.



        295頁



                一



            佛教進行之過程中，雖發生種種之學術，其最有根據，
        最精彩者，則為心理論。蓋佛教於理論未成立以前，必須注
        重事實，所以從出發點之關係上與修證位之歷史中，其最重
        要者即心理的觀察也。例如無我論，乃於修養之場，依法作
        觀，對於內證所覺之現象，如實表顯所成之結論。又如十二
        因緣說，特就心理之認識關係，說明生命活動進展之狀態。
        故佛教之重要條件，無不直接間接關係心理論，由小乘部派
        佛教至大乘唯識佛教，其觀察漸加精緻，不惟當時印度之他
        學派所不能及，即現代世界之諸學派，亦將望塵恐後矣。

            佛教心理論，由種種方面研究而來，足以惹起近代學者
        之興味。例如西洋德非夫人與渥爾夫加格本氏之遺著， [德
        非氏於千九百一十四年著佛教心理學，本氏於千九百二十一
        年著佛教之心理與倫理] 比較的帶



        296頁



        佛教心理之色彩。日本井上圓了博士，曾於哲學館編佛教心
        理講義。大正五年，橘惠勝氏著佛教心理之研究一書，公之
        於世。雖然，吾人作嚴正的批評，此數子者，對於佛教心理
        論，其遺憾之點，尚為不囗。德非夫人，最稱卓越，但材料
        之來源，僅限於巴利文。而心理論最發達之漢譯阿毗達磨，
        尚未能及，故組織時感缺乏。渥爾夫加格本氏之思想，築基
        於尼柯耶 [阿含教聖典] 短篇書籍之上，較德非夫人更不充
        分。井上氏不過就俱舍與唯識之心所論，用現今風行之新名
        詞以說明其義蘊。橘氏基於唯識論之五位，作種種之研究，
        另無何等之意味。學界對於此類著作誠表歡迎，但因種種關
        係，未能將佛教心理論之全體，表現介紹於世界，亦無可奈
        何之事實也。

            欲明佛教心理論之全體，必須通達巴漢兩文，涉獵阿含
        聖典，由諸種阿毗達磨論，進於大乘唯識系之部籍。一方深
        明歷史的開展，他方以現在心理學之統系、整理其內容，庶
        乎近之。若單就原有之心心所論，作古董的陳列，或摭拾一
        二新語，為比較的解釋，殆非吾輩最大之事業。

            雖然此問題徹底之解決，斷非一朝一夕之功。蓋材料之
        吸收，組織之方法，各方面尚多困難，但進行之趨向，亦不
        可不預定其方針。

            吾人不肖，對於佛教心理論，尚未達發表意見之程度，
        所以提出之問題亦不完全。關於全體的研究僅能建立大概之
        方針，以為學問進程上之便利。故本篇主旨，係就心體論以
        觀施察。佛教



        297頁



        心理之發達，若就其中心之點而言，與其謂心體論為佛教之
        特長，毋寧謂心的作用之法則，為佛教最有價值之發明。剋
        實而論，佛教心理論亦經過種種之階級，然後形成其全體。
        蓋以原始佛教 [尼柯耶] 為發出點，進化為部派佛教 [阿毗
        達磨] ，而究竟於唯識之大觀。



                二



            在佛陀當時普通之學界，所倡之心理論，略分二派﹕一
        靈魂的心理論，一唯物的心理論。前者以心為固定的靈魂，
        基於自我之活動而有作用，即有我論者所主張也﹔後者謂心
        理現象，不外物質的機械活動之變形，其中堅分子即順世派
        。

            佛陀對於上述兩派均加淘汰，而建設中道的心理觀。蓋
        吾人之心理，決非固定的靈魂之作用，亦非物質之副產品。
        事實上無自身之獨立與單獨之存在。由種種要素 [蘊處界]
        ，種種關係 [因緣] ，剎那不停，生滅相續，所經過之複雜
        現象。總括之乃有心或意以及識之假名。就其統一方面而言
        ，認識的以悟性 [識] 為中心，情意的以活動性 [行] 為中
        心，此為佛陀心理觀之大概。若與近代泰西之派別相比較，
        則經驗的心理學也。 [參觀作者原始佛教思想論]

            佛教之心理論，其要點在解剖心的成分，而明其相互之
        連絡，以發見其活動之法則。非僅研究形而上的心之本質也
        。故隨佛教發達之程序，其心理現象論亦大形開展。



        298頁



            佛教之心理論尤為吾人所當注意者，不僅心理活動之現
        象，同時考察其過去未來，從於事實之連鎖，而帶有輪迴論
        之任務。蓋流轉於三世之中，別無人格可言，不過心理經過
        的狀態耳。關於此點，徵諸聖典如左﹕

            (一)無業報，無作者，此五陰滅，餘五陰相續。 [雜十
        三]

            (二)諸業，與愛，及無明，為因，積他世之五陰。 [雜
        十三]

            三世輪迴，不外以欲愛為根元，而有五蘊之相續，其充
        分之真意，俗人頗難判明。蓋輪迴之原理，不立一種固定的
        主體。所謂心之一大要素，亦有種種之意味，於有意識外，
        承認無意識的，例則無明與業之觀念是，於意識以前又發明
        意根，以為心理活動之基礎，此所以非普通心理學所能範圍
        矣。

            原始佛教之心理觀，接近經驗的心理學，最後乃考察形
        而上學的心之本質，此佛教心理論之出發點，為吾人切須銘
        記者。蓋佛教的中心最發達之心理論，實不過向此點而施解
        釋也。

            關於上述之思想，部派佛教 [小乘教] 極形開展，以整
        嚴的議論，釋複雜的問題，是其特色。大概可分二派或三派
        。二派者，一機械論，二生機論﹔三派者，即於二派外，考
        察形而上學之心的本性也。小乘諸部之歷史中，或相互交涉
        ，或反撥共進，不出此數。今特就其特質加以說明。



        299頁



                三



            機械論的觀察，基於原始佛教所倡之五蘊假和合說，以
        心乃諸要素之集合體，不認其間有特殊之中心，其喻如車，
        不過各部分之結合，別無所謂車體。心亦各個的，部派的，
        相似相續，而非常一，別無人格立腳之點，部派佛教，大半
        有此思想。文獻上足徵者，南方之上座部，北方之說一切有
        部，其代表也。此兩派之學說，極煩瑣的，機械的，注重心
        理要素之分析，而缺統合的、全體的、方面之觀察。南方上
        座部，較為樸素﹔北方說一切有部，加一層複雜化，哲學化
        ，其風尚則相類似。蓋建設無我論於機械的，其揆一也。

            此等部派，其心理觀之特長，卻在何處﹖概括其要，約
        有三端。

            第一即如前述分析心的要素也。在原始佛教時代，以五
        蘊論說明心之各方面，語焉未詳，其後觀察漸精，由外界之
        認識，立六識之心王，更抽出內心作用名曰心所，而細數其
        種類、與所緣之場合，使佛教心理論特別精緻，極端開展。
        機械論者之努力而為部派佛教殊勝之處。

            第二即與心所論有連帶關係之因緣論。蓋識之所詮，皆
        因緣 [關係又條件] 之產物、其說曾見於原始佛教，但因緣
        係何物，尚欠精細的說明。伴於心理論之進程，始知因緣者
        ，即解剖心的種種作用，而發現其生起之條件也。



        300頁



            南方論部，立廿四緣，北方有部，說六因四緣。由機械
        論的考察，而形成問題之開展。嚴格言之，因緣論者，為說
        明心理作用之理論。廣義言之，世界觀之全部，亦廿四緣說
        、與十緣說、乃至六因四緣說之所詮，伴於心理分析之發達
        ，而有此結論，固毋容懷疑之事實也。

            第三即因緣論中一部分之相應論。相應者，於心的種種
        作用間，有聯絡之義，注以現今之新名詞，則聯合之法則是
        。蓋主體之意識，與作用之心所，共同營業之條件也。質言
        之，某心起作用時，必有他類之心與心所連帶併起。此問題
        亦為分析心的作用而抽出其種種要素之結果。更於具體的心
        理活動之必要上，由機械論的考察，自然流出之理論。廿四
        緣中有相應緣，六因中有相應因，即指此等條件。訶梨跋摩
        之成實論，費三品之評論，非難機械論的觀察，不許此作用
        對於其他之諸因素，有獨立之價值，則此問題，在當時為論
        壇之要點，可想而知。

            右述三項，為南方上座部、及北方說一切有部之機械論
        者、心理學發展之特徵。蓋就心之複合作用，而說明其活動
        之法則也。一方正碻其事實之見解，一方應用為修養之資糧
        ，誠為適當，且施行機械的分析，可免儱侗之弊，其緻密豐
        富之點，無論何人，不能不承認其功能。不過對於心理之考
        察，太為觀念所束縛，較之現今的學派，則類似聯合心理學
        焉。



                四



        301頁



            由機械的觀察所開展之心理學，其弊也，分析走於極端
        ，而失統合的、與創造之精神。彼等以車比心，實則車為無
        機的結合，先有部分，後成全體。吾人心的作用，為有機的
        結合，先生全體，後有部分。車何足以喻心﹖故自彌鄰陀問
        答經以至俱舍破我品，皆不免此積習，況機械論既看破諸蘊
        假和合，以說明現實的心理活動而不承認所結合之諸蘊為一
        個之有機體，且對於膠料及原動力之無明與業，不與以實質
        的意義，是於三世輪迴論來大多之伏難。蓋諸蘊假和合說，
        限於心的現象，而無明與業，已傾向於形而上學，不僅為意
        識的且含有無意識之活動。故欲說明輪迴論，不得不要求生
        機的考察，此派亦萌芽於佛陀時代，不幸文獻缺殘，現今留
        傳者，僅其斷片。但部派之多實出豫想之外，試表其名稱如
        左﹕(一)犢子部(二)正量部(三)法上部(四)賢胄部(五)密林
        山部(六)經量部(七)化地部(八)赤銅葉部(九)大眾部末計 [
        參考異部宗輪論成業論彌底部論大乘法苑義林章卷一等]

            此中部派，有奇特之事實可堪報告者。例如化地一部，
        在世親之成業論，依之而立窮生死蘊，在宗輪論，則謂定無
        少法，能從前世轉至後世，分明否認生機之存在。故傳說上
        多數之生機論，竟帶有機械的無我論之色彩，寧非可驚。但
        十八部中之錚錚者，如犢子部、正量部、經量部、化地部 [
        依世親] 則於機械的無我論者之側，而大行其生機的有我論
        之活動焉。

            此等部派所主張，各個異趣頗難判然明瞭。概括之，則
        皆繼承諸蘊和合說，認定心理統一的



        302頁



        原理，即一種生命之原理。犢子部非即非離蘊，經量部名一
        味蘊，化地部立窮生死蘊，譯語曾異，蘊之稱呼則同，正詮
        表上述之意味也。蓋蘊也者一方說明心理的意義，一方表現
        生命的意義，故有時可代之以識，即根本識、有分識、細意
        識之類，有時以稱勝義補特伽羅。蓋五蘊之根底，既能為認
        識之主體、與記憶之原理，必可貫通生死也。質言之，彼等
        所謂之五蘊，不外就渾一的原理之種種相，而詮表其結合。
        此種種相，不外種種關係之連絡。故機械論者，以原始佛教
        之五蘊積聚觀為出發點。生機論者，以十二因緣為出發點，
        無明與行等，皆有生命的意義，其表面曾似外道之自我觀，
        在精神則大異其趣。蓋外道之自我為固定的，佛教之生機論
        飽含流動的性質也。機械論者批評附佛法外道之犢子部，以
        不斷不常解釋非即非離蘊我 [參看俱舍破我品] ，其明徵也
        。以吾人所見，原始佛教之說與此略異。蓋用論理的，以推
        測佛陀之真意耳。 [參考作者原始佛教思想論]



                五



            是等生機論派之心理論，其研究之問題大體同於機械論
        派，即就能認識外界之內心諸機能而說明其作用也。生機論
        派之特色，在反對機械論派以心之諸機能僅為集合的結果，
        而不明種種相用之統一的、與渾一體。試將當時部派佛教關
        於心理論最有奇彩之議案，略述於左。



        303頁



            (一)識體一異論

            (二)心、心所同異論

            (三)識見根見論

            (四)纏與隨眠之同異論

            第一識體一異論  此限於認識機關。蓋吾人之心，有眼
        耳鼻舌身意之六種感覺作用，已成立於原始佛教時代，至部
        派時代乃發生問題，以為是等六識之作用，有別別機能，抑
        一機能之不同樣式，成實論自第六十八多心品，至第七十非
        多心品，即代表此論題的文獻。徵諸各部派所主張，說一切
        有部等之機械論者，以六識屬各個別種之機能。所謂六識別
        體論， [日本俱舍學者中有主張六識一體論屬於人生之別問
        題] 主張一體論者，屬於何派，文獻無徵，吾人未能判然明
        了，大體就其性質上而論，則屬於生機論者，無可疑也。例
        如犢子部論六識之染不染，以前五識完全無論，非染亦非離
        染，染不染之責任，偏歸於第六識，是以第六識為心的作用
        之本源，即前五識所有之作用，皆由第六識所派出也。嚴格
        言之，實非即非離蘊我當然之結論。又如經量部及經量部等
        流之訶梨摩成實論，皆有主張一體論之事實。又與生機論有
        密接關係之心性論者，如大毗婆娑論第二十二卷云﹕「但有
        一心，如說一心相續論者。」所謂一心相續論者，其主張一
        體論甚為明瞭，是等材料，注意搜尋，亦足應用。蓋屬於生
        機論的系統之部派，皆帶六識一體論之色彩也。以喻而言，



        304頁



        機械論者，以心識為一室，而有五窗，中住六猿，主猿居中
        ，五猿各據一窗。生機論者謂僅有一猿，向各窗跳躍騰囗，
        解以現行心理學之新名詞，即機械論者。謂吾人心的作用，
        有種種之中樞。反之生機論者，以由一中樞而起種種之作用
        也。

            第二心  心所  同異論  此與前之識體一異論頗相類似
        ，唯前則僅論心之主體，此則從主體上抽出其作用，名曰心
        所，即名主體為心王，而研究其兩者屬於別別機能，抑僅有
        種種外相也。對此問題，機械論同派中亦有相違之意見，大
        毗婆娑論 [卷一卍版七丁右] ，四大論師之法救覺天，亦主
        張同體論。蓋心心所別機能論，亦非南方上座部有部宗共同
        之意見，由同體論分裂為別機能論，由別機能論建設心所論
        ，實機械論者之特色也。生機論者，由性質上皆屬同體論。
        所謂經部先驅之比喻師，雖承認五蘊論中之受想行三心所，
        但以其他心所皆心的作用之種種相 [參考婆娑卷一卍版七右
        同第四卷卍版一七六左同一七七左等] ，受其影響之成實論
        ，更反對心所有獨立之質格。 [成實60-64] 屬於心性論派
        之義成部、王山部等，皆不認心所離心王另有自體，此即生
        機論者。統一的心理觀，固有之結果。至機械論者，有部之
        法救與覺天，何以主張同體論﹖未能調查其原因，或謂曾受
        比喻師之影響，若然，則右之特色，加一層明瞭矣。

            第三根見  識見論  感官 [五根] 當感覺的認識之際，
        不過為受印象之門戶，何以主張其具認識之能力。盡亦等於
        現行歐西之心理學家，有神經作用與意識作用之區別、及其
        關係之問題，但



        305頁



        各派之意見，雖有種種，欲畫定其分野頗感困難，同一有部
        ，世友主根見論，法救屬識見論，妙音則謂由心所之慧而有
        認識 [婆十三卍版四九頁左] ，徵之大眾部之方面，更為有
        趣。依宗輪論，分明屬於識見家，論事一八至九，卻為根見
        家，其所詮之根，即以知覺之心理，移於神經之生理，無非
        由事實的連帶來見解之錯誤。大概機械論者多屬根見家，生
        機論者多屬識見家。代表機械論者之有部，曾有種種意見，
        究以根見論為正義，屬於生機論之比喻師，以為由根與識相
        和合，乃有見之作用 [婆一三卍四九丁左] 。進至成實論，
        明說根無知覺，而主張識見論 [參照成實論第四八品根無知
        說] 。其淵源決非偶然也。蓋就各方面之性質上，機械論者
        自然傾向於根，而與以心理觀上一種之獨立性。反之生機論
        者，對於心理作用，常有統一之要求也。

            第四纏與睡眠之同異  通例纏者，指煩惱意識的活動。
        隨眠者，或以為煩惱意識的當體，或以為無意識狀態，其見
        解相違，即問題所在。蓋煩惱為有意識的，而習氣又為無意
        識之煩惱，此問題一見而知其關係特殊之心理論，極形重要
        。蓋認一切煩惱為有意識的，則吾人之心理，專屬於意識的
        活動，是繼以外無意識的狀態之隨眠，不能存在。然而代表
        無意識的心理活動之方面，亦富有多大之意味，即在近代泰
        西之心理論，亦成為重大之問題。徵諸部派佛教所主張機械
        論者，以隨眠為有意識的。如有部云﹕「一切隨眠皆是心所
        ，與心相應。有所緣境。」 [宗輪論參看] 其否定無意識的
        ，甚為明顯，且以隨眠與纏，無大區別，不過所詮之範圍有
        廣狹耳。南方上座部



        306頁



        ，亦具同樣之見地。論事云﹕「隨眠非無所緣。 [九四] 欲
        貪之隨眠與現行無異。」 [一四五] 皆駁擊異派之論調也。
        生機論者之比喻師，則謂「隨眠於所緣及相應隨增。」 [婆
        二二卍八九頁] 是指為無意識的當體。犢子部以「隨眠於補
        特伽羅隨增。」 [婆同上] 否定意識的。而以為非即非離蘊
        我所薰習之習氣，因系統之關係，概認纏與隨眠為有區別。
         [參照六○卍二四五右成實論第百廿一品煩惱相品宗輪論化
        地部] 即彼等以隨眠為煩惱之種子，無意識的可能性，以纏
        為現行意識之當體。蓋生機的原理，須建立於意識以上也。


            以上就簡單之心理問題，觀察機械論與生機論之特質。
        嚴格言之，亦有交錯之處，其分野不盡判然。在事實上，吾
        人固承認各部派間自然受有相互之影響，但從根本的立腳地
        ，對於各個之問題，未免分道揚鑣，於是佛教的心理論，遂
        形發達之大觀。

           要之，機械論者，以心之種種相為立腳點，而行分析的
        論究，對於心理各個之要素，發現多大之意義。生機論者，
        以心之當體為立腳點，而試總合的觀察，即於心理作用之連
        絡上，尋生命之根元。故機械論者之心理論，其功績在擴充
        。生機論者之心理論，其特勝在統一。



                六



            由原始佛教所出發之心理觀，至部派時代，雖有機械論
        與生機論之分化，至部派所屬，大略



        307頁



        歸於上座部，無論南方上座部、及說一切有部，為上座部所
        蛻變即前所揭生機論之九派。除大眾部未計外，其餘名目曾
        異，皆屬於上座部。然大眾部之心理觀亦自有其精彩，無論
        其全部中之各派，有不同之意義，即同為一派，對於心理，
        亦有種種之觀察。例如「心遍於身，心隨依境，卷舒可得。
        」則似耆那教，「一切假名，而無實體。」則等於唯象的心
        理觀。總之，大眾部心理之發展，在於心性之考察，即吾心
        之本性，染耶淨耶，善耶惡耶。此類問題為其注意之點。蓋
        以無明曾為有情成立之本源，而心之本性未嘗有染，其於無
        明背後，追求永遠潛伏之淨的本性，已啟大乘之端倪，其所
        根據之契經曾未判然。但巴利中阿第七服喻經，有煩惱之起
        於人心猶垢膩附著衣服之說，即以煩惱之對於心，為附著物
        。而非本體也。大眾部捕獲此義，遂主張心性本淨說，及心
        性同一說。例如宗輪論大眾部條下云﹕

            心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不淨，此即著名之
        心性本淨論，與其事實。蓋以吾人之心，有淨與染兩方面，
        清淨方面，實為主位﹔雜染方面，不過客位。大毗婆娑第二
        十七卷，分別論者，亦有此說。 [卍版一一三左] 正量部所
        傳之舍利弗阿毘曇論二十七卷 [秋三七二頁右] ，亦同一主
        張。但由吾人所得種種之證據，知為大眾部一派所首倡。蓋
        該部立腳於理想主義之上。因理想之構成，與修行之促進，
        所發生之結論也。試考南方之論事，亦可見為大眾部之主張
        。例如案達派，謂有學之聖者心中，已有無學之智慧，俗智
        在或程度，亦能契合真性，若非心性本淨說，何亦



        308頁



        有學與俗智，而具無學與真性之要素。案達派屬大眾部，而
        大眾部之心性本淨說，已報告於宗輪論，其故可深長思也。

            次之心性同一說，曾與前之本淨論相近。但由研究之進
        步，與其謂為本淨，毋寧謂為迷悟同一。大毘婆娑論名之，
        曰一心相續論者，其說如下﹕

            有隨眠心，無隨眠心，其性不異，聖道現前，與煩惱相
        違，不違心性，為對治煩惱，非對治心，如浣衣磨鏡鍊金等
        物，與垢等相違，不違衣等，聖道亦爾 [婆二二卷九三頁右
        ] 。

            此即由前所揭之服喻經而出發，遂達心體迷悟同一之結
        論。大毗婆娑雖未明言一心相續論為何派所主張，但由種種
        證據對照，其出自大眾部為無可懷疑之事實也。

            然心性論與前之生機論，其相違之點，在於何處，大底
        心性論與生機論，極相類似。生機論對於心理之現象，而尋
        求其活動之根本，或生命之原理。心性論由同樣要求而出發
        ，專行偵探其染淨之性質。今將其出入之點，比較於左。

            (一)就生機說之出發點，對於輪迴論有適當之解決。在
        心性說之方面，可助修行論，以充分之根據。

            (二)心機論置重無意識的生命。心性論置重全部精神之
        自體。

            (三)心性論較生機論，少傾向於一層形而上學的可能性
        。蓋生機論，可為染識、與阿賴耶



        309頁



        識之前驅。心性論可為淨識、與阿賴耶識、又如來藏識之前
        驅。般若流支所譯之唯識論，從二識方面以說明淨識，不外
        前述一心相續論之開展。其主文如下﹕

            心有二種，何等為二，一相應心，二不相應心。所謂相
        應心，一切煩惱結伎受想行等諸心相應﹔所謂不相應心，第
        一義諦，常住不變，自性情淨心 [來九七八頁右] 。

            第一義諦，常住不變，不過一心相續論之變態，兩方比
        較，容易明瞭。生機論與心性論，曾有三點之區別，吾人可
        承認其互相接近，特尊重大眾部之主張，而以心性論與生機
        論分派云。心性論既類似生機論，故對於心理現象之問題，
        亦有同一之主張。例如於心心所同異論，義成部王山部等，
        不認心之外，另有心所。根見識見問題，依宗輪論，大眾部
        屬識見家，於隨眠與纏之關係，以隨眠為無意識的狀態。皆
        反對機械論，而與生機論一致。大底大眾部，曾別開心性論
        派，仍可攝入生機論。不過從於心體論發達之特徵，而方便
        分此三派也。



                七



            以上略就心理觀中心之心體論，敘述其原始佛教。至部
        派佛教之大要，足見部派佛教，比較的詳盡，能發揮種種複
        雜之特質，最後乃於大乘唯識之心理學，而作簡單之觀察焉
        。

            吾人應用歷史開展論之眼光，調查由原始佛教所出發之
        心理論。其發達經過之狀態，恰如海



        310頁



        智兒之分合進化說。蓋原始佛教之心理觀，係結合當時唯物
        論的心理觀、與唯心論之心理觀而成。至部派佛教，有機械
        主義、與生機主義之分化。經過此時代，必更有一派出而綜
        合，亦自然之結果。應此潮流者，即唯識佛教。

            從全體而言，唯識佛教之起源，亦有種種之因緣，經歷
        種種之思想，不僅承繼部派佛教也。但專就心理論之方面而
        言，唯識之心理論，實部派佛教二大潮流之綜合。試舉其特
        徵如左﹕

            第一﹕唯識哲學，說明生命的與心理的原則，以阿賴耶
        識為根本。蓋出發於原始佛教之欲與無明及業等之觀念，經
        過部派佛教之生機觀，更進一層哲學的考察之結論也，即基
        於第六識的範圍內與關係上所潛伏之原理而立，由第八次第
        推測第七，其根本思想，實帶部派時代生機觀之色彩。

            第二﹕阿賴耶識之性質，是淨是染，依於翻譯者之間，
        而異其見解。亦如阿賴耶識背景之思想中，有無始無明染污
        論，與心性本淨之兩派也。唱阿賴耶識哲學者，對此問題尚
        未判然說明，其末流則異論囗起焉。

            第三﹕以阿賴耶識為根本識，接近部派時代之識體唯一
        論。但同時於現象上主張八識併立論，又類似於六識別體論
        。就此點以觀，可知其調和機械主義與生機主義也。

            第四﹕阿賴耶識，一面與遍行等心所相應，而有心理作
        用。他面所謂種子與相分等，又為無



        311頁



        意識的。蓋就纏與隨眠之發端，而取折中主義也。

            第五﹕唯識哲學謂七轉識心王與心理作用之心所，皆由
        阿賴耶識之所變現，其系統屬於心心所一體論，於現象上，
        八識心王之外，承認心所之獨立，又同於心心所別體論。就
        種種證據而觀，其為調和之產物無疑也 [前七轉識與心所皆
        第八識之所變現非唯識正義譯者誌] 。

            以上五項，專就阿賴耶識之主題摭拾其特質。若以系統
        的觀念，向部派時代探尋，尚有幾多之事實。要之，阿賴耶
        識之心理論，其材料之量，與體性之質，皆對於部派佛教，
        而含綜合調和之意義。其中兩大潮流，尤以生機論為主位。
        是以西洋心理觀發達之傾向，與佛教適成反比例。蓋西洋之
        心理學，由哲學分離，經過經驗主義，而進化為現實主義。
        佛教反之，而進於哲學的。且佛教之心理論，其自身亦非獨
        立的。蓋帶有解決宗教問題之任務也。唯識論亦就此範圍，
        對於心理現象論，一度廣為說明之後，遂有統一之企圖，向
        最高處而前進。此為吾人所當注意者。

            唯識哲學，調和生機論與機械論，而集其大成。嚴密言
        之，其間尚有機械的結合，而潛伏種種之難點。例如遍行心
        所，何以在八識認為同一。蓋唯識所謂遍行心所，根據於品
        類足論十大地法之作意 [注意] 觸 [感覺] 受 [感情] 想 [
        知覺表象] 思 [意志] 五種。以之為心理活動之基礎，其性
        質上不僅關於第六意識，而對於前五識、第七識、第八識有
        同一之相應，即採用有部十大地法之機械的心所論也。關於
        八識之全體，甚難明瞭。蓋由觀察現實意識活動之根本，而
        有之結論。即現



        312頁



        實以上，至於無意識之狀態，殆近阿賴耶識之體。故唯識專
        家，雖有種種說明，終歸不甚徹底。蓋聖境淵深，唯證乃知
        。此佛陀所以有我於凡愚不開演之嘆者歟﹗