淨影八識義述

韓鏡清
現代佛教學術叢刊第26冊
大乘出版社出版
1978年11月初版
頁345-381


. 345頁 一、隋慧遠的身價 [梁普通四年──隋開皇 十三年A.D.523-595] 隋長安淨影寺慧遠相傳是個地論師﹔近人梅光羲的相宗 新舊兩宗不同論曾列此宗七大名匠,慧遠猶居其一。不論梅 說是否根據歷史明文﹔但就遠法師現存著作以判,則與其說 他是地論師,不如說他是起信論師來得確當。續高僧傳慧遠 傳列舉他的著作,有地持疏五卷,十地疏十卷,華嚴疏七卷 ,涅槃疏十卷﹔維摩勝鬘壽觀等亦皆有疏。又有大乘義章十 四卷。大乘義章一書科目嚴明,排比有方。最足代表他的思 想。許多經疏都特別指定參考,或為義章之同文異出。十地 疏今所存者,名十地經論義記。十地中只三地有記,餘均佚 去。而此經於第六地始云﹕ 「是菩薩作是念﹕三界虛妄,但是一心作。如來 說十二因緣分皆依一心。」[見十地經論卷八第六頁] 346頁 世親論中要點,有如下引﹕ 「但是一心作者﹕一切三界唯心轉故,云何世諦 差別﹖隨順觀世諦,即入第一義諦。」 「此是二諦差別﹔一心雜染和合因緣集觀。」 世親論師科分此處經文本為三段,第一段明十二因緣無 有作者及以作事,即第一義差別也,此中未引。第二段闡明 世諦差別。第三段合明二諦差別。差別二字,在此處有「意 義」或「意謂」的意思。若說慧遠是地論的大師,必在此處 有所服膺罷。可惜義記不完,無從詳知。但他有得於地論的 要義,均可說亦有得於起信論。而得於起信論者,未必能得 於地論。如大乘起信論亦有文云﹕ 「是故三界虛偽,唯心所作。」 不過斷定他是起信論師,還有兩個問題要討論。 第一,雖然他個人對於唯識學說的中心意見,大乘義章 的八識義章與起信論疏表白得很清楚﹔如果起信論乃屬華人 偽造,而造時所依據的或所謬解的經典只是十地經,則慧遠 還可保留地論師的資格。否則總有些名不符實。今察起信論 的思想,實欠正確﹔縱有梵本為據,譯者的意見也未免混雜 太甚。所以能偽造出來它的依據不只是地論,重要的恐怕還 是楞伽經、勝鬘經。雖然慧遠的起信論序說過﹕ 347頁 「十地地持等是阿毗曇藏。今此論者,二藏之中 ,菩薩藏攝,三藏之中,是第三阿毗曇藏。亦名摩德 勒伽藏,此云行,境界。亦名摩夷,此云行母。」 此不過依照體裁或表現的方法,而歸為一類。非純依內 容相通,故無干涉。 第二,既為起信論師,應有論疏。日本現存有寬文九年 [一六六九] 刻本論疏,題為慧遠撰。然遠傳未出起信論疏 ﹔論疏在論文「云何熏習起淨法不斷」一段下有「又遠法師 解」五字。依此二事固可判論非慧遠造,乃遠後人所造,惟 續傳未載,可說作傳時遺漏。至於「又遠法師解」五字恐是 後人誤入之文。因疏中誤處甚多,亦許「遠」字訛誤。再或 彼遠法師非此遠法師亦有可能,但未知其何所指耳。這部疏 文也叫作義記,其中幾大段文及其餘文意,皆與八識義章同 。或者他先作的是論疏,後來纔把他的唯識學說綜括起來裝 入義章。 慧遠的全體著作,只有華嚴疏、地持疏等不見於今日。 餘如涅槃疏在大正新修大藏中則題名涅槃經義記,亦為十卷 。溫室經義記一卷,無量壽經義疏二卷,觀無量壽經疏二卷 ,均備於大正藏。 中國佛教的第一流經疏大家,當推吉藏窺基等人。慧遠 可說,第二第三流的人物。隋唐是經疏的最盛期。吉藏慧遠 均現於隋朝﹔他們給後來開了許多風氣。中國佛教所以有今 日,這兩人的影響也不在小。吉藏是三論的唯一大師,後之 人少有及者。而遠法師也有了不得處,可是歷來對 348頁 他不十分明顯的注意。大乘起信論一書在過去中國思想界操 縱的力量大極了。就現存的最完全的論疏而論,要以淨影疏 為最早。真諦起信論疏二卷,智愷大乘起信論疏一卷,據說 曾有而今佚,智愷存一心二門大意一卷,未辨真偽。隋曇延 的論疏只餘一卷殘本,佚掉一卷或二卷。曇遷的一卷論疏亦 亡。並且在隋朝當時,整個的接受起信論﹔有證可憑最為顯 著的還得屬諸慧遠。 我們不妨再換一個線索來穿排遠法師的地位。印度唯識 學與中國特別有緣。在整個的唯識學說發展史上我們不能不 拿成唯識論述記當作結論的案件。它的思想系統是非常嚴整 而龐大的。護法戒賢之親承不要在印度找,反而在中國來找 比較方便。今人陳寅恪教授總說唯識學不適於中國。這種論 調單就吾國民族性的一方面說,確佔幾分道理。不過我們不 要忽略唐朝唯識學的曾經一度特別發達的重要性。一個偉大 的思想不能完全以其人少時促或誤解者眾而斷定其發達與否 。應該就其體統上著眼。如果僅就前者著眼,則中國的孔氏 思想的重心所在也可說根本不曾昌盛。吾人之判斷,每每好 看外表,好看效果﹔不足語於純粹學術。講歷史也應嚴守範 圍。要曉得從那方面可如是說,分量相當。若從另方面說便 大不該大不稱了。故歷史之敘述不難,而論斷最不易。思想 史尤其如此。 中國的唯識學是可以分為新舊兩期的。舊唯識學內就其 初傳初創來說,當然包含許多不正確或誤解的成分在。再就 其思想中心之不一致,當然中國流行的唯識學可說是中國產 的。整個的佛 349頁 教最昌盛的部分亦當同作是觀。廓清的純粹的即所謂新的, 反之即謂為舊。而歷史的進展,不必是直線的﹔前後的連接 不必是順勢的。我們能夠採納這條原則,則慧遠在中國唯識 學說史上的地位,便不難想像了。他是舊唯識學堻賒垠n的 作家。 還有要聲明的,即新舊唯識之分,不宜看成純屬時期而 分割得那麼嚴明。新的在中國發生以後,舊的也許可以並存 不亡的。或者舊的一時變成了潛勢,對於後來更有力量。真 諦等所傳亦大都是新的成分,然不完全。到了玄奘,就可以 認純為新的。 二、慧遠唯識學的特點 唯識之「識」,意義如何﹖是比較難於解答的問題。慧 遠在十二因緣義章說﹕ 「所言識者﹕分別之義。」 此種定義乃佛書所通有,不為稀奇。更非遠法師之創見 。八識義章則云﹕ 「所言識者﹕乃是神知之別名也。」 起信論疏亦云﹕ 「神知之靈,名為識也。」 由此兩條可知,慧遠所謂識不是「了別為識」那麼簡單 明白。當於後文詳之。定義不同新唯 350頁 識,這是第一個特點。 識之云唯,斯事亦難曉。一般哲學之所謂「唯」,大多 名不符實。或其物本不可唯而唯之﹔或唯之而唯不到家,或 本無可唯而唯之。故所唯者,每出於偏愛獨好,遂為諍論戲 說托足之所。唐有「唯識論」一詞,今人效之,乃譯 「materialism」等為唯物論等。但須顧及譯唯之原意﹔自不 可等視混觀也。窺基成唯識論序云﹕ 「唯有識,大覺之旨隆。本頌成,中道之義著。 唯謂簡別,遮無外境。識為能了,詮有內心。識體即 唯,持業釋也。識性識相,皆不離心﹔心所心王,以 識為主。歸心泯相,總言唯識。唯遮境有,執有者喪 其真﹔識簡心空,滯空者乖其實。…」 此之唯字,即含有無能無所,破有破空之意。 在慧遠著作內,考察其唯識所以,頗不能令人滿意。他 只會說一切法虛妄,無有自體。所以唯有妄心。而妄心又依 真心而起﹔無真,則無妄。至於何以一切法皆妄,而唯妄心 所起﹖從無發揮。其為說也模糊曖昧,無證無驗,難可把握 。轉不如讀經之明快。這是第二個特點。 慧遠所謂第七阿陀那識,即包括新唯識之所謂阿賴耶識 與末那識,阿陀那識本為第八識之異名,譯云執持識。真諦 譯轉識論,已以之為第七識異名。不過慧遠把第七識當作妄 心,為一切妄法所依起處。同時具有一切淨法功德之真心又 為妄心作依。可謂之雙重的唯識。他所以如此,乃 351頁 受大乘起信論一心二門的影響。他還能把真開作多少,把妄 開作多少,開合自如而成為多重唯識。這是第三個特點。 慧遠看一切事情,有三架眼鏡。一個是真,一個是妄, 一個是事。從真的看出去,一切皆真,真外無物。從妄的看 出去,一切皆妄,妄外無境。真妄和合所生就是事﹔是一架 混合的眼鏡。他運用起來幸而不十分自由。比如八識,第八 識只可用第一架眼鏡去照。以是真境,亦須真照。第七識只 用第二架去照﹔前六必用第三架。而新唯識之建立,專依依 他起性。所去能亡,唯識性不可以為境,故不就真談真。凡 夫妄說妄行,非所欲詮﹔故不就妄論妄。慧遠把八識分到三 種境界堨h而又造成兩層緣起。第一層是依真起妄,第二層 是依妄起事。這是第四個特點。 新唯識談熏習,乃專對種子。淨固有種而非真如有種。 慧遠所謂熏習有「熏生」「熏起」「熏之令有」的意思。雖 也談種子的熏成義,然不明顯。熏有等義源於其真妄互熏說 ,八識義章云﹕ 「熏習義者﹕如衣無香,熏之令有。心亦如是﹔ 真是無妄,妄熏令有。妄中無淨,真熏使有。故彼妄 中得有方便對治行起。」 此文即釋起信論之熏習義。真中可由妄熏而有妄,真乃 千古妙論。同時他又主張真雖受熏而不為所動,常琱變。 如論疏云﹕ 352頁 「雖有染心,常琱變。雖相成染,真性不改。」 真妄交熏令有而真不為妄變。這是第五個特點。總括言 之,其唯一特點,即其為起信論派之唯識學也。 三、第八識 八識道理關涉甚廣,今只就在慧遠為獨特者詳之﹔餘則 從略。 普通經論中說心,意,識﹔心指第八,意指第七,識指 第六。第八識的名字很多,有的代表淨識,有的代表染識, 有的代表染淨兩段。慧遠在八識義章中說第八有八名,如云 ﹕ 「阿梨耶者﹕此方正翻為無沒。雖在生死,不失 沒故。隨義傍翻,名列有八。一名藏識。如來之藏, 為此識故。是以經言﹕如來之藏,名為藏識。以此識 中涵含法界琲e沙法,故名為藏。二名聖識。出生大 聖之所用故。三名第一義識。以殊勝故。故楞伽經說 之以為第一義心。四名淨識,亦名無垢識。體不染故 。故經說為自性淨心。五名真識。體非妄故。六名真 如識。論自釋言﹕心之體性無所破故﹔名之為真。無 所立故,說以為如。七名家識,亦名宅識,是虛妄法 所依處故。八名本識。與虛妄心為根本故。……真實 自體了別,謂第八識。」 353頁 照他所舉的名字看,每個名字都表示「真心」的一種意 義﹔絕與新唯識中所說的第八識不同。而其為緣起之本依的 意思,卻有些相類。禪宗明心見性也之心性許就是他說的這 種心。慧遠出家乃僧思禪師所度,因此他與禪學是有關係的 。那時禪學是不是已有認識心性的趨勢,尚待考察。在理學 中「心即理」的學說,佔著非常重要的位置。然欲追尋其根 源所自,慧遠與大乘起信論的思想也許就是創始者。慧遠不 但說了「心即理」的話﹔並且有他自己的解釋。慧遠在維摩 詰經義記卷六第三十五頁經文「如佛所說﹕心垢故眾生垢, 心淨故眾生淨。」下注中云﹕ 「初中為欲約心破罪,故引佛說。明垢與淨皆依 於心。良以心是眾生本體﹔是故心垢即眾生垢,心淨 生淨。」 心是本體這句話關係太重大了。佛家的本體,是不是禪 宗所謂心﹖是不是中國理學所謂良知﹖是不是覺性或心源﹖ 是不是靈明不昧之體﹖這就要看你給「心」這個符號,裝進 什麼意義去了。佛家建立唯識學之旨趣乃在以之為最利便的 手段達到體認本真的結果。他所說的「內心」,內乃無外之 謂。心乃真實之謂。所以唯識的系統不即是佛家的本體論, 而是佛家的宇宙論﹔卻又有些相當於世俗哲學之一般的本體 論。人世間凡好用直接詮表的方法講述本體者,大多陷於背 謬之途。慧遠的「心即理」說當引證如下﹕ 「以依阿梨耶識說者﹕猶上依心。此之名義,如 上說也。有無明者﹕生死根源故,理與 354頁 無明,俱時而有。而義說故,依理起迷。」 [見起信 論疏] 阿梨耶識是心,也就是理。無明妄識就是迷。論疏又云 ﹕ 「言一切分別即分別自心者﹕自心是其真相識也 。是真識者,眾生中實。就妄緣故,有異妄故﹔一切 心識分別真理者,即分別自心。更無別理故也。」 自心即真識,真識即真理。心外無理。這個真心的意思 須要嚴格的檢查了。論疏解釋「真實識知義故」一句云﹕ 「真實識知義故者﹕此之第三句。蓋是真實覺知 之心。有人釋言﹕真識非識,唯是空理與識作體。義 名為識。此言謬限,不應守持。斯乃真實覺知之心, 名之為識。何得說言一向是空﹖乃可真識體有不空之 義,不說空義以之為識。故唯識論云﹕對彼外道凡夫 之人著我我所,故色等一切法空。非離言境一切皆空 。離言境者﹔謂佛如來所行之處。唯有真識,更無餘 識。以斯准驗,明知不以空為真識也。經本之中,為 真相了別也﹔無有偽,名為真實。神知之靈,名為識 知也。」 慧遠最擅長的本領,即為誤解經論之文句。隨自意趣, 妄作實說。所以致此者﹔一大部分他個人固然不能逃責,而 一小部分亦當時思想界之潮流所推使,有不得不然處。今不 能廣申。引文依唯識論作證﹔實屬大笑話。八識義章中類似 這樣的笑話不一而足。蓋唯有真識之說,乃對能所 355頁 分別有言說境之餘識而發。佛智所緣為真如,不異於如,亦 不即是如。真如非可言說顯,故言空耳。他所駁的人不察何 所確指﹔而他的駁語反不正確。八識義章及論疏均有以下之 說﹕ 「執無之中,別有三種﹕一者,執空義以為真識 。有人聞說真識離相,是法無我。便謂六識七識空義 ,即是真識。對治此執,說識不空。經言空者﹔於真 識中無彼妄情所取相,故名為空。非謂真識一向是空 。故唯識論言﹕對彼凡夫外道之人取我我所故﹔說色 等一切法空,非離言境一切皆空。行者是其離言境者 ﹕謂佛行處,唯有真識﹔更無餘識及外境界。云何言 空﹖又復如彼勝鬘經說﹕宣說二識。一者,空如來藏 。謂諸煩惱空無自實。二者,不空如來藏。謂過琩F 一切佛法。又取六識七識空理為真識者,是彼二中空 如來藏。何關真識不空藏乎﹖又他經中宣說生空,法 空,及與第一義空。此三空外,別更宣說梨耶識空。 明知六識七識心空,非是真識。又真識中雖有空義﹔ 不說空義以為真識。事識之中,雖有空義﹔不說空義 以為真識。妄識之中,雖有空義﹔不說空義以為真識 。真識亦爾,不說空義以為真識。真識,是真實 [此 處落一識字] 知之性。云何言空﹖若說心空為真識者 ﹔小乘法中,亦說心空,以何義故不名真識﹖二者, 執法身以為空。有人聞說如來法身畢竟空寂,猶如虛 空。是人不知為破著故,即謂法身一向是空。對治是 執,說如實不空。所言空者﹔對有故說。何處別有空 體可得﹖又論說﹕一向境界,但是心有﹔心外無法。 若離妄心,境界隨滅。唯有真心,無 356頁 所不遍。即是如來廣大性智究竟善有,非是虛空。三 者,執真如以為定空。有人聞說世間涅槃一切空寂。 乃至真如亦畢竟空離一切相。不知此等為破著故﹔即 謂真如唯是其空。對治此執﹔說如來不空,具足無量 性功德。云何言空﹖」 執無的先生固無正解﹔而屢屢以為斥有之外有何弦外音 者﹔也未免神經過敏之病。他始終把真如,法身,如來藏, 真識,看作一個東西,即「神知之靈」是也。於是都隨了真 識的意義,蒙受不白之冤。在窺基所講勝鬘經述記中列舉四 種如來藏,因經論用處不同而異。雖有真如理性之義,而無 「真實識知」之旨。如彼卷四云﹕ 「然如來藏有四種。依楞伽經有二。謂阿賴耶名 空如來藏。具足無漏熏習名不空如來藏也。依此經有 二﹕謂一,諸煩惱覆真如性。二,真如理性。若本識 含無漏種子,後時生報身佛。若煩惱所覆﹔真理當顯 ,得法身也。本識藏故,所捨也。煩惱藏故,所出也 。聞熏藏故,所生也。真如藏故,所顯也。」 所謂空如來藏不空如來藏,均當依此為確解﹔以合經文 故﹔無矛盾故。慧遠所說對此,遂同魚目。而其所說「又真 識中雖有空義,不說空義以為真識。」實令人莫名其妙。他 還說過一句頂漂亮的話,不可不附帶辨別一下。論疏云﹕ 「是無二者﹕明其空有,無二體也。」 357頁 又曾擴而充之曰﹕ 「依言說分別者﹕就真之中,不得分言空有兩義 。而依名相言說故,得言空有。故依言說也。」 空有不二是多麼神聖的言語﹗大乘起信論用無二釋真如 。說﹕ 「問曰﹕上說真如,其體平等。離一切相。云何 復說體有如是種種功德﹖答曰﹕雖實有此諸功德義, 而無差別之相,等同一味,唯一真如,此義云何﹖以 無分別,離分別相,是故無二。」 慧遠空有不二即釋最後「無二」二字。但不要忘卻此無 二無分別之真如,即是真心。即是真實識知之義。此乃在真 心中或在真如體上談不二,非若攝大乘論在依他起上說常無 常不二等。慧遠言不二,殊有積極的意思﹔等同一味,即有 等同一體等同一大總相之義。然真義離言,無二豈即是一耶 ﹖此維摩居士所以默然也。且此處所謂空非可與前空如來藏 不空如來藏之空同日而語。此空乃空諸功德差別相之謂﹔非 空煩惱。即真如體有而無相,無相即空。但真心或真如之為 體大可注意。八識義章解無差別相云﹕ 「三,無分別相。真心雖是神知之性,而非攀緣 取捨之體﹔故無分別。」 論疏釋真心具足淨法云﹕ 358頁 「其法體空無妄故,即真心常住也。非但一心, 琲e淨法滿足無闕,故名不空也。既然淨法滿足,似 有所相﹕故次遣著,亦無有相可取也。雖體有而非有 相也。……總而為言﹕此真識體,唯是法界琩F佛法 同體緣集互以相成不離不脫不斷不異。良以諸法同體 緣集互相成故,無有一法別守自性,而無不性。無有 守性,即是如如一實之門。而無不性,即是真實常樂 淨等法界門也。體性常然,古今不變,名湛然常也」 。 [按此文曾兩見論疏,八識義章亦載。必為遠法師 得意之筆,同體緣集之語似效地論,雜染和合因緣集 而來。] 此段文字與上引起信論均為描寫真如,或真如的妙詮。 它們都以為真心就是真如,是有體的﹔並且包羅萬種功德的 ,就是不空如來藏的另一解。不過不空如來藏照窺基說,乃 是具足無漏熏習之種體﹔若以真如作如來藏,則非種體﹔亦 不可說有無功德。真如與報身非一非異。怎可斷言真如體有 眾多差別相或差別之功能﹖若謂有之,而無差別與差別力﹔ 則同無有。無有亦無差別故。若種種功德之「等同一味」處 ,或「無有守性」處即是真如或真如所有﹔則功德之差別相 處,或「而無不性」處,必非真如,或真如所有。真如對萬 法不可說一異﹔非是攪萬法為己藏而能隱能現之謂。亦非有 一體實常之覺性出入有無之間,自由自在,不受拘束。吾華 俊彥之士每好作爽朗滑盪之論,彷彿其有所見,實似而非真 。向外一撲,即陷大過。所謂學聰明活潑之女人而不得,乃 把自家弄成一種流浪的派頭。這是非常危險的勾當。但願今 之人兮勿稍放逸。如論疏又一段 359頁 漂亮話便近於流浪放逸﹔只求一時的痛快。說﹕ 「雖有而無有相﹔故不妨無。雖無而無無相,故 不妨有。琣堡痤L。言等同一味者,此眾德皆同一味 也。何為者﹖唯一真如。」 要知分別綜攝,同然遊憩於生滅之場﹔真理如如,超然 泯跡於性相之際。執體符相,猶以生滅而合生滅,適更促其 紛淆。節外生枝,乃居家鄉而覓家鄉,反厲增其張望。心之 與理與性皆同詮而異詞﹔同詮者非專詮神知之靈。亦非俗中 云謂,乃對執無向妄者而發。成唯識論釋勝鬘楞伽等經云﹕ 「然契經說心性清淨者﹔說心空理所顯真如。真 如是心真實性故。」 [鈔秘蘊二九卷第六頁] 道邑義蘊有一段話更明白更重要。說﹕ 「問﹕何故論說真如為心﹖答﹕心有三義﹕一, 緣慮義。二,積聚義。三,真實義。真如即是諸實性 ,即真實義故名心也。」 慧遠曾經駁斥過以空理為心的人。原因就是他把心當成 神知之體。所以他在論疏屢次明白的表示﹕ 「真識是其神知之主﹔集起所依,義說為心。」 心之三義豈可混談﹔真實才是真如之所以名心。非真如 即是神知之主而名心也。他又曾把「 360頁 心即是真如理」確切的解說﹕ 「心者﹕是其三聚法中,簡色無作是心法也。此 心即是有命中實,故名真心。問曰﹕何心是理乎﹖答 ﹕理非物造,故名為理。非為木石,神知之慮,故名 為心。」 又云﹕ 「是心則攝一切世間出世間者﹕如此理者,諸法 中體。以用歸體,故言則攝。」 「心」與「理」的定義,雖然也是一個﹔而慧遠之說「 心即理」,實為禪宗及理學中此說之先聲。與成唯識論互相 比較﹔這段公案便很容易判清了。方便的分別﹔一屬唯心論 ,一屬唯理論。本末輕重,完全不一樣。所以「心即理」這 句命題,不容易了解﹔因為障礙太多。成唯識論的宗旨常為 華人所誤會。今賢亦往往而爾,雖交臂而不納,反鑿柄而自 通。攪取其分析理藪,以張自家之狂勢。人類歷史本是一大 段無明瀑流,濁浪滾滾然,渾然涯囗,思想史何獨有外﹖濁 者皒v而明者頗狷。此處實耐人落淚﹔依稀寥渺,無可如何 。 唯識學中說第八識為染淨所依,但此語含意且有兩解。 一如攝大乘論解釋阿毗達磨經頌,乃就性相別明,乃流轉還 滅依說。二如寶性論解釋同頌,乃就攝相歸性及迷悟依說。 寶性之解乃依經解經,所依之經即勝鬘也。此意具見慧沼能 顯中邊慧日論。而慧遠的論調未免有些新奇。八識義章云﹕ 361頁 「更作一種攝末從本,會虛入實﹔一切諸法,皆 是佛性真心所作。如夢中事皆報心作。於此分中,能 起之心,變為諸相﹔說為真識。以一切法真所作故。 」 按遠法師的意思,則所依便是能作。他又解釋起信論「 能攝一切法生一切法」。云﹕ 「言能攝能生一切法者﹔是略釋也。生死涅槃之 根源故。是故名為攝生義也。」 所取觀點雖同寶性論攝相歸性,即他所謂攝末從本。而 以能生能作能攝作為所依,豈同經常之論﹖竟以真如能生一 切法能作一切法能攝一切法,而為生死涅槃之根源﹔不論其 「生」「作」之意義何若,殆可判為非佛教。 慧遠談八識,詳於熏習而較略於種子。照他意,熏習乃 真妄間的關係。此容後述。至於他的種子說也該很特別。因 為上頭曾主張了真心能生能作的道理。十地經論義記卷十五 第二十五頁有云﹕ 「心意識者﹕是識支也。心意識等,眼目異名。 此心意識等,結業所熏,能生後果,故說為種。經中 多說業為種子,何故今此說識為種﹖義有左右。若望 苦樂,業為正種。若就本性,識為種子。一切生死, 皆心起故。……起心種者﹕由業隨漏熏彼本識成就種 也。」 頗有似是的樣子。原因他解釋世親的學說,文字﹔不能 不掛些招牌。其實內堣ㄛO賣的那付藥。所謂「結業所熏」 及「隨漏熏彼本識」即是他主張的無明熏真如,他又辨業種 與識種不同﹔ 362頁 業種只能生苦果樂果﹔而識種為一切生死本性之因起。識為 種子,即識能生起。亦可就真而論,則真心即種子﹔則真心 即差別之功能。心意識三者同實異名,所同之實即真心也, 真心始實為一切法生起之本。即所謂生死涅槃之根源也。看 他八識義章談相攝的一段,更能明白妄是真所變異。如云﹕ 「言相攝者﹕攝彼事中所有六識,即是妄中集用 六識。根塵亦爾,妄心變異為彼事故,攝妄六識即是 真中集用六識。真心變異為彼妄故。攝彼事中所起我 相,即是妄我,於妄法中執為事故。攝彼妄我即是真 我﹔真心變異為彼我故。故得真我,無妄可存。攝彼 事中迷性無明,即是妄中無明闇相。無明住地起彼闇 故。攝彼妄中無明地體,即是真中無分別義。真心是 彼無明性故。故維摩云﹕明無明二,無明實性即是明 。明亦叵取,離一切數,心如虛空。離數如空,即是 真心無分別義。又攝事中非有無義,即是妄中非有非 無。妄變事,事則妄故。又攝妄中非有非無,即是真 中非有無義,真心變異,為彼妄法。真外無別妄想法 故。故經宣說﹕一切虛妄,唯一心作,所謂唯一真心 所作。攝相如是。」 末所引經,必為十地經,故「識為種子」的話以相攝論 ,唯是真心能生能作之意,不過他這種變異的法子也太特別 了,他的最大病症即以真心當作真種子。所以他的種子義決 不是新唯識的種子義﹔種子識也就不是新唯識的種子識,真 諦所傳唯識非如此混沌。他處如八識義章所明種子 363頁 ,多就真中熏妄而合為本識以論。所以他不但以第八為修所 因修所熏,並以為修所轉。而修所轉者,乃是虛妄,攝虛妄 以入實,猶為真心所作矣。且真中種子與真不異其體,異體 則非和合,所以他的種子可武斷地說就是真心。八識義章又 云﹕ 「攝末從本,得言是一。以是一故,一切諸法皆一心作 。」他的真心,即是真種子識。即是人生宇宙出生的根源, 也就是本體。後人如有效尤者,蓋亦不能脫掉華人之向習耳 。如以心為本體,轉化人生宇宙。而自以為創見為新,則似 頗有得於慧遠異哉異哉﹗人類之思路不過有限之幾條乎﹖則 後之所謂新,正昔之所謂舊﹔不禁滄桑之感矣。 第九識的安立問題﹔就慧遠的解答,乃由真妄事開合不 一,故有時分八,有時分九。分九則立第九識,他的開合非 常自由。如八識義章所分,有一識,二識,四識,五識,六 識,七識,八識,九識,十識,十一識,十三識,十五識, 十八識,六十識。並謂「若復廣論,數則難窮。」照他看, 八識之分,僅居其一而已,云何為八﹖八識義章云﹕ 「亦得說八。如楞伽辨,於中兩門。一,事妄及 真離分為八。事識有六,真妄各一,故有八種。二, 真妄和合為八種。意義如上辨。本識為一,真與痴合 。阿陀那識以為第二﹔真妄共起執我之心,生起六識 ﹔復以為六。通前為八。真妄共為,不偏在妄。」 慧遠之八識九識的地位幾乎相等。雖然他有時以九識為 純淨真心,以八識為真妄和合﹔但八 364頁 識當體亦可視同第九。九與八同為真心異名故。云何說九識 ﹖八識義章云﹕ 「亦得說九,故楞伽經總品中云﹕八九種識如水 中之波。其狀如何﹖分別有二﹕一,真妄分別,以說 九種。妄中分七。謂六事識變為妄識。真中分二﹕謂 阿摩羅,及阿梨耶,義如上辨。以此通前,故合為九 。二,真妄離合,以說九種。獨真為一,所謂本淨阿 摩羅識。真妄和合,共為八種。義如上辨,共為本識 ,阿陀那識,及起六識,通前九也。」 再證之大乘起信論疏,更可知八識與九識之不可分的情 形。如云﹕ 「於一心中,絕言離緣,為第九識。隨緣轉變, 是第八識。則上心法有此二義。是第八識隨緣本故, 世及出世諸法之根源,故言則攝。」 又有處云﹕ 「習六七識妄,故修盡拔眾人等執,究根源。釋 八九識真,故湛然示迷方類趣入處也。」 故以八識與九識對明分別時,可有隨緣不隨緣之際,然 同一心,了無二種。 四、第七識 慧遠所說的第七識亦有特別意義。如八識義章云﹕ 365頁 「阿陀那者﹕此方正翻,名為無解,體是無明痴 闇心故。隨義傍翻,差別有八。一,無明識。體是根 本無明地故。二,名業識。依無明心不覺妄念忽然動 故。三,名轉識。依前業識心相漸粗,轉起外相分別 起故。四,名現識。所起妄境應現自心。如明鏡中現 色相故。五,名智識。於前現識所現境中,分別染淨 隨順法故。此皆昏妄分別名智。非是明解脫名智也。 六,名相續識。妄境牽心,心隨境界,復能住持善惡 業果不斷絕故。七,名妄識。總前六種非真實故。八 ,名執識。執取我故。又執一切虛妄相故。」 這堛漲W字與意義全盤出於起信論,慧遠未必曾見真諦 所譯轉識論。真諦雖以陀那為第七,而未嘗替代第八識之功 用。若謂起信論定為真諦所譯﹔執我之識能為緣起出生諸法 ,似太矛盾。如轉識論云﹕ 「依據此識 [第八] 有第二執識。此識以執著為 體﹔與四惑相應。一,無明。二,我見。三,我慢。 四,我愛。此識名有覆無記。亦有五種心法相應。名 字同前。而前細此粗。此識及相應法至羅漢位,究竟 滅盡﹔及入無心定,亦皆滅盡。餘殘未盡,但屬思惟 ,是名第二識。」 而且現識與相續識等名根本與此第七識不相當。故慧遠 所說之第七識,乃自己創見。所以如是者﹔乃由其兩重緣起 說所誤。如起信論疏云﹕ 366頁 「問曰﹕何故上中八識為生死體,今此何故妄心 為體﹖答﹕近體者,妄心是也。若遠山者,真識亦是 。又問﹕即此法界輪轉五道,名為眾生。何故遠由﹖ 尋妄根源,即為是也。而體非妄,故云遠由也。」 又釋論文「是故三界虛偽,唯心所作」云﹕ 「以有生死,但心主耳。三界虛偽,唯心所作也 。如夢所見,如鏡中像,無有自體。若言近者﹔心謂 七識。若談遠者﹔心是八識。離心即無六塵識者﹔此 返釋也。」 近由遠由,即為二重。有人說意根即是第七識,他則大 不謂然。八識義章及論疏均云﹕ 「三者,執事識以為妄識。有人聞說真識名心, 妄識名意,事識名意識。便言小乘七心界中之意根界 者,是第七識。對治此執,宣說妄識不同事識。七心 界中意根界者,即是六識生後義邊,說為意根。更無 別法。妄識與彼分齊條異,云何言一﹖異相如何﹖如 今論說妄識有六。始從無明乃至相續,廣如上辨。事 識有四,從執取相,乃至第四業繫苦相,亦如上辨。 分齊各異﹔何得說言意根界者是第七識﹖又楞伽云﹕ 第七妄識,唯佛如來住地菩薩所能覺知﹔餘皆不覺。 云何說言意根界者是第七識﹖問曰﹕妄識若非意根, 何故楞伽及此論中,宣說真識以之為心﹖豈可名同, 便是一物﹖心名雖同。真妄兩別。意名雖一,何妨差 別﹖」 慧遠靠了什麼來駁斥人家呢﹖當然還要根據聖教量。可 是就三量的標準來校量他的話,恐怕 367頁 多數在三量之外,非量之中。八識義章最能表現他無證而浮 說,無理而亂談的情形。以上已經說過他的本領是誤解經論 ﹔不過有一個例外,他對於大乘起信論卻真得了些東西。今 即可隨了敘述他所見的第七識,同時顯露出他的本領來。他 說楞伽經以第七妄心為諸佛如來及住地菩薩始能證知。他看 楞伽的三種異譯本,均云﹕ 「大慧﹗如是微細藏識究竟邊際,除佛如來及住 地菩薩﹔諸聲聞緣覺外道修行所得三昧智慧之力,一 切不能測量決了。」 [宋譯本] 如此,殊不知根據何種楞伽而云然。他又說心意識之心 才是指的第七識 [參看以上近因遠因] 。據言也出於楞伽經 。維摩義記卷三第一頁及十地義記卷四第十六頁均有同文, 表如是意。今引維摩義記釋「以無心意無受行」一句文云﹕ 「言無心意,無妄心體。此言略少。若具,應言 無心意識。心意識等,有何差別﹖依如毗曇就一事識 ,隨義以分。義別五門,所謂名義業世施設。名者﹔ 名心,名意,名識。義者﹕集起是心義。思量是意。 別知是識。業者﹕遠知名之為心,知未來法說之為遠 。從未來起與身俱故。前知,是意﹔知過去法。續知 是識,知現在法。此乃約對三世境界,以別其業。世 者﹕約就三世心體以別三種。未來說心,過去說意, 現在說識。言施設者﹔界施設心,謂七心界。入施設 意,所謂意入。陰施設識,謂識陰。若依楞伽,七識 名心,集起本故。意識 368頁 名意,同諸塵故。五識名識,了現境故。今依後門。 」 他所依的,全是楞伽。但遍尋該經,僉不見有符順彼說 之蹤影。實是遠法師白晝見鬼。明明是人,也非說是鬼不可 。第八藏識始為心,千古不移之定解也。楞伽唐譯本有如下 文﹕ 「大慧﹗意識分別境界起執著時,生諸習氣長養 藏識。由是意俱我我所執思量隨轉,無別體相。藏識 為因為所緣故,執著自心所現境界﹔心聚生起,展轉 為因。」 這堜珨﹞均u意俱我我所執思量隨轉無別體相」,即是 第七識相。說之為意可﹔說之為心,則不但違楞伽而已。楞 伽又云﹕ 「阿賴耶如海,轉識同波浪﹔為凡夫無智,譬喻 廣開演。」 集起之本,決非轉識。集起屬波浪故。他的錯誤大約是 由誤解楞伽這段文而演出來的﹔八識義章云﹕ 「故楞伽云﹕如水大流盡,波浪則不生。如是意 識滅,種種識不生。彼名妄識以為意識。六種事識為 種種識。良以妄識為六本故﹔妄想意滅,令彼種種六 識不生。」 把意識當成妄識,真真該打。起信論疏亦有曰﹕ 「故楞伽云﹕心為採集業,意為廣採集,諸識識 所識,現等境說五。第七妄識集起之本,故說為心, 依此集起一切妄境,隨而分別,名採集業。第六意識 遍司諸塵,故說為意。通 369頁 司六塵,名廣採集。五識之心,隨境別了,名為諸識 。現在五塵名識所識。唯知現在五塵境別,不通過未 ﹔故云現等境五也。」 前後兩文自相矛盾。第七名心,第六名意。如何又說意 亦第七﹖原因是他始終認集起之本為第七,遇有申張集起之 本的話﹔於是便指之為第七。楞伽偈文明八識展轉相因意, 即在次前所引楞伽文後。先有成見在心,所以便附會起來。 云何為「集起之本」呢﹖彼釋起信論「以一切法皆從心起妄 念而生」云﹕ 「言一切諸法者﹕生死諸法也。從心起者﹕是真 識也。妄不孤立,由真起者﹔從心起。妄念而生者﹕ 妄念是其第七識也。若言近者﹔生死諸法從妄念生。 前明起由﹔後明正體﹔成合生諸法。」 本原有遠有近,即是述二重緣起也。就近而論,乃其正 體。故第七識為集起之本。七識八名之前六一依起信論﹔通 明為本之意。論疏又云﹕ 「當知世間一切境者﹕猶上一切法也,皆依眾生 無明妄心得住持者﹕是正體也。無明,是其無明識也 。妄心,是其業識以上乃至續識,總名妄心。此之六 識,生死之體,故名住持也。……言唯心者﹕唯隨於 心,以從心故﹔心生法生,心滅法滅,故言唯心也。 言虛妄者﹔是能隨法也。」 370頁 又有返釋云﹕ 「若離妄心念者﹕是七識為心念也。則無一切境 界之相者﹕是生死境界也。有妄念故,則有妄境。若 無妄念﹔生死妄境何由得起﹖故下文云﹕心生法生, 心滅法滅,三界虛妄但一心作。」 此處「下文」即指次前引文。兩文一正表,一反表。均 明一切虛妄境法唯以妄心為集起之本。以無妄心,必無妄境 故。故心生,種種法始生﹔心滅,境法亦爾。維摩義記卷十 二及八識義章均述七識六重之說,即前引文所謂「六識」是 也。至於七識所集起之果法,當屬虛妄褊狹,局促之類。十 地義記卷十四第二十五頁曰﹕ 「本有妄心,結集有果﹔形有分限,不能周普。 以妄攝真,真在妄中﹔如妄局別,不能周遍。」 他的七識說,一方從誤解楞伽而來﹔一方則依起信論而 發揮之。後者尤為重要。除上述七識體相之外當集其散見於 論疏者而實之。如云﹕ 「依如來藏者﹕是第八識也。有生滅心者﹕是第 七識也。此言依者﹔同時相依,如影隨形。」 用第八為同時依而有生滅,是為第七。又云﹕ 371頁 「觀妄想心,虛構無自體。依真如而立,如波依 水,如迷依方。」 此則又增二喻。又云﹕ 「尋本而言﹕所以染法有差別者,以妄心故﹔所 以真法無差別者,無妄心故。」 則第七又為諸種染法差別之本﹔真心無差別,故無妄心 。故非直接為染之因。同此有云﹕ 「言染因者﹕無明識也。」 第七識為無明住地。如論疏云﹕ 「六七識心,皆無明為體也。」 七識本即無明識,故即無明以為體,第六依以為體。又 云﹕ 「不覺心者﹕是第七識。」 八識義章明第七為妄本云﹕ 「迷於因緣虛假之法,妄取定性,故名為妄。第 七妄識,心外無法,妄取有相,故名為妄。」 又云﹕ 「攝末從本,會事入識﹔一切諸法唯是妄想,自 心所現。於此分中,能起之心及妄分別,說為妄識。 是故經中說﹕一切法悉是妄想。」 372頁 論疏亦云﹕ 「唯依妄念而有差別者﹕無明是其為妄念。以有 無明迷真如故,即有生滅。如空中花,眼患故有﹔眼 治則無。眾生如是無明眼膜故﹔生滅非有,妄計為有 。起種種業,受種種苦。」 維摩義記亦有身依妄識起義。卷四第二十四頁云﹕ 「此身依於妄識心起,如夢中身,依睡心起。謂 依七識妄心起也。」 並且第七具足一切煩惱,說之為妄,說之為無明住地, 皆總說耳。如論疏有曰﹕ 「如妄心中具足一切諸煩惱性﹔彼心亦爾。」 彼心指真心。真心具足一切諸功德性,妄心與之正相對 ,但不要忘記其對頭乃又為之本。真為遠本,妄為近本,遠 本又為近本之本。論疏有云﹕ 「依方故迷者﹕喻依真有妄,若離於方,則無有 迷者。若無真識,不得有妄。」 上引三喻,今釋其一。遠為近本問題如何剖析,可再引 八識義章明真妄事相起一段。 「言相起者﹕依彼真中集用六識,起妄六識。離 真,妄法不獨起故。依妄六識,起事六識。執妄為實 ,名為識故。如人夢中,謂根塵識悉是實事,依於真 我起於妄我﹔以真熏妄起我執故。又闇性我,起於妄 執。如涅槃說﹕依於妄我,起於事我。情計轉深,謂 根塵等有定 373頁 性故。又依妄心所起陰等,顛倒計有我我所故。依於 真中,無分別義,起妄識中無明住地。若彼真心同於 佛智照明顯了,無明闇惑無得生義。故楞伽云﹕如來 之藏,為彼無始惡習所熏,名為藏識生無明地。起信 論中亦同此說故。彼文云﹕真如熏習,生無明地。依 於妄中無明住地起事識中迷性無明。闇性同故。又依 真中非有無理,起妄識非有無義。本末同故。由其妄 識性非有無,所起事識,還非有無。理相同故。起相 如是。」 他這種起法全是他個人的創作。真如受熏而起妄﹔妄不 自有,則熏真之妄,胡為乎來哉﹖他說是無始無明。無明既 無始而起,豈待真如而立﹖若與真如並為無始,則可並存, 無依起義,此當次節再論。他自己卻以為依經而說,非常靠 得住。其實不然。楞伽經云﹕ 「無始虛偽惡習所熏,名為藏識﹔生於七識無明 住地。」 依經意,藏識即無始惡習所熏之種子體,斷染成淨,藏 識之義即行告終。至於經說「如來藏是善不善因,能遍興造 一切趣生」之語,乃以如來藏名寬故,可通有無漏故。故用 如來藏名而不偏取其「名為藏識」義也。但能遍興造之如來 藏非即真如,乃就有無漏種體而論。窺基所說,殆可知矣。 真如非受熏,如來藏亦不受惡習所熏﹔故經特表無始惡所熏 者名為藏識。非自性清淨之如來藏也。若以如來藏為真如理 ﹔只可說無明等客塵所障所覆耳。豈有熏習﹖ 從妄起事,依佛教經常之觀念說,只可攝大乘論等由遍 計熏習而依他起的解說。慧遠創見 374頁 ,不須多評。 五、真妄和合 真妄問題在哲學天地堻怓凰Y重。夫日常知識與世間智 慧同以取捨分別為其自性。何者取納﹖必謂其為真,為好, 為美。何者棄捨﹖必謂其為妄,為壞,為醜。人生之能掙扎 上進,固因此分別。然而流轉罔定,不知真歸之所﹔亦莫不 由之而致。蓋識得妄時,其妄非妄﹔真亦非真。不識妄時, 本即在妄﹔何足語真﹖只見一般崇奉之哲理,重將真妄對立 於不可搖動的地位,認此端究竟絕對,則彼端亦隨而究竟絕 對。然而真妄二支又不能不相謀相與或互相磨擦。此種離合 之間,哲士腦血,不知揮灑幾許矣。鳴呼,慧遠﹗亦徒作其 犧牲而已。豈不哀哉﹖彼所以犧牲之關鍵,即在真受妄熏, 而真性不改﹔妄依真起,而妄又起妄。上已略見。 據慧遠的論疏,亦謂真妄非一非異。他的非一非異頗宜 討論。如云﹕ 「此同異大意者﹕真妄二識有同異義。同者﹕真 外無妄,妄外無真故。言異者﹕真妄相反故。如水中 波。水非波外,波非水外,名同義也。水波非一,名 異也。」 按其所舉譬喻,若取其意義而建立真妄關係﹔則水波之 異,只在動與不動,其體皆同。可與一般所謂主體與作業之 關係相等,乃佛教所絕對破斥者,不宜混珠而談。若謂水波 是截然兩件事 375頁 ,即靜水與動水。靜水為純常,動水為無明風所雜,是則有 離無明風之水,而無離水之波﹔即是波相可無而水性不改。 同然有離妄之真而無離真之妄。有妄時必有真,有真時不必 有妄。「真外無妄,妄外無真」的話,說得太籠統了。波與 水有異,異在多有無明風﹔云何真外無妄﹖妄有盡而真無盡 ﹔以時量論,實有妄盡以外之真。若謂當下真就是妄,或妄 就是真,則妄者琣k,橫豎無真,不可言於解脫。妄世界就 是妄到底。誰也無可奈何它。如莊子的一異觀然﹔「一」是 沒頭沒尾的一條線與「異」的一條相平行,各不相謀,亦且 不可相提而論矣。所以惡紫奪朱,惡鄭亂雅﹔所以唯精唯危 ﹔蓋究竟之諦語,障礙太多,不易把捉它。魔正難辨,妖淑 難明﹔鳴呼人間,戰戰兢兢。慧遠的真妄關係,頗似普通性 與相的關係。真就是妄的本體,妄就是真的現象。這種說法 很不自然。論疏云﹕ 「念無自相不離真覺者﹕明其妄法不孤立故,託 真而立。若無此真,妄不得生也。」 又云﹕ 「依持用者﹕此真心者能持妄染。若無此真,妄 則不立。」 八識義章云﹕ 「問曰﹕真妄一故相依,異故相依﹖是義不定。 若全一體,則無依持。若全別體,亦無依持。不一不 異,故說依持,楞伽云﹕非異非不異,心俱和合生。 此說妄識與彼真和合生矣 。」 376頁 妄不孤立,必受真之持合。以妄無體,用真為體故。八識義 章明此義云﹕ 「前七妄識,情有體無﹔起必託真﹔名之為依。 故勝鬘云﹕生死二法,依如來藏。地持經云﹕十二因 緣,皆依一心。第八真心,相隱心實﹔能為妄本,住 持於妄,故說為持。故勝鬘云﹕若無藏識,七法不住 ,不得種苦樂,求涅槃。此是真妄依持義也。妄之依 真,如波依水。真之持妄,如水持波。故楞伽云﹕譬 如巨海浪,斯由猛風起﹔洪波鼓冥壑,無有斷絕時。 藏識海常住,境界風所持﹔種種諸識浪,騰躍而轉生 。無明大海,雖為風飄,水性不移。性不移故,名為 常住,性雖常住,而彼水相隨風波轉。喻彼真識,雖 為妄想境界風動,真性不變。性雖不變,而彼真相隨 妄境界起於七識﹔如海波浪。楞伽經中,境界為風。 起信論中,無明為風。何故如是﹖此等皆有飄動義故 。若復論﹔無明妄心及與妄境,皆得為風。故起信論 宣說﹕無明妄心妄境皆為熏習。熏動真心,即是風義 。但彼論中,就其根本說無明風。楞伽據末,說境界 風。皆得無傷。有人一向說彼海水喻第七識,不喻真 識。此言大偏。如彼經中說﹕如來藏以為藏識。第七 妄心,名業相識。經自說言﹕藏識如巨海,業相猶波 浪。云何乃言水喻七識﹖彼又復云﹕如來之藏為彼無 始虛偽惡習所熏,名為藏識。生無明住地,與七識俱 ,如海波浪。云何海水不喻真識﹖良以世人迷覆真心 ,妄取空義以為真識。故為此論 377頁 。真妄相對,依持如是。」 真妄和合乃妄熏動真,而真相隨轉之謂。波中有真相, 同時也有無明風之妄相。如此在波上,或在相上,乃說真妄 和合﹔而妄可熏之使動。性相遂不能一致。論疏曾隨論意而 宣說妄去而真相亦無,以真如無相故。更可知性相是兩片的 。若謂妄習直熏其體,則真如可受染,不能是自性清淨了﹔ 而且真如亦非湛然常了,因為可以變動。真如是神知之主之 靈,為妄不可離之體。波就是妄,就是第七識。此處引文為 其理論的重要部分,很多次如此發揮。論疏亦云﹕ 「如大海水,喻第八識。風,喻無明。波,喻七 識。水相風相不捨離者﹔真識與無明緣集合成。水非 動性者﹕真無妄性,隨妄故成。若風相滅動相滅者﹕ 無明滅已,七識則亡。濕性不壞者﹕喻彼識性體常住 。」 水相風相不離便是真妄和合。水相非動,與無明緣集故 動。但水性之濕未嘗變也。向來他把七識就看作無明,七識 即名無明識。現在他又把它們分開來說,波是七識,還有水 相在內。但這樣一來,不知本識之為真妄和合究作何解了。 那大概是性相合說了。常者不能自常,變者不能自變,與之 作合,豈不大妙﹖真心有體有用還有相,都全備了﹔或者即 基於本識立論。論疏又云﹕ 「是心本來清淨而有無明者﹕真識隨緣成妄義也 。無明,是其無明識也。為無明所染有染心者﹕業識 以下,明為染心。雖有染心,常琱變。雖相成染, 真性不改。」 378頁 染心即是「真如隨緣」,即是「相可成染」。相有生滅 ,真性不改﹔以可修治故。如此,染心為相,真心為體。體 中可有染相,可無染相,而自湛然。體一而相差別,其故則 見論疏。云﹕ 「言真如本一者﹕諸眾生中真如理一,本來無二 故。成佛時,以理成故。但是一佛,無有二也。何故 名諸佛﹖此是處緣故爾﹔非理中諸也。此真如根源也 。自下第二明妄根源。然若爾者何故眾生差別者﹔有 無量無明本來成就,此之根本也。過琩F等上煩惱者 ﹕枝條末也。我見愛者﹕是四住所起也。此眾惑者, 皆依無明。如此無明熏習真如,真如隨緣差別不同。 如虛空本一,而隨有處大小不同。若破有處,即虛空 無大小相。此亦如此﹔隨染緣故,利鈍差別。若離染 緣,則平等一味無上下優劣。」 「以理成佛」之理即是真心,即是根本﹔千萬不要忘記 。染相萬種而真體琱@﹔但亦隨緣而有別。妄不能離體而有 故。萬為一持,一為萬依,萬可來去而一可復一。真妄依持 為和合之一解耳。論疏猶有所說﹕ 「問曰﹕真妄相違,無相合理。何故言一心﹖答 曰﹕隨妄義邊﹔終日成妄而不妨真。全真義邊﹔終日 令真而不妨妄。如柱,實法義邊,全滅而無續轉。假 名義邊,全轉無有滅義,而不相礙。有為尚有轉滅二 義不相礙妨,何況真心有二義乎﹖」 不相礙妨亦為和合。真心可有真妄二義而各不相悖。雖 是二義,然不相礙妨亦可謂不和合, 379頁 以不干涉不相入故。硬把它們當作一體之兩面。所舉譬喻, 也有硬拉之嫌。在依他起上固然可以說有染淨二分。而真心 怎可說有真妄兩種道理﹖ 真妄交熏也是所說的「和合」。他這種意見全盤出於起 信論,沒有什麼新創的地方。今止略述。論疏云﹕ 「真中無染,染熏令有。妄中無淨,真熏使有﹔ 故彼妄中得有方便對治行起。」 這堣S不能不互相干涉了。既是一心,又發生了染淨侵 略的問題。也可謂大不幸的事件。八識義章云﹕ 「問曰﹕真妄前後相熏,為在一時﹖釋言﹕相熏 必在同時。是義云何﹖染淨諸法,真妄共起。單真不 生,唯妄不成。何故為是﹖唯真無妄,真性常湛,無 為不變,故無起作。唯妄無真,妄體不立﹔故亦無住 ,……真作由情,名妄熏真。妄作由真,名真熏妄。 」 真妄相熏既在同時﹔真妄之不相礙妨必在相熏之前。但 又說「單真不生唯妄不成」,則在其結合之前,染淨均無能 起。且成佛之後,妄去真單,宜只有體而用絕矣。八識義章 又云﹕ 「真識之心,為彼無始惡習所熏,生無明地。所 生無明,不離真心。共為神本。名為本識。此亦名為 阿梨耶識。故論說言﹕如來之藏不生滅法與生滅合, 名阿梨耶。」 本識即為真妄和合,亦即不生滅法與生滅合。此處所說 「共為神本」大概是指以前「正體」 380頁 或「近因」。不過與前稍有不同。以前的遠因,似可單真起 妄。今則殊有真妄二元論的危險。無明是無始的何時從真依 真而起。單真是不生的﹔生無明地之妄時,則早已有妄。遠 因為神本,真妄相合亦為神本﹔現在發生無所是從的糾紛了 。哲學上關於妄的意義,與妄的起源問題,最難見明確精當 之論。不必深怪慧遠之無能。 「熏習」就慧遠的解釋,可有三種意義。一是熏生。他 在義章上曾說﹕ 「熏生者﹕三識皆是心生滅門,皆有相熏相生之 義。」 三識即指真妄事三。通過了本識的種子階段,均有互相 生起的功能。所以他的種子是亂生的。二是熏轉。就是真熏 銷妄的一回事。據大乘起信論真如不能自熏或回熏的,所以 必待外緣。慧遠亦必贊同。因為能夠自熏,便人人均不勞修 力而都成佛了。聞無我說成無我種﹔我執漸微,無明可壞。 本識中的無明種是可以為「解種子」所壞的。熏生即為相生 ,熏轉當是相殺。並且真妄事三識之中均可有熏轉的意義。 三是熏成。他說﹕ 「熏習成種,名熏成矣。」 「熏成」只指本識受熏成種,而不像以上兩種也包括生 現的意思在內。為什麼妄事二識不能受熏成種呢﹖他的答案 是﹕ 「於此門中。唯有本識受熏成種。餘悉不受。何 故如是﹖解有七義﹕一,以本識緣起之 381頁 本,能聚能散。能受一切諸法所熏,聚積成種,名為 能聚。散生諸法,說為能散。餘識不然﹔所以不受。 二,以本識為諸識原,變起諸識故。於諸識中,興善 造惡,悉是其功。攝一切歸本故﹔本識中受諸法熏, 積集成種。餘不如是,所以不受。三,本識中具有明 闇二種之法。真心是明,無明是闇,闇能受染,增長 生死,明淨受淨,趣向涅槃,故遍受熏。餘識不爾﹔ 所以不受。四,本識中,親含真體﹔牢固難壞,力能 住持一切業果,故受一切染淨等熏聚成種。用之受果 。餘不如是,為是不受。五,本識微細,潛通諸法, 與一切法同生同滅,相伴義成,故能遍受一切法熏。 餘識不然,所以不受。六,本識無緣於善惡等﹔無別 記念。無別念故﹔彼此諸法不相妨礙﹔故得通受一切 法熏。七,本識是心神知之性。心於諸法,性能領記 ,領則能受,記則能持。故本識中通受諸法持合不失 。餘非心法,不能如是﹔故不受熏。七中前六,簡別 餘識。後一簡異非情之法。熏成如是。」 這段話非常要緊。八識所以受熏的條件,新唯識學也特 別剖析。可惜慧遠徒具其表而大異其堙C熏者何﹖熏之令有 也。種者何﹖熏聚所成也。熏習與成種在他都有特別意義。 「無記」便解成「無別記念」。佛教的名詞大多數都被裝入 私意。所以慧遠的唯識學的確是慧遠的。從上引文中又更可 知道他所謂八識是什麼樣子。 慧遠說話,漫不緊嚴。故依其意旨,用其材料,組成一 比較系統的東西,實感困難。