。而自化學的眼光觀之,此水此冰,仍舊是一水而已 ,不過外形上一時偶有差異罷了。 第四節 意識之變性與不變性 270頁 既明意識底實在,今更追窮其性質如何,約要言之有二 ﹕(一)變性,(二)不變性。變性底意識,約有三種﹕(子)依 於感覺而摹擬外物。(丑)「摹擬物」底再現。(寅)本於感覺 所摹擬者而改造新像,即所謂「想像」。想像底範圍很大, 種類很多,約分為三﹕(1)通常底想像。(2)藝術的「理想化 。」(3)宗教的想像。 [其實仍屬一種藝術的「理想化」] 如西方極樂世界等,是名意識底變性。凡由變意識所成底事 物,既屬想境,即非實在可知。 然而意識同時雙具「變」與「不變」兩種性質,就他變 性所成底而言,固然是空華空果,虛幻不實。若就他不變性 中本來所具備者而言,決非是幻。然我對於下文一段「非幻 」底議論,並沒有多大底經驗。換言之,意識底變性,幾於 無論何人,皆可證知。而意識底不變性,我以十年辛苦,還 不曾證見少分。 [但覺一天接近一天] 這其中原因,甚為複 雜,斷不得以十年不見,使足以證明意識沒有「不變性」。 今姑且懸空鈔誦釋迦牟尼一派底經驗譚,以待徐圖直接解決 。當此舊派流於懸空迷信,新派又輕浮淺躁,對此重大問題 ,甚願與讀者諸君,躬親努力一番,一窮他們所說底究竟有 無錯謬,且止旁論。 他們以「十地學窮」底經驗,異口同聲,都是說意識有 不變性。這不變底屬性,重玄無盡。約要言之,一曰實在性 。實在性者,謂實有其物,不同兔角龜毛,有名無相,亦不 似鏡花水月,似有實無。此義上文(甲) (乙)兩大段中已詳 細辨明,無取重贅。二曰常性。常性者,即是所 271 謂不變性,未有宇宙之先,已經有了他,宇宙消壞之後,他 還是個他,在耶穌謂之「永生之道」。三曰潔淨性。他雖住 在這種種污穢世界之中,又能變現種種污穢事相。然而他自 己本性,仍是一塵不染,潔白無垢,好像蓮花,雖生在污泥 糞土之中,而鮮艷可愛,又似金剛石做成蛇蠍等形,其形雖 然可惡,而本來之寶光,不失不壞。四曰快活性。世間一切 勞塵煩惱,固然也是我們用意識感觸出來底。然而這所感觸 底一切煩惱苦痛,都是屬於意識變性底作用,其實他底本性 ,即此苦惱之中,不失快活,世人向外痴求,不知迴光反照 ,即是住在樂中,偏要尋求苦趣。 這四種屬性,佛書謂之「涅槃四德」。所謂「常」 [第 二] 「樂」 [第四] 「我」 [第一] 「淨」 [第三] 。佛教 目的,即在證契此涅槃四德而已。所以就這不變性底意識而 言,即是佛性,即是真心。那相宗「一心八識」之說,畢竟 是權宜方便之詞。不可定執以為實。 然此係宗門頓悟之指,斷非模稜惝恍之徒,所得藉以避 難就易以取巧。當此祖庭秋晚,現量親證者無人,而科學之 諍友,又在在伺隙而攻,則欲明佛理,竊謂仍當從相宗入手 。畢竟要徹底分析一番,然後會通一體,即相求真,不至流 於模稜恍惚,而為學術界之罪人啊﹗ 第五節 意識與大腦 上文所說意識底意義,實已略微密示第八識及真心之義 。那末,所謂大腦者仍不外屬於變性 272頁 意識底作用,歸到一個「唯識」底意義。然此中事實,離我 經驗太遠,所以不欲「橫」「豎」擴充說去。今復歸到現前 平易底事實問題,即意識與大腦有何關係。 自唯物派心理學者觀之,所謂意識者,不外腦筋之作用 。然此說不符合於我們現前事實,已如上文(甲) (乙)兩義 中所辨,而自唯心派心理學者觀之,所謂腦筋者,仍不外意 識之變現。 [此所謂意識,即指第八識言。] 然此非有相當 之經驗,不能證明其立說之當否,今姑就通常經驗而言。第 一,物質的腦髓,確乎是有,自不待說。而精神的意識,亦 是經驗上確乎知其是有者,已如上說,即意識與大腦,皆為 實在之物。至於這二者底根源,究竟是物質呢﹖是精神呢﹖ 或是物質與精神交錯以成呢﹖非本題之所具論,亦非我現時 經驗直接所能解決。第二,意識與大腦,密切相關,互相影 響。詳言之﹕(一)意識活動,必伴以大腦之作用。這是我們 日常構思底時候,顯而易見底事實。(二)大腦起作用時,意 識亦必因之活動。嘗記我往年頭部害熱病底時候,腦部熱量 以較平時發生過多,腦筋大受刺激,因之種種煩惱妄念,好 似狂風吹海水,洪濤巨浪,紛淪疊現,不可究詰。因此(一) (二)兩種原故,有謂「意識即是腦筋底作用」。其言雖不 諦,而所據亦不為無因。如二木交叉以立,抽去其一,餘一 自然也就不能站立了。在唯物派心理學家,只知意識起於腦 筋底作用,好似於這交叉以立底兩根樹上。這見東邊一根樹 ,而以片面底證明,謂此交叉以立者, [他自己並不承認是 二木交叉] 全是本於這根樹底作用。而唯心派心理學家如佛 教唯識 273頁 宗所說,又偏著眼於意識底精神方面,而幾乎只見西邊一根 樹。例如,玄奘作八識規矩頌,只言「五識同依淨色根」。 [五識底淨色根,義通「末梢神經」,而其釋解更細。] 而 不言「六識同依淨色根」,其高足窺基者在唯識述記上,似 乎亦是說,「六識之根,即是七識,是心非色,其浮塵根, 即肉體心也。」而今人如歐陽竟無先生 [先生於相宗之學, 我曾推為當今第一人,而梁君漱溟則推為上接玄奘千載以來 之絕學。] 者,亦謂﹕「……五識有四俱有依。一色根,二 六識,三七識,四八識,六識有二俱有依。一七識,二八識 ,七識依八,八則依七,皆惟一俱有依,五識另有色根,以 所緣色顯故,六識無另有色根,以所緣色隱故,五識另有識 根,故根亦另有其體,六識無色根,故根無另有其體,而以 末那為根依,所緣之境既隱,非得末那睄f思量莫大勢力為 根為助不可,斷非粗色根所得助者,故不可以五根例索而建 立也……。」 [節錄先生陰曆昨年正月答我底信] ,凡此所 說,皆是謂意識與大腦沒有關係,亦非忠於事實之論。第三 ,意識與大腦,於密切相關之中,而為平行的發達,此義通 常心理學書,亦多有言及之者,不須多說。 [但漢文中心理 學書,殆無善本,猶以十餘年前王國維重譯底心理學概論較 可參考,發行處,是商務書館。] 意識與大腦底關係,大約如是,今併前五識與神經系統 及感官之關係,為表如左﹕ [前五識亦得以科學的方法說明 之,別詳。] 274頁 視官及其末梢神經 [六塵即六種對象] [六色根] 聽官及其末梢神經 嗅官及其末梢神經 形色 物質的 味官及其末梢神經 聲音 觸官及其末梢神經 香臭 現在境 大腦 五味 心理的作用 眼識 耳識 精神的 鼻識 舌識 冷暖、澀滑、輕重、餓渴等 身識 前五底摹擬、憶恃、思考、 [前六識] 意識 苦難、趨避等……過現未三境 俱備 第六節 意識之功罪及其修養方法 意識,可說是「功魁罪首」,以功言,舉凡吾人「思考 」、「推理」、「發明」等一切人文事業,莫不導源於他, 此是對於現象世界底進化,而論意識底功魁。以罪言,正以 思慮銳敏之故,「用」起而「體」為之蔽,令人逐境紛馳, 流浪忘返,此是對於本體世界底不變,而論意識底 275頁 罪首。 進化底事業,固亦重要,然高尚偉大底人格生活, [即 精神生活] 尤不可缺。人類之懸的奔赴,亦無非求此而已。 何以故﹖不如是,不能滿足求知之慾﹔不如是,不能取得無 苦底純樂﹔不如是,不能酬償理性的慾望。換言之,知識、 感情、意志三者,非至證契世界之本體, [即不變性底意識 ] 決無滿足之日。此徵之過去無量英豪之傳記,及我們過去 現在底生活情況,實在如是。然則這「不到黃河心不死」底 動機,究竟是從那堥茤釧O﹖讀者諸君,試掩卷思之。 [參 看佛書關於言「在纏本覺內熏之力」] 且止旁論,今單問﹕ 「欲求高尚偉大底人格生活,即所謂證契意識底不變性者, 究竟如何發足啟行﹖」沿途必經何等境況﹖目的地底風景若 何﹖」答曰﹕這幾層問意,都詳於佛書「五位法門」所說, 但我並非「個中人」,他人遊記,未便懸空贊美。茲姑且就 發足啟行底最初方便言之。 上文不曾說過嗎﹖「意識底罪首,正以思慮銳敏之故, 用起而體為之蔽,令人逐境紛馳,流浪忘返。」又說,「意 識用事之時,與大腦有密切關係。」是修行底起點,不外對 治。 [「對治亦作針對」] 意識底種種塵勞妄念,兼治理大 腦,勿令助長妄念。前者針對底方法,莫妙於「念佛」。 [ 耶穌教做「禱告」,與「念佛」有同等功效。惜乎他們不會 做「禱告」。] 所謂「念一佛名,去得百千萬億雜念」。雜 念漸少,意識本體底真光自然漸露。譬如天空雲散,日光自 露,最後繼之以「空觀」。 276頁 廣如空宗所說,做消極功夫,得積極效果。此乃佛門獨得底 密訣,非身歷其境者,誰能信此奇特事呢﹖後者之針對,莫 妙於作「深呼吸」。 [凡作「深呼吸」必於新鮮空氣處為之 ] 因為大腦活動時,必需血液資助,而腦部血液停滯過多時 ,腦筋底活動,亦必愈劇。 [此中與熱之勢力,有密切關係 ,別詳。] 深呼吸底功效,自然是有多種,而能使腦部血液 下降,即是他功效之一。腦部血液減少,那活動底腦筋,必 漸趨於凝靜,腦髓漸趨凝靜,意識底活動,自然也就減少, 又況同時加以念佛,直接擴清妄念。故此雙方並進,力行不 懈,前途自有好消息。 念佛與深呼吸,最初或間換為之,其後行之一二月,習 慣既成,可以同時並做。至於時間問題,大約如左﹕ (甲)定時 (一)早起便溺盥漱畢,飲開水一杯,在庭院徘徊數分鐘 後,即擇空氣新鮮而又寂靜處所,靜坐約三四十分鐘, [此 係就最短時間言,下同。] 坐時即念佛與深呼吸。 [下同] (二)午飯後休息三四十分鐘後,靜坐約二十分鐘。 (三)睡前約坐三四十分鐘。 (乙)臨時 得暇即為之,不拘甚麼地方, [但空氣壞處 ,只宜念佛,不宜深呼吸。] 甚麼時候,甚麼儀表, [行、 住、坐、臥皆可。] 誠能如此(甲)(乙)二者交互做去。且莫 說宗教上底效驗,即於 277頁 「神經衛生」上,我也實在得了一些益處。原來我身體雖然 健強,卻因為用腦底時候太多,罹了神經衰弱症,年來即依 上開方法,努力為之。於今我底神經,似乎變成與身體一樣 底健強。嘗謂今人大病,就是思慮過度,凡屬士林,幾乎都 有「神經過敏症」 [即神經衰弱病] 。此種神經病狀底人生 ,不獨沒有法子去認識精神世界。並且因神經衰弱之故,熱 惱煩悶,無復生人樂趣。於是高尚者,流為厭世,激切者, 流為自殺,即有混居塵世者,亦必性情乖僻,多怒多罵,徒 供脩羅世界 [惡鬼道] 之點綴,絕無和靄人道的感情啊﹗ 故我以為居今日而提倡個人幸福,及社會道德,其根本 方法,都在「神經修養」。而宗教上修行發足之始,亦即在 是。 編者曰﹕劉居士此篇意識淺說,其發明宣達到十分確 切精審者,實是不少,而可議之點亦多。劉君先依唯 識宗八個識中除去其餘七個識,專取意識,次於意識 又除其細分所,劃定之範圍,至為明晰。雖劉君於意 識及其餘七個識,意識粗分與意識細分,原未有何種 明確分界,而所說意識之變性不變性一節,似乎已越 出所劃定之粗分意識範圍外,且亦越出所說,意識及 所宗唯識之範圍外,而反之於粗分意識之範圍內,則 所說者又嫌疏漏而不能詳盡,此欲請劉君更審思者一 。其次第六意識有不有色根為俱有依,此尚為一未易 解決之大問題,此願與劉君另究論者二。以涅槃之常 德附會耶穌教所云「永生之道」,大謬不然,從通達 佛法 278頁 的人觀之,耶穌所云「永生之道」不過是轉生在一種 天界,其壽命較長,為庸眾知識所難測算。如蚍蝣蟪 蛄之不能知「人」之生死,而妄念「人」為「永生」 而已。又謂耶穌教禱告與念佛有同等功效,此亦知同 者之少分而未知不同者之多分也。所云同者,人之意 識收集起來專注念一物,漸漸便能凝定,而所念之物 不問其為兔角,為瓦片,為草木,為禽蟲,為天帝, 為佛陀也。而不同者,念佛則終引出世之果,念餘物 則終不離生死流轉,若念阿彌陀佛則更有本願攝受往 生之特點,此希望劉君將此種謬誤的附會刪卻者一。 又如云「那相宗一心八識之說,畢竟是權宜方便之詞 。」未知唯識宗各經論原是依世俗諦說為八識的。故 曰俗故相有別,真故相無別,且示真如即是唯識之實 性,豈非即是真心佛性。第唯識宗書,說有次第,不 如他宗言無倫次耳,何得蔑視相宗為權宜方便之詞, 而別抬高他宗,疑誤後學,此希望劉君將唯識宗書再 詳審研究者一。復次,唯識之理,雖皆根據證驗而立 ,在吾人於現在稍稍用功之時,略有證驗,殊不應即 據之以判教理之是非誠妄,轉應依教理以裁斷修正吾 心功驗之真偽邪正,否則如用禱告天帝凝聚精氣等等 工夫時,亦未嘗不有心身變化之功效以隨其後,豈即 可因此而疑及教理之不然乎﹖此願劉君謹慎者一。承 劉君賜教,並囑開示,余既讀茲篇卒業,乃略言其所 欲言,請劉居士高裁。