唯識抉擇談

歐陽漸
現代佛教學術叢刊第 28 冊
大乘出版社出版
1980年10月初版
頁1-50


1頁 一 將談成唯識論之八段十義,先於本宗要義作十抉擇而談 。時俗廢疾,略而起之,要其精義,絡繹隨文。 一、抉擇體用談用義 無為是體,有為是用﹔非生滅是體,生滅是用﹔常一是 體,因果轉變是用。有為生滅因果無漏功德,盡未來際法爾 如是,非獨詮於有漏也。是故須知有為不可歇,生滅不可滅 ,而撥無因果之罪大,又復須知一真法界不可說,凡法皆即 用以顯體,又復須知體則性同,心、佛、眾生三無差別﹔用 則修異,流轉、還滅,語不同年。 二、抉擇四涅槃談無住 2頁 佛為一大事因緣出現於世。大事因緣者,所謂無量眾生 我皆令入無餘涅槃而滅度之是也。遂有岐途曰﹕大事因緣, 出離生死,灰身滅智。故唯識家言,雖則涅槃而是無住﹔不 住生死,不住涅槃,盡未來際作諸功德,然作功德乃曰無住 ,而相寂然仍曰涅槃。金剛般若不壞假名論亦作是說﹕「無 餘涅槃者何義﹖謂了諸法無生性空,永息一切有患諸蘊,資 用無邊,希有功德清淨色相圓滿莊嚴,廣利群生妙業無盡。 」是則無餘涅槃者決非灰身滅智之謂也。此大事因緣亦即是 佛唯一不二之教。 (諸有不知,說頓說漸,說半說滿。豈識 圓音無非一妙,聞者識上故局一偏。然子貢因論學而知詩, 子夏因論詩而知禮﹔執詩執禮,世典且難,況於佛說﹖) 故 初發心入資糧位曰順解脫分。金剛喻定曰無間道,大覺極位 得大菩提曰解脫道。問﹕教既是一無餘涅槃,然發心者不曰 發涅槃心而曰發菩提心,證果者不曰證解脫果,而曰證大覺 果,何耶﹖答﹕涅槃是體,菩提是用﹔體不離用,用能顯體 。即體以求體,過則無邊﹔但用而顯體,善巧方便。用當而 體現,能緣淨而所緣即真,說菩提轉依即涅槃轉依﹔唯識所 以巧妙莫階也。諸佛與二乘解脫身同,牟尼法身不同,故不 曰證解脫果。 三、抉擇二智談後得 加行智,四尋思後四如實,見似非真。根本智入無分別 ,斯乃見道。然真見一三,又益之相見十六者,必後得智見 乃周圓。真見自悟,相見悟他﹔有一眾生未成佛,終不於此 取涅槃,菩薩 3頁 以他為自故。菩薩於何求﹖當於五明求。一切智智、五明是 資。聞思所成,修慧引生,直往不迴,心趣異於初今。若入 果位,所作獨攝(成所作智唯後得智攝),餘三通二。(圓 鏡平等觀察三智皆通根本後得)如理匪艱,如量實繁。盡所 有性,斯乃殊勝。此義引伸,讀菩薩藏經。問﹕唯識義是用 義,於涅槃則無住,於菩提則後得﹔無住後得,證以後事, 則依智不依識,何不曰唯智而曰唯識耶﹖答﹕無漏智強識劣 ,識應其智,智實主之﹔有漏識強智劣,智應其識,識實主 之。五位而及於資糧、加行,百法而及於煩惱、不定﹔作意 在凡外小內故,法為眾建故,捨智標識而曰唯識。 四、抉擇二諦談俗諦 空宗俗有真無,相宗則俗無真有。俗有真無者,於世 俗諦一切皆有,於勝義諦一切皆空。般若所談,非義遮義, 匪是其表。俗無真有者,於世俗諦瓶盆遍計一切皆無,於勝 義諦一真法界圓成而實。然此真俗,唯是一重﹔若說依他, 則四真俗。三科、四諦及於二空、真之前三即後三俗。真俗 皆有﹔俗則如幻,真則不空,是詮是表,非是其遮。瑜伽所 說,不空空顯,如幻幻存,善巧絕倫,於斯觀止﹗空宗俗有 乃相宗初俗,是為情有,情則有其遍計瓶盆也。空宗真無乃 相宗後真,是為理無,理則無其遍計瓶盆,俱以一真法界不 可名言也。若夫真之前三、俗之後三,不可名而可名,不可 言而可言,不了義經烏乎齊量﹖ 4頁 五、抉擇三量談聖言 取捨從違,自憑現量。然真現量,見道乃能﹔非應無漏 ,雖現而俗,據俗而評,患生不覺。故唯聖言,最初方便, 馴至證真,縱橫由我。譬如五根,五識難緣,恃聖言量,以 能發識比知有根。譬如賴耶,意識難知,恃聖言量,以能執 持比知有八。不信聖言,瓶智涸海。聖不我欺,言出乎現, 問津指南,豈其失已﹖ 六、抉擇三性談依他 空宗以二諦為宗,故談真絕對。相宗以三性為宗,故因 緣幻有。因緣幻有者,依他起也。他之言緣,顯非自性。緣 之為種﹔法爾新生起有漏種,法爾新生起無漏種,都為其緣 。有漏緣生曰染依他,無漏緣生為淨依他。執為實有曰遍計 所執,空其所執曰圓成實。夫以成之為言乃一成不變義者, 則是常義,即涅槃常樂我淨義﹔彼依他緣生則三法印者,無 常義、無我義、苦義。若以成之為言為究竟斷染義者,則淨 分依他是其所事,體遍而用亦遍,非虛而亦非染﹔圓實二義 依他別具。三界心心所是虛妄分別故,淨分依他攝屬圓成﹔ 若分別立名唯目緣慮,則淨分染分,皆依他攝。撥因緣無, 黜依他有,彼惡取空流,諸佛說為不可救藥者。 5頁 七、抉擇五法談正智 真如是所緣,正智是能緣。能是其用,所是其體,詮法 宗用,故主正智。熏習能生,無漏亦然。真如體義,不可說 種,能熏、所熏,都無其事。漏種法爾,無漏法爾,有種有 因,斯乃無過。「分別論者」無法爾種,心性本淨,離煩惱 時即體清淨為無漏因,如乳變酪,乳有酪性,是則以體為用 ,體性既淆,用性亦失(體為其因,因是生義,豈是不生﹖ 自不能立,須待他體以為其因,故用性失)。過即無邊。( 本論出過備有八段,至文講釋。) 分別論﹕心性本淨,(一)客塵煩惱所染污故,名為 雜染﹔(二)離煩惱時,轉成無漏。(三) 起信論﹕是心從本以來自性清淨,(一)而有無明﹔ 為無明染有其染心。(二)雖有染心而常 不變。(中略)所謂以有真如法故,能熏習 無明。(中略)謂諸菩薩發心勇猛速趣涅槃 故。(三) 分別論﹕無為法有九,第八緣起支無為。緣起非即無 為,然有無常生滅之理是常是一說名無為, (一)能令緣起諸支隔別有轉變故。(二) 起信論﹕以依真如法故,(一)有於無明,則有妄心 ,不覺念起現妄境界,造種種業,受一切身 心等苦。(二) 6頁 熏習義者,如世間衣服實無於香,以香熏習則有香气。 世間衣香,同時同處而說熏習﹔淨染不相容,正智、無明、 實不並立,即不得熏。若別說不思議熏者,則世間香熏非其 同喻。又兩物相離,使之相合則有熏義,彼蘊此中,一則不 能。如遍三性,已遍無明,刀不割刀,指不指指,縱不思議 ,從何安立﹖ 八、抉擇二無我談法無 執之異名為我﹔煩惱障存則有人我,障其所知則有法執 。大乘悲增,修一切智,十王大業,貫徹法空。三科、緣起 、處非處、根、六種善巧,法相所修。自性、相應、色及無 為、百法明門,一切唯識,相應如如,歸無所得。一極唱高 ,寧有容上﹗ 九、抉擇八識談第八 (一)五教十理及於八證而立此識﹕此義在八段十義後 ,姑不必談。然顯揚先談建立,後說意業,讀者心朗﹔今雖 不能詳談,亦必略表其目。其顯近易知者,更抉一二別續而 詳之。 五教大意 7頁 五識無依義 六識無攝藏義。 六識無執持法種、執受色根、執取結生相續義。 「大眾」根本識,「上座」有分識、「化地」窮生死蘊 、「有部」愛樂欣喜阿賴耶,五教外之小教皆談第八。 十理大略 唯識十理 瑜伽、顯揚、對法八證 一、持種心--------------四、有種子性。 二、異熟心--------------六、身受差別。 三、趣生體 四、能執受--------------一、依止執受。 五、持壽煖 六、生死心--------------八、命終不離 七、二法緣 8頁 八、依識食 九、識不離--------------七、二定不離 十、染淨心 二、並不初起 三、並則明了 五、業用差別。 (二)唯識以識攝蘊而立此識﹕羯羅藍位、五識不行, 而名色經言,識緣名色,名色緣識,則七八仍行。受想行識 之名及色為五蘊,五蘊中之識為名中識,但是六識。名色緣 識之相依識乃是八識。相依識與名中識互為其緣,是即八識 與六識互為其緣耳。法相以蘊攝識,所被極廣,及於二乘。 是故不善般若經,僻執聲聞藏,都但說六,信有五蘊,不信 賴耶。時多邪慧,正學荒蕪,六識不足範圍,更恃誰何而堪 折正﹖ (三)深細不可知之識是此識﹕二定、無想天、睡眠與 悶絕,此之五位六識不現,七八仍行。且談眠悶,麤顯免爭 。死生一寤寐間耳,斯又何奇﹗寤而復醒,仍依此身,死而 又生,但身別易。身依容異,識有是同。但是細微極深無底 ,非若六識麤淺可知。若以深細不知而即言無,無則現前麤 細俱無,云何熟睡昏迷,震驚仍覺﹖此意深長,烏容釋究。 斯固知八識持種,六雖不 9頁 現,種為八持,斷而復續。職是之由,立有八識,夫然後理 可通也。 (四)不為聲聞而立此識﹕攝論云﹕「何故聲聞乘中不 說此心名阿賴耶識,名阿陀那識﹖由此深細境所攝故。所以 者何﹖由諸聲聞不能於一切境智處轉,是故於彼雖離此說, 然智得成,解脫成就,故不為說。若離此識,不易證得一切 智智。」深密經云﹕「阿陀那識甚深細,一切種子如暴流, 我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。」一則無用乎此,二則 益其僻執﹔不立之由,誠如經論。 (五)因為大悲而立此識﹕云何而悲﹖觀眾生百一十苦 而起大悲,觀眾生昧三十二法而起大悲。云何觀眾生而起大 悲﹖無人、無我、無眾生,皆一心之差別,此識持一切種, 遍周沙界﹔周沙界識網周沙界,相繫相維,相與增上,觀乎 眾生自然而悲。心穢則佛土穢,心淨則佛土淨,悲其穢矣, 屬其心矣,必了心體。有斷然者。 十、抉擇法相談唯識 一時極唱,性相兩輪。明了而談,一遮一表。都無自性 故,所以必遮﹔相應如如故,所以必表。法相賅廣,五姓齊 被﹔唯識精玄,唯被後二。詳見他敘,此姑不贅。(瑜伽論 敘十義、真實品敘六義,參看法相攝阿毗達磨全經,唯識攝 攝大乘一品。法相攝十二部經全部,唯識攝方廣一部。 二 「將談成唯識論之八段十義,先於本宗要義作十抉擇而 談。」(引用標題以內係直錄演講原稿之文,以下並同此例 。 )將談十抉擇,先明今時佛法之蔽。其蔽為何﹖略舉五 端﹕ 一者,自禪宗入中國後,盲修之徒以為佛法本屬直指本 心,不立文字,見性即可成佛,何必拘拘名言﹖殊不知禪家 絕高境界係在利根上智道理湊拍之時。其於無量劫前,文字 般若熏種極久﹔即見道以後亦不廢諸佛語言,見諸載籍,非 可臆說。而盲者不知,徒拾禪家一二公案為口頭禪,作野狐 參,漫謂佛性不在文字之中﹔於是前聖典籍,先德至言,廢 而不用,而佛法真義寖以微矣。 二者、中國人之思想非常儱侗,對於各種學問皆欠精密 之觀察﹔談及佛法,更多疏漏。在教理上既未曾用過苦功, 即憑一己之私見妄事創作。極其究也,著述愈多,錯誤愈大 ,比之西方佛、菩薩所說之法,其真偽相去誠不可以道里計 也。 三者、自天台、賢首等宗興盛而後,佛法之光愈晦,諸 創教者本未入聖位(如智者即自謂係五品位。),所見自有 不及西土大士之處。而奉行者以為世尊再世,畛域自封,得 少為足,佛法之不明也宜矣。 11頁 四者、學人之於經典著述,不知抉擇。了義不了義乎﹖ 如理不如理乎﹖皆未之思也。既未之思,難免不誤。剋實而 談,經論譯文雖有新舊,要以唐人新譯為勝。唐人之書間或 深博難通,然其一語一義俱極諦審,多舊譯所不及,又談著 述,唐人亦稱最精。六朝要籍未備,宋明古典散亡,前後作 者乏於依據,難云盡當。今人漫無簡擇,隨拾即是,所以義 解常錯也。 五者、學人全無研究方法﹔徘徊歧途,望門投止,非視 學佛為一大難途,即執一行一門以為究竟,如今之言淨土者 即是。如此安望佛法之能全顯露耶﹗且今之學者視世出世智 截然異轍,不可助成,於是一切新方法皆排斥不用﹔徒逞玄 談,失人正信,比比見矣。 欲祛上五弊,非先入唯識、法相之門不可。唯識、法相 ,方便善巧,道理究竟。學者於此研求,既能洞明義理,又 可藥思想儱侗之弊,不為不盡之說所惑﹔且讀唐人譯述,既 有了義之可依,又得如理之可思,前之五蔽不期自除﹔今所 以亟亟提倡法相唯識也。抉擇之談理難詳盡,「時俗廢疾, 略而起之,要其精義,絡繹隨文。」 一、抉擇體用談用義 「無為是體,有為是用﹔」此麤言之也。若加細別,則 有體中之體、體中之用、用中之體、用中之用。今先言其麤 者﹕無為有八,即虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅(此 五皆就真如義別 12頁 而立。)三性真如是也。云何虛空﹖真如離障之謂。云何擇 滅﹖由慧簡擇得證之謂。云何非擇滅﹖緣缺不生之謂。云何 不動﹖苦樂受滅(即第四禪)之謂。云何想受滅﹖離無所有 處欲,想受不行之謂。云何三性真如﹖謂善、惡、無記法中 清淨境界性。蓋真如遍一切一味,非惡無記中即不遍也,此 理須辨。無為法不待造作,無有作用,故為諸法之體。反之 由造作生,有作用法,即是有為,故有為是用。此所謂麤言 體用也。次細分體用有如左表﹕ 一、體中之體 一真法界 二、體中之用 二空所顯真如(又三性真如) 三、用中之體 種子 四、用中之用 現行 何以謂一真法界為體中之體﹖以其周遍一切故,諸行所 依故。何以謂二空所顯為體中之用﹖以其證得故,為所緣緣 故。何以謂種子為用中之體﹖以種子眠伏藏識,一切有為所 依生故。何以謂現行為用中之用﹖以現行有強盛勢用,依種 子而起故。此總言體用也。如更以相明體用二者,則「非生 滅是體,生滅是用﹔常一是體,因果轉變是用。」何謂非生 滅與生滅﹖欲明此義,須先解剎那義。剎那者,念之異名。 念者,變動不居之幻相也。吾人一生心之頃,有無數幻相於 中顯現,非可以暫時止息。此頃間無數幻相,以其至促至細 ,故假以剎那之名。言剎那者,微細難 13頁 思,才生即滅,不稍停留﹔正成果時,前念因滅,後念果生 ,如秤兩頭低昂時等。(然將成果時種現同在一處,此即因 果同時之義。)常情幻現,亙古遷流,所謂生滅大用,其實 如是。反乎此則是非生滅之相也。 復次,何謂常一與因果轉變﹖轉變即是生滅。因果生滅 ,相續幻現,證得其實相,是謂如幻三昧,亦名不空金剛。 蓋幻相歷然,如量顯現,不壞一法成其全知,故曰如幻三昧 。有種能生,勢用終存,幻作宇宙眾相,從無始來盡未來際 轉變而現,故曰不空金剛。所謂因果轉變其相如是。反乎此 則是常一之相也。 上以諸相顯體用,體用之義則已明矣。然「有為生滅因 果無漏功德,盡未來際,法爾如是,非獨詮於有漏也。」生 滅向流轉邊是為有漏,向還滅邊是為無漏。從來誤解生滅之 義,以為非無漏果位所有﹔所據以證成者,則涅槃生滅滅已 寂滅為樂(大論十八譯作由生滅故彼寂為樂。)之文也。此 蓋不知寂滅為樂之言非謂幻有可無,大用可絕,滅盡生滅別 得寂滅,亦幾同乎斷滅之見而視佛法如死法也﹔其實乃了知 幻相,無所執著,不起惑苦,遂能生滅不絕而相寂然﹔夫是 之謂寂滅為樂也。諸佛菩薩皆盡未來作諸功德,常現其幻, 生滅因果又如何可無耶﹖「是故須知有為不可歇,生滅不可 滅,而撥無因果之罪大,又復須知一真法界不可說。」何以 故﹖不可思議故,絕諸戲論故。「凡法皆即用以顯體」,十 二分教皆詮俗諦,皆就用言。「又復須知體則性同,心佛眾 生三 14頁 無差別﹔用則修異,流轉還滅語不同年。」 二、抉擇四涅槃談無住 涅槃一名,向來皆以不生不滅解釋之,此大誤也。不生 不滅所以詮體也,非以詮用。諸佛證得涅槃而作諸功德盡未 來際,故其涅槃實具全體大用無所欠缺﹔其體固不生不滅, 其用則猶是生滅也。此生滅之用所以異於世間者,以盡破執 故,煩惱、所知,二障俱遣﹔以真解脫故,相縛、麤重縛, 一切皆空。障縛既除,一切智智乃生,即此妙智以為用,一 切自在而有異於世間。假使僅以不生不滅為言,則涅槃猶如 頑空,果何以詮於妙智之用耶﹖ 涅槃義別有四,即自性涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃 、無住涅槃是也。自性涅槃者,諸法自體性本寂靜,自然具 有,不假他求,凡夫三乘無所異也。有餘依涅槃者,顯苦因 盡,苦依未盡,異熟身猶在,故名有餘依。無餘依涅槃者, 有漏苦果所依永滅,由煩惱盡果亦不生,故名無餘依。此二 皆就滅諦為言,故三乘具有而非凡夫。無住涅槃者,就大用 方面以詮,諸佛如來不住涅槃,不住生死,而住菩提﹔菩提 者即因涅槃體而顯之用,非可離涅槃而言之也。體則無為, 如如不動﹔用則生滅,備諸功德﹔曰無住涅槃,即具此兩義 。此唯大乘獨有,非二乘之所得共。今本宗之所側重,則在 是也。 15頁 「佛為一大事因緣出現於世。大事因緣者,所謂無量眾 生我皆令入無餘涅槃而滅度之是也。」或者曰﹕何不曰令入 無住涅槃,而謂無餘涅槃耶﹖解之曰﹕涅槃為全體大用,在 前已明﹔今茲無餘就體邊言,即亦賅用邊言之。體用不離, 故舉無餘即所以顯無住。法華經有法身說法不假言詮之義﹔ 其全體表白即全用顯現,最可以見無餘不離無住之理。又無 餘涅槃四姓齊被,三乘通攝,故獨舉以為言也。有人於此不 如理思,「遂有岐途曰﹕大事因緣,出離生死,灰身滅智。 」此惑之甚者也。大智由大悲起﹔聖者不斷生死,但於生死 因緣既明了不迷,雖復生死而不為生死漂流﹔如是乃能出入 生死以說法度生,如是乃得謂永遠出離生死證得涅槃。此豈 灰身滅智之可比者﹖「故唯識家言,雖則涅槃而是無住﹔不 住生死,不住涅槃,盡未來際作諸功德,然作功德乃曰無住 ,而相寂然仍曰涅槃。金剛般若不壞假名論亦作是說﹕無餘 涅槃者何義﹖謂了諸法無生性空,永息一切有患諸蘊,資用 無邊,希有功德清淨色相圓滿莊嚴,廣利群生妙業無盡。是 則無餘涅槃者絕非灰身滅智之謂也。」自其了諸法無生性空 永息一切取蘊所知清淨能知圓滿方面言之,即是涅槃寂靜相 ﹔自其資用無邊妙業無盡廣利群生方面言之,即是無住功德 相。涅槃寂靜相者顯體,無住功德相者顯用。故舉無餘涅槃 即所以顯無住涅槃也。 「此大事因緣亦即是佛唯一不二之教。」佛雖三時說法 ,分乘為三,然教唯是一,即一切眾生我皆令入無餘涅槃而 滅度之也。「諸有不知,說頓、說漸、說半、說滿。」如天 台有四教之 16頁 判,賢首亦有五教之稱。尋其依據,天台則無量義經,賢首 則瓔珞本業經,皆以事義判別,教味無殊﹔故說四說五,以 義言則可,以教言則不可。教所趣歸,三乘無別,故謂三獸 渡河,河流是一也。諸有昧此義者,「豈識圓音無非一妙, 聞者識上故局一偏,」瀛渤潢汙率視其量。「然子貢因論學 而知詩,子夏因論詩而知禮﹔執詩執禮,世典且難,況於佛 說﹖」 行者修習地波羅蜜有地前、地上、地後之三期。地之為 言,近取譬也。能生、能持,其象如地,故以地喻。地前二 位,曰資糧、加行。資糧位曰順解脫分,加行位曰順抉擇分 ,即地前七方便﹔所謂十住、十行、十向、煖、頂、忍、世 第一法是也。地上二位,曰見道、修道,即由初地乃至十地 是也。地後一位,曰究竟,即等覺、妙覺是也。又地地有三 心,曰入、住、出。即地地有四道,曰加行、無間、解脫、 勝進。以四道配三心,入心則加行道也,住心則無間道、解 脫道也(無間道是正住,解脫道是住果。),出心則勝進道 也。因有勝進,乃得愈趣勝妙至於圓滿。修行次第雖如是其 繁,然一以涅槃貫之,無異趣向。「故初發心入資糧位曰順 解脫分,金剛喻定曰無間道,大覺極位得大菩提曰解脫道, 」其因、其果,皆以解脫為言也。 「問﹕教既是一無餘涅槃,然發心者不曰發涅槃心而曰 發菩提心,證果者不曰證解脫果而曰證大覺果,何耶﹖答﹕ 涅槃是體,菩提是用,體不離用﹔用能顯體。即體以求體, 過則無邊﹔但用而顯體,善巧方便。用當而體現,能緣淨而 所緣即真,說菩提轉依即涅槃轉依,唯識所以巧妙 17頁 莫階也。」諸有不知如是義者,每以現法樂住為涅槃,如初 禪之離欲、二禪之離苦、三禪之離喜、四禪之離樂,乃至於 神我周遍、自然(道家以用為體)、自在(上帝造物之類) 、哲學真理、儒家世樂(暫時息機),此皆誤以體為可求, 妄構似相執著之﹔然此似相轉瞬即非,樂且無常,況云涅槃 。至於佛法,但於用邊著力,體用不離,用既面面充實。不 假馳求全體呈現,不期而然。是故菩提轉依不異涅槃轉依, 於發心者亦不曰發涅槃心而曰發菩提心也。又「諸佛與二乘 解脫身同,牟尼法身不同。」牟尼法身具足涅槃菩提之果, 功德莊嚴,「故不曰證解脫果」,而曰證大覺果。 三、抉擇二智談後得 智是抉擇之謂。於一切所知境當前照了,復能抉別簡擇 ,明白決定,無隱蔽相,無迷惑相,是以謂之抉擇,此與慧 異。慧是有漏,與我見相應,不離執著,常不如理分別而有 迷昧﹔故有執之識(六七識)決定俱有。又慧雖間有抉擇之 功用,然不盡明澈,偏而不全,皆與智有別。是以對治功用 獨舉智為言也。智凡有三﹕一曰加行,二曰根本,三曰後得 。加行未能究竟,根本究竟而不能起言說以利他,如今又獨 舉後得而談也。 加行智何以非究竟﹖「加行智,四尋思後四如實,見似 非真。」加行智所得蓋為似相真如。當其加功而行,尋思名 、義、自性、差別皆假,而如實了悟之際,雖與真抉擇相順 ,聞思工夫亦 18頁 不可以忽而視之,然其所證未至究竟處也。 根本智何以不起言說以利他﹖曰﹕「根本智入無分別, 斯乃見道。」無分別云者,非空除一切之謂,乃不變種種相 狀相分而泯諸分別之謂也。正智緣如,恰如其量,能所冥契 ,諸相叵得,如是乃為誠證真如,名曰見道。此時戲論既除 ,思議不及,故無言說可以利他也。利他之用恃相見道。「 然真見一三,又益之相見十六者,必後得智見乃周圓。真見 自悟,相見悟他﹔有一眾生未成佛,終不於此取涅槃,菩薩 以他為自故。」所以須起後得智以悟他也。 何謂真見一三﹖釋真見道有一心、三心二家之言。一心 真見道者、謂根本智實證二空真理,實斷分別煩惱所知二障 ,雖多剎那事方究竟,而前後相等,不妨總說一心。三心真 見道者,謂由三方面緣遣一切有情等假﹕一則內遣有情假, 二則內遣諸法假,三則遍遣一切有情諸法假。以是前後續起 有三。是皆以根本無分別智為其體。 何謂相見十六﹖真見道後次第起心,取法真見道中無間 解脫二道能緣正智,所緣四諦真如,變起相分,重加分別以 說與他﹔於此有二重十六心差別。第一重十六心差別有如次 表﹕ 19頁 ┌苦法智忍 ┌苦┤ │ └苦法智 │ ┌集法智忍 │集┤ │ └集法智 八心觀真如┤ │ ┌滅法智忍 │滅┤ │ └滅法智 │ ┌道法智忍 └道┤ └道法智 ┌苦類智忍 ┌苦┤ │ └苦類智 │ ┌集類智忍 │集┤ │ └集類智 八心觀正智┤ │ ┌滅類智忍 │滅┤ │ └滅類智 │ ┌道類智忍 └道┤ └道類智 20頁 何謂法(四諦教)忍﹖忍之為言忍可也﹔雖則忍可,而 未重證,重證取者,要須法(四諦如)智。法忍雖已入住, 而火候未熟,法智乃得圓證解脫。(此即取法真見解脫道故 爾。)於此了知法忍有觀之用,而法智則有證之用,此二者 之區別也。然法忍、法智,皆係外觀,觀所緣故。類(後法 是前法之類曰類)忍、類智,皆係內觀,重觀能緣故,用慧 為忍,用智為智,要由無漏慧無間引生無漏智故,先後次第 如此。 於此亦有歧說,謂真見一心、相見三心十六心者,以三 心別緣人法,同於安立,故亦說之為相見。斯說也,唯識從 之,吾今不從。何以故﹖三心遣假,泯諸分別,不過次第總 別有異,而與相見所緣四諦無關﹔故以真見一心三心、相見 十六心,為盡理也。 大乘相見道重之以兩重十六心,故後得智之功用極大。 「菩薩於何求﹖當於五明求。一切智智,五明是資。聞思所 成、修慧引生。直往(菩薩)不迴心,趣(發心)異於初今 。若入果位,所作獨攝(成所作智唯後得智攝)餘三通二。 (圓鏡、平等、觀察,三智皆通根本後得)如理(根本智證 會真如)匪艱,如量(後得智遍知依他)實繁。盡所有性, 斯乃殊勝。此義引伸,讀菩薩藏經。」 元明人未見古籍,多昧後得妙用之義,至有解八識規矩 頌而輕視果位五識為未至者﹔今且一旁辨之。頌曰﹕變相觀 空唯後得,果中猶自不詮真。變相觀空是後得智。其根本智 無有影像,親證真空﹔後得則帶空相而觀空也。前五淨識至 果位而後有,雖無根本智,不可證真,然其妙用, 21頁 即依後得而不窮,並非以其不詮真即有所未至也。 又在因位起六七後得智,更有斷惑之用。惑從迷事起者 ,(此就親迷而言,貪、瞋、慢、無明、戒取、見取等煩惱 皆是。)一分通後得智斷。惑從迷理起者,(就親迷言,疑 、無明、身見、邊見邪見等煩惱皆是。)一分不執非獨頭起 ,同於迷事,大乘修道斷之亦用後得智,故後得智之用大也 。 「問﹕唯識義是用義,於涅槃則無住,於菩提則後得﹔ 無住、後得,證(根本智證真如)以後事,則依智不依識, 何不曰唯智而曰唯識耶﹖答﹕無漏智強識劣,識應其智,智 實主之。有漏識強智劣,(此智體即是慧。又此有漏指地上 所起者言。)智應其識,識實主之。五位而及於資糧、加行 、(此皆用識為主。)百法而及於煩惱、不定﹔作意在凡外 小內故,(凡夫外道小乘內大不善用取者。)法為眾建故, 捨智標識而曰唯識。」 四、抉擇二諦談俗義 性相二宗俱談空義,但性宗之談係以遮為表,相宗之談 係即用顯體。以遮為表,故一切諸法自性皆無,即用顯體故 依他因緣宛然幻有,此兩宗之大較也。 性宗之空,龍樹與清辨所談前後迥別。所謂以遮為表者,惟 龍樹得之,讀大智度論可以概見。蓋勝義諦本非言詮安立處 所,說之不得其似,遮之乃為無過。譬如言紅,紅之相貌難 於形 22頁 容,愈描畫必愈失真,不若以非青非黃非白遮之﹔此雖未明 言何色,而意外既有非青黃白之紅色在。龍樹言空,大都如 是,故為活用,善解其義者,固不見與相宗牴觸,其實且殊 途同歸矣。後來清辨之徒意存偏執,但遮無表,所談空義遂 蹈惡取,相宗破之不遺餘力,未為過也。 相宗談空所謂即用顯體者,此蓋於能安立言詮之處(即 相)直以表為表也﹔故曰無能取所取而有二取之無。(此即 顯空以無性為性。)此義詳於辨中邊論,論以五義辨空性。 第一為相,即謂空性非有(無二取。)非無,(有無性。) 非一非異,(此與虛妄分別對辨。)第二為異門,第三為異 門義,謂空性假名有五,義即各別。所謂五者﹕一、真如, 無變義﹔二、實際,非顛倒義﹔三、無相,相滅義﹔四、勝 義,最勝智所行境義﹔五、法界,一切聖法緣此生義。對法 解空,七門分別,除前五外加無我性及與空性。般若解空亦 有十四門分別,除前五外更加法性、空性、不虛妄性、不變 異性、平等性、離生性、及與法住、虛空界、不思議界。但 般若異門皆就遮遣為言,此與中邊對法謂有「無相」者實不 同也。第四空性差別略有二種﹕一染淨差別,由用有垢無垢 以顯,十二分教捨染淨法外,別無可說,故顯揚聖教亦即此 二門而顯揚之。蓋流轉、還滅,於斯建立,一切佛法不能外 也﹔二、所治差別,依對治法說,有十六種﹕一內空,六根 空故。二外空,六塵空故。三內外空,根身空故。四大空, 器界空故。五空空,對治內外一切執故。六勝義空,如實行 所觀真理即空故。七有為空。八無為空,二淨法空故。此之 八空依境上立。九畢竟空,饒益有情所為即空故,菩薩以他 為 23頁 自,眾生盡成佛乃證果故。十無際空,生死無際即空故,不 住涅槃不畏生死故。十一無散空,直至涅槃無一時而間斷故 。此之三空依行上立。十二本性空,種姓本有即空故。十三 相空,大士相好即空故。十四一切法空,令力無畏等一切佛 法皆得清淨即空故。此之三空依果上立。十五無性空,無人 法實性故。十六無性自性空,無性為空自性故。此之二空總 依境行果三上立。如是十六空,顯揚同一建立。復有異門。 大論七十七,加此無所得,說十七空。般若第三分則立十九 ,加所緣、增上、樂無(四禪天)。又二會則立十八,於十 六空除相空,加自共相、不可得、自性三種。一會則立二十 ,同上分自共相為二,又加散空。勘之可知。(中邊述記卷 一具引)第五空性成立。總括頌云﹕無染應自脫,無淨應無 果,非染非不染,本淨由客染。蓋染淨是境,解脫是行,得 果淨是果,三者相因。設無染淨之境,何得有於行果﹖又說 染淨依用而殊,無關本性。中邊就相詮空,故得如此切實詳 盡﹔此蓋一宗大旨所在也。 性宗之辨空有也,以二諦﹔相宗之辨空有也,亦以二諦 。「空宗俗有真無,相宗則俗無真有。俗有真無者,於世俗 諦一切皆有,於勝義諦一切皆空。般若所談,非義遮義,匪 是其表。」清辨之徒從此立論,如上已說。「俗無真有者, 於世俗諦瓶盆遍計一切皆無,於勝義諦一真法界圓成而實。 然此真俗唯是一重﹔若說依他,則四真俗。三科、四諦、及 於二空,真之前三即後三俗。」此四重二諦之說,乃窺師本 大論六十四及護法義建立者,料簡空有,精審無倫。今更表 明 24頁 其大概如次﹕ 次表所列四重二諦之名皆從略稱,若具列之,四俗諦一 曰假名無實諦,二曰隨事差別諦,三曰證得安立諦,四曰假 名非安立諦﹔四真諦一曰體用顯現諦,二曰因果差別諦,三 曰依門顯實諦,四曰廢詮談旨諦。 ┌───┐ ┌───┐ ┌────┐ ┌───┐ │法 體│ │四俗諦│ │真俗對辨│ │四真諦│ └───┘ └───┘ └────┘ └───┘ 我 法 世間 攝假 從實 三 科 道理 因緣 攝境 隨識 四 諦 證得 唯識 攝相 歸性 二空所顯真如 勝義 無相 性用 別論 一真法界 真如 四俗中初遍計是無,四真中後圓成叵說,惟後三俗與前 三真、是依他法,或其所證。「真俗皆有﹔俗則如幻,真則 不空,是詮是表,非是其遮。瑜伽所說,不空空顯,如幻幻 存,善巧絕 25頁 倫,於斯觀止﹗空宗俗有乃相宗初俗,是為情有,情則有其 遍計瓶盆也。空宗真無乃相宗後真,是為理無,理則無其遍 計瓶盆,俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之後 三,不可名而可名,不可言而可言,不了義經烏乎齊量﹖」 五、抉擇三量談聖言 就用而談,「取捨從違,自憑現量。然真現量,見道乃 能﹔非應無漏,雖現而俗。」蓋現量之現有三義﹕一者現成 ,不待造作,當體顯露。二者現見,全體呈現,無一毫模糊 。三者現在,現前實現,非過未無體。此三義約識分別,則 第八識畬价{量,而微細不可知﹔五六識少有其義,以有執 故唯是率爾心(墮境第一念)得,非如無漏之可以久也。蓋 前五依第六識,第六識依意根。意根有染,前六識有現量時 亦不免有染。由此可知,前六識所有現量唯是世俗,實不可 恃。「據俗而評,患生不覺。故唯聖言,最初方便,馴至證 真,縱橫由我。譬如五根,(此謂淨色也。別有麤色相扶助 者,名為扶根塵。舊亦視同根類,而謂為浮塵根,實屬錯誤 。)五識難緣,恃聖言量,以能發識比知有根。譬如賴耶, 意識難知,恃聖言量,以能執持比知有八。不信聖言,瓶智 涸海。聖不我欺,言出乎現,問津指南,豈其失已﹖」 26頁 六、抉擇三性談依他 依義淨寄歸傳之說,「空宗以二諦為宗,故談真絕對﹔ 相宗以三性為宗,故因緣幻有。因緣幻有者,依他起也。」 本宗安立三性,理兼空有﹔而以因緣幻有之依他起為染淨樞 紐,包括全體大用於無餘,故今所談獨在於是。「他之言緣 ,顯非自性。緣之為種﹔法爾所生起有漏種,法爾所生起無 漏種,都為其緣。」法待緣生,即無自性,即顯畢竟空義。 此與空宗本屬吻合,觀中論因緣所生法我說即是空亦名為假 名亦名中道義(此即天台三觀所本。)一頌可知。但龍樹雖 知有賴耶,而不談其持種受熏,於因緣生法之實際略焉不詳 。至於清辨變本加厲,並賴耶亦遮撥之,緣起道理遂不能澈 底了解。以視本宗立義,無即說無,有亦說有,稱量而談於 我無與者,其相去誠遠矣。 緣起通於有漏無漏,依他 起法即有二別。「有漏緣生曰染依他,無漏緣生為淨依他。 」遍計圓成二性即依依他而顯。「執為實有曰遍計所執,空 其所執曰圓成實。夫以成之為言乃一成不變義者,則是常義 ,即涅槃常樂我淨義﹔彼依他緣生則三法印者,無常義無我 義苦義。若以成之為言為究竟斷染義者,則淨分依他是其所 事,體遍而用亦遍,非虛而亦非染﹔圓實二義依他別具。三 界心心所是虛妄分別故,淨分依他攝屬圓成。若分別立名唯 目緣慮,則淨分染分皆依他攝。撥 27頁 因緣無,黜依他有,彼惡取空流,諸佛說為不可救藥者。」 即如清辨造掌珍論,有頌曰﹕真性有為空,緣生故如幻云云 ,撥無依他起法。此頌具足三支,成一比量(真性簡過,有 為正是有法,空是其法,合之為宗。緣生故為因。如幻為喻 。)然量有過,立義不成。清辨宗俗有真無,以真性言簡有 為是其真諦,故性本空。然對本宗真性有為勝義是有,如此 出量,便犯因明有法一分不極成過。又因喻云緣生故如幻, 此雖遣法自性,而不遮功能,即可幻有,如何空無﹖故此量 有過不能立也。據此談空,便鑄大錯。若以本宗道理解者, 即可用其因喻立相違量云,真性有為非空非不空,緣生故, 如幻。蓋緣生法分明有相,是故非無﹔待緣而起,生滅不停 ,取喻如幻。(楞伽幻不自生依明咒起,亦是緣生。)即因 緣生法非有自性,不從自故,不從他故,不從共故,非自然 生故﹔唯各自種子仗託而起,生必有滅,無實作用,故緣生 諸法又畢竟性空﹔此亦喻之如幻。真性有為空一頌別見於楞 嚴經,清辨立說似依至教﹔然在當時清辨對敵立宗並不提明 此是聖言。若是聖言,顯揭以談,諍論冰銷,何棼千古﹖護 法宗徒縱加破斥,而亦未聞有人據為叛教。奘師東傳法相, 又亦未聞說有此經﹔故其門下直就量破,不留餘地。若果聖 言,顯蹈悖謬,豈其有智﹗故楞嚴一經入於疑偽,非無因也 。(經文更有可疑之處,今不具舉。) 七、抉擇五法談正智 28頁 五法者何﹖相、名、分別、正智、真如是也。云何為相 ﹖謂若略說所有言談安足處事。云何為名﹖謂即於相所有增 語。云何為分別﹖謂三界行中所有心心所(有漏心法)。云 何為正智﹖(無漏心法)即是世出世間如量如理之智。云何 為真如﹖即是法無我所顯,聖智所行,非一切言談安足處事 。此之五法,前四為依他起(分別一種合諸識見相分而言。 然安慧別義,淵源性宗,以相見為遍計無,不可遵信。)後 一為圓成實。或為能緣,或為所緣,先總括為一表﹕次釋其 義。(分別惟緣相、名。正智自緣其智,亦緣分別,以成一 切智智,將能作所故。篇末附錄答梅君書,可以參看。) 相 名 通能所緣 分別 但為所緣 正智 真如 就無漏言,「真如是所緣,正智是能緣。能是其用,所 是其體。詮法宗用,故主正智。」用從熏習而起,「熏習能 生,無漏亦然。真如體義,不可說種,能熏、所熏,都無其 事。漏種法 29頁 爾,無漏法爾,有種有因,斯乃無過。」是故種子是熏習勢 分義,是用義,是能義。正智有種,真如無種,不可相混。 真如超絕言思本不可名,強名之為真如,而亦但是簡別。真 簡有漏虛妄,又簡遍計所執。如簡無漏變異,又簡依他生滅 。此之所簡,意即有遮。蓋恐行者於二空所顯聖智所行境界 不如理思,猶作種種有漏虛妄遍計所執或無漏變異依他生滅 之想,故以真義如義遮之。是故真如之言並非表白有其別用 。(如謂以遮作表,亦但有表體之義。本宗即用顯體,以正 智表真如淨用,即但視真如之義為遮。)古今人多昧此解, 直視真如二字為表,益以真如受熏緣起萬法之說,遂至顛倒 支離莫辨所以,吁可哀也﹗ 真如緣起之說出於起信論。起信作者馬鳴學出小宗,首 宏大乘﹔過渡時論,義不兩牽,誰能信會,故立說麤疏遠遜 後世,時為之也。此證以佛教史實無可諱言者,次請約略述 之。佛滅度後,小宗盛行。約百餘年。有大天者唱五事以說 阿羅漢不遣所知障,未為究竟。(上座部學者堅守舊義故, 毗婆沙論、異部宗輪等,皆斥大天為極惡,不留餘地。)五 事者,頌云﹕餘所誘無知,猶豫他令入,道因聲故起,是名 真佛教。阿羅漢仍有煩惱習气為天魔嬈,是為餘所誘。又微 細無明不染污者未除,是為無知。處非處善巧方便未得,是 故猶豫。自證不知,仗他指示,是故他令入。因聲聞得道, 故道因聲起。即此五事是名佛法。當時四眾爭論甚盛,遂分 兩部﹔從此說者為大眾部,不從者為上座部。自後迄於佛滅 四百餘年,兩部又屢屢分歧,大眾部分為九,上座部析為十 一,合有二 30頁 十。其間說理精麤頗有等差,其最精處且有接近大乘性相兩 宗而開其先路者。馬鳴初宏大教,由麤而精,由雜而純,法 爾如是,無待飾言。今先表諸部分裂之次第,再敘其理論之 大概。(見卅一頁圖表) 諸部異執若以淺深列成次第,凡得六宗。第一犢子部「 我法俱有宗」,計我在蘊外,非有為無為﹔此正對破外道所 計主宰常遍之我。第二說一切有部等「我無法有宗」,此計 三世三科皆屬實有,但不立實我,較犢子部之說為進。第三 大眾部「法無去來宗」,於三世法中惟說現在法及無為法有 。第四說假部「現通假實宗」,於現在法中又分別界處是假 ,(不可得故)惟蘊是實。第五說出世部「俗妄真實宗」,於 現在實蘊更分別世俗是假,勝義是真。第六一說部「諸法但 名宗」,於勝義世俗蘊法說為但有假名。此上四宗立義漸次 精微,至於諸法但名則幾與法性宗說相銜接矣。然說法實有, 乃小宗之通執。其間異論,或謂現在蘊法是實,界處是假﹔ 說假部、(分別論之末流。分別論者,合大眾、一說、說出 世、雞胤、四部而名之。)成實論、(經量部別派。)皆同 此計。或謂界是實法,蘊處是假﹔經量部本宗作此計。又或 謂界處是實,蘊是其假,俱舍論作此計。(俱舍用經量部義 ,故亦是其別派。)所謂界則是因義種子義也,故小宗視界 為實法者,自然意許有種,而其立說側重用邊,與大乘法相 宗立種子義以界處攝無為而闡明依他者頗相接近。又小宗視 界為假法者,自然不許有種,而其立說側重體邊,與大乘法 性宗遮撥種子惟談圓成者亦甚接近。大乘 31頁 (佛滅後百餘年) (第二百年間) (----第三百年間----)( 第 四百年初) (一)大眾┬┬(三)一說 │├(四)說出世 │└(五)雞胤 ├─(六)多聞 ├─(七)說假 └┬(八)制多山 │(九)西山住 └(十)北山住 (二)上座─(十一)說一切有┬(十二)犢子┬(十三)法上 (雪山) │ ├(十四)賢胄 │ ├(十五)正量 │ └(十六)密林山 ├(十七)化地 (十八)法藏 ├(十九)飲光 └─────────(二十)經量 32頁 教雖非直接自小宗出,然流布較後,傳播者對機立說,其與 小宗思想難免關涉,不辯可知。今即本上所說,略示大小關 合之點以成一表如次﹕ ┌─┐ ┌─┐ │小├─上座部──經量部──俱舍識──法相宗─┤大│ │ │ (計界實) (計界處實) (立種子義) │ │ │ │ │ │ │ │ 成實識 │ │ │ │ (計界處假) │ │ │ │ │ │ │ ├─大眾部──分別論──說假部──法性宗─┤ │ │乘│ (計界處假) (不立種子義)│乘│ └─┘ └─┘ 觀上表即可知法性宗之不立種子頗與分別論等相近,而 首先就法性立說之馬鳴起信論即極見有此種形跡。又馬鳴初 在中印度盛唱異說,中印度則分別論流行之地也,其思想之 受影響當有不期而然者。及後為脅尊者弟子,北去迦濕彌羅 ,從五百尊者之後筆受毗婆沙論(解釋有部本論發智論)之文 ,備聞一切有部諸師異論,不能愜懷,以至於別宏大乘,其 取反對一切有部之思想如分別論等者,又屬應有之事,可無 待言也。然分別論之義頗覺麤淺支離,馬鳴為相似之談,其 失遂 33頁 同。「分別論者無法爾種,心性本淨,離煩惱時即體清淨為 無漏因,如乳變酪,乳有酪性,是則以體為用,體性既淆, 用性亦失,(體為其因,因是生義,豈是不生﹖自不能立, 須待他體以為其因,故用性失。)過即無邊。(本論出過備 有八段,至文講釋。)」馬鳴之論與分別論相似處,觀下所 對列各條自明。 「分別論﹕心性本淨,(一)客塵煩惱所染污故,名為 雜染﹔(二)離煩惱時,轉成無漏。(三) 起信論﹕是心從本以來自性清淨,(一)而有無明﹔ 為無明染有其染心。(二)雖有染心而常 不變。(中略)所謂以有真如法故,能熏習 無明。(中略)謂諸菩薩發心勇猛速趣涅槃 故。(三) 分別論﹕無為法有九,第八緣起支無為。緣起非即無 為,然有無常生滅之理是常是一說名無為, (一)能令緣起諸支隔別有轉變故。(二) 起信論﹕以依真如法故,(一)有於無明,則有妄心 ,不覺念起現妄境界,造種種業,受一切身 心等苦。(二)」 起信論不立染淨種子,而言熏習起用,其熏習義亦不成 。「熏習義者,如世間衣服實無於 34頁 香,以香熏習則有香气。世間衣香,同時同處而說熏習﹔淨 染不相容,正智無明,實不並立,即不得熏。若別說不思議 熏者,則世間香熏非其同喻。又兩物相離,使之相合則有熏 義,彼蘊此中,一則不能。如遍三性,已遍無明,刀不割刀 ,指不指指,縱不思議,從何安立﹖」 起信之失,猶不止熏習不成而已,其不立正智無漏種子 也,則於理失用義,於教違楞伽﹔其以三細六麤連貫而說也 ,則於理失差別,於教違深密。楞伽五法,真如正智並舉而 談。起信無漏無種,真如自能離染成淨,乃合正智真如為一 ,失體亦復失用也。深密平說八識,故八識可以同時而轉, 以是俱有依故﹔又識各有種,種生現行不妨相並故,因緣增 上二用俱有故。起信論豎說八識,三細六麤次第而起,幾似 一類意識,八種差別遂不可立矣。從史實與理論觀之,起信 與分別論大體相同也如彼﹔以至教正理勘之,起信立說之不 盡當也又如此﹔凡善求佛法者自宜慎加揀擇,明其是非。然 而千餘年來,奉為至寶,末流議論,魚目混珠,惑人已久, 此誠不可不一辨也﹔(即如起信有隨順入無心之說,談者遂 謂無分別是智,有分別是識,佛之遺教依智不依識,即是去 識不用。然根本智無分別,而後得智則明明有分別,又與智 相應者亦明明有分別之識,安可以無分別是智等概為解釋﹖ 無分別有分別系有所對待之言,正未可以一句說死。至於佛 教依智不依識云云,蓋謂依智得證圓成而如量知依他起性, 依識思惟分別則多為遍計所執而不能當理也。反觀起信論家 所談,非錯解之甚乎﹖)今故因論正智有種而詳言及之。 馬鳴著起信論,立義雖多疏漏,然僅此一書不足以見馬 鳴學說之全而決定其真價也。考馬鳴 35頁 之重要著述已傳譯者猶有數種。(一)六趣輪迴經,詳談六趣 生死輪迴,無甚精義。(二)大莊嚴論經,歸敬脅尊者而說引 凡外入內事,又說歸依供養因果事,說十二因緣事﹔此似初 入佛教時之作,猶限於小宗所說。(三)佛所行讚經,與大莊 嚴論經同其旨趣,而原典文辭特美。(四)尼乾子問無我經。 昔人於此未嘗重視,然提法空要領而談因緣生法俗有真無, 實為法性宗之要籍。(五)大宗地玄文本論。此論亦有疑為偽 作者,然其所談五位,義極廣博,甚可推重。所謂五位乃談 五義,非立五宗。一切諸法俱非位談大般若經法無自性之義 ,一切諸法俱是位談阿毗達磨經五姓齊被之義,無超次第漸 轉位談解深密經三祇成佛之義,無餘究竟總持位談楞伽經亂 住之義,周遍圓滿廣大位談華嚴經帝網重重之義。五經皆大 乘最要之籍,而此論已概括其大義而無餘,(又其說果位有 無量過患,故教化之用盡未來際﹔此既含有無姓之義,實為 甚精)。是故馬鳴所宏大乘不可但以起信一論相推測也。 八、抉擇二無我談法無 「執之異名為我﹔煩惱障存則有人我,障其所知則有法 執。」我者主宰義,人與法皆因緣和合而生。謂有主宰即名 曰執。佛教大要無非破執二字。執著是眾生,執破即是佛, 而破執者則二無我之教法也。依教修行,大小乘各不同。「 大乘悲增,修一切智,十王大業,貫徹法空。」蓋智從悲起 ,所悲者深,故所修者廣,所知者遍,而歷時不得不久﹔自 欲界人王至於色界諸禪 36頁 (大乘直往菩薩必在色界成佛,與迴心者異。)皆受極果, 得以自在度生﹔故地前造十王業(人中鐵金二輪王,欲界五 天之王,色界初二四禪王。)而後得除所知障淨盡,以貫徹 法空無我也。補特伽羅無我亦大乘所證,但依小乘所不共者 專談法無。此在法相唯識兩宗所修,又各有別。「三科(蘊 、處、界)緣起(十二有支)、處非處(善因果、不善因果 )、根(二十二根)、六種善巧,法相所修。自性(八種識 )相應(諸心所)、色(諸所緣)及無為(識體)百法明門 、一切唯識﹔」唯識所修,法相道理等視萬法,有即說有, 無即說無,故依他圓成真幻俱立,遍計本無不加增益﹔此之 謂如量之證,「相應如如,」唯識道理獨尊識法,攝一切法 不離心王,識亦虛幻,法空無我,(空就體言,無我就用言 ,三法印中合此二為一法印也。)「歸無所得。」兩宗究竟 ,「一極唱高,寧有容上﹗」 九、抉擇八識談第八 凡夫小乘分別心麤,止知有六種識。蓋前五識現前可知 ,第六識亦顯明易加比度也。但了別之謂識,了別之用依根 而起,前五識既各依一根,第六識亦必有不與他識相共之根 。前五識外緣實色,(此說第八識所變非前五識所親取名外 緣。)故五根屬於淨色﹔第六識多內緣獨影相分,待分別而 後起,故所依根必非無知色法。又前五識緣現境色、聲、香 、味、觸,相分自有其種,即有能引見分之力。六識緣境, 相分多隨見分種而生,不復能引於見分,故第六識所依根必 倍有勢力助第六之 37頁 能緣使其強盛而後可。依上三義應知別有第七識。自此識常 與我執相應分別力強而言,得名為識﹔又自此識能發生第六 而言,得名為根﹔蓋一心法而有二義也。但此第七識性有轉 易,染淨功能仍不能依彼琣s,知必更有受持之第八識在。 立第八識而後一切染淨起滅(此但功用隱顯,非是法體有無 。猶如熟睡時五識不起,非其功能斷滅,特睡眠種子現行, 前五識種隱而不現耳。)皆有依據,不同憑空來去﹔此蓋大 乘法相宗立義最精之處也。 法相宗之立第八識也,所依至教凡有五類,所依證成道 理復有十種或八種。勘唯識論﹔ (一)五教十理及於八證而立此識﹕(第八識) 「此 義在八段十義後,姑不必談。然顯揚先談建立,後說體業, 讀者心朗﹔今雖不能詳談,亦必略表其目。其顯近易知者, 更抉一二別續而詳之。」 五教大意 五教者,阿毗達磨經二頌為二,解深密經、入楞伽經各 一頌,又合小乘共許經,乃有五也。第八識梵云阿賴耶,義 譯為藏(舊譯阿梨耶,義為無沒失。)凡具三義﹕能藏(持 種),所藏(受熏),我愛執藏(第七識痗q所緣)。又梵 云阿陀那,譯為執持,亦有三義﹕執持,執受,執取。此種 種義皆非前六識所能有。「五識無依義。(為諸法依即所藏 義)六識無攝藏義。(此即能藏義)六識無執持法種、執受 色根、執取結生相續義。」大乘四教證成此識,不外就此諸 義立說。 初一教對法頌云﹕無始時來界,一切法等依,由此有諸 趣,及涅槃證得。此頌以用顯體,凡 38頁 有三解﹕一解、初句明能生之因,(界即是因)次句明依持 之緣,(前五識既依五根即不能更持五根,必別有一識持之 ,即是第八。)因緣具而後有諸趣之染及涅槃之淨。二解、 初句說自性,次句說緣生,針對空宗立義﹔後二句同前。三 解、初句明此識相續,次句明依他,三句明遍計,四句明圓 成。此頌所明受熏及與依義,蓋偏就所藏邊為言。 第二教同上經頌云﹕由攝藏諸法,一切種子識,故名阿 賴耶,勝者我開示。此頌明持種義,蓋偏就能藏邊言之。 第三教解深密經頌云﹕阿陀那識甚深細,一切種子如暴 流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。以其執持、執受、 執取三義,說此識為阿陀那。此中言執與第七識之執不同, 七計有主宰為我,而八則不爾也。所云執受又有二義﹕一覺 受義,執受根身而能領略。二執持義,執受器界。至云恐彼 執為我者,凡愚本有其俱生之我執,聞說不了,必更起分別 我執,故不為說也。 第四教入楞伽經頌云﹕藏識海亦然,境等風所擊,痚_ 諸識浪,現前作用轉。此頌仍顯賴耶三藏之義。初二句明賴 耶受熏即是所藏義,硠膇皕R執藏之畬氻ㄠ芊A起則顯能生 諸法是持種能藏也。 第五教合小乘諸密意經說而言。「大眾根本識,上座有 分識,(三有之因,即種子義。)化地窮生死蘊,(生死位 俱有之。)有部愛樂欣喜阿賴耶,五教外之小教皆談第八。 」此等不過名目不同,所 39頁 指之法實是第八也。皆詳攝論,可勘。(述記以大並為一教 ,小為四教﹔今以大為四,小為一,亦可。) 十理大略 「唯識十理﹕一、持種心﹔瑜伽、顯揚、對法八證第四 ,有種子性。」有契經說,諸法種子之所集起故名為心。此 心必要決定、睌鄐霂鄎戇堙C決定云者,謂於三性中決定是 一類無記。睌鄐牧怴A非斷非常,亙古相續。由前一義乃得 遍持三性法種,由後一義乃得持久不失。前六識皆無此義, 故必別立一第八識。此在小宗頗有異計,然皆不成,詳成唯 識,今但略敘之,如經部計轉識是心。然有間斷故,易脫起 故,不堅住故,非可受熏持種。彼部或計六識無始時來前後 分位識類無別,即名為心。然即彼識類是實則同外道,是假 則無勝用,受熏持種之義不成。彼部或計六識事類前熏於後 而得名心。然前後念不俱有,如何相熏,此亦不成。又如大 眾部計六識可俱時轉,第六為依名心。但諸識俱而無熏習, 即無種子,更無持種之義。又如上座部計色心自類前為後種 ,有因果義。然彼自類無熏習,且有間斷,不成心義。又如 有部計三世諸法皆有,因果感赴無不皆成。然過去未來非常 非現,又無作用,亦不得名為心。又如清辯等惡取空者執大 乘遣相空理為究竟,謂心非實有。彼違經論,成大邪見,無 種無識,功用唐捐。是故應信有第八識能持種心,依此建立 染淨因果。 「二、異熟心﹔八證第六、身受差別。」真異熟心酬牽 引業,遍無間斷。依據此義應別立第八識。(第八猶如庫藏 ,凡所藏物隨用取攜﹔諸法依第八,隨其業報有現有不現。 )眼等識有間斷故,非一切時是業 40頁 果故,又在定中或不在定,起眼識時或餘識時,有別思慮無 別思慮,如理作意或不如理,此來彼去理有眾多身受生起, 後時此身遂有怡适或勞損,若非琣陳u異熟心,如何有此﹖ 故知定有此第八識真異熟心。 「三、趣生體。」有情流轉五趣四生,為彼體者必應實 有(有體)、琚]無間無雜)、遍(遍界地有)、無雜。( 惟生自趣法)命根非實有故,諸生得善及意識中業所感者不 琣閉G,諸異熟色及五識中業所感者不遍無色界故,非異熟 法住此趣起餘趣生法故,皆非真實趣生體﹔故知別有第八識 。 「四、能執受﹔八證第一、依止執受。」五色根及彼依 處惟現在世是有執受,能執受心必具五義﹕一、先業所引, 體任運起,非現緣起。二、非善染等。三、一類異熟(此真 異熟非異熟生)無記性攝。四、遍能執受五根等法,為五根 等共依。五、相續執受不使爛壞。此五義皆前六識所不具, 故應別有第八識能執受心也。 「五、持壽煖。」壽謂命根(因業所感第八名言種子現 行之時長短不定,假名彼功能上生現分位為命根。)煖謂煖 觸。經說壽、煖、識、三,更互依持。壽煖一期相續,識亦 應無間無轉。此義非前六識所具,故應別立第八識也。 「六、生死心﹔八證第八、命終不離。」經說受生終必 住散心。當時身心惛昧,如極悶 41頁 絕,明了轉識必不現起﹔非別有第八識相續無變,不成散心 。又將死時,由善惡業下上身分冷觸漸起,若無此識,彼事 亦不成。 「七、二法緣。」經說﹕識緣名色,名色緣識,展轉相 依。名謂非色四蘊,色謂羯邏藍等。前六識即攝在名中,不 能更與名色為緣,故應別立第八。 「八、依識食。」一切有情皆依食住。食是合義,為生 順緣,與生合故。此食有四種,欲界香、味、觸三變壞時, 能長養造色,是為段食。(欲界身需段食乃自然之理,若行 少欲,固不可非,然至違反生理時則不可許。)欲、色界六 識相應之觸與思,皆有資益於身之義,謂為觸食、思食。又 有相續執持之三界有漏識,能使諸根得受觸思資長,是為識 食。一類相續,前六並非,故應別立第八識。 「九、識不離﹔八證第七、二定不離。」經說﹕住滅定 者識不離身。(持壽煖故)滅定中前六識不行,故應別立第 八以成不離身之識。(無想定例此可知。) 「十、染淨心。」經說﹕心染淨故有情染淨。此謂染淨 法依心生,心持彼種子故。前六識於三性,時時轉易,無染 心中(無想等上地)應不能持煩惱種,後時下沒應不起煩惱 。世間道中應不能持淨種,彼出世道初不應生。故須別立第 八識也。 上來十理當八證之五,餘有三證皆對小宗有部不許諸識 俱轉難立第八而說。即「第二、並不初起﹔」如有一俱時欲 見乃至欲知者、爾時作意、根、境,三種無差別而現前。不 應隨有一識最初 42頁 生起﹔故立第八畬价{行與他識俱無妨也。「第三、並則明 了﹔」眼等識緣境,意識分別,如不同時並起,則意識憶念 過去,必不明了﹔實不如是,故諸識可以俱起,即不妨立第 八識睇P他識俱也。(又五六俱起則應於別依外猶有總依, 此即第八也。)「第五、業用差別。」識法起時隨有了別器 、依、我、境等用,即用顯體,應有諸識俱轉,即不妨立第 八識。 法性法住,如是如是,本不待於安立,然而有五教十理 證成唯識者,此乃方便破執,不得不爾。凡夫外道計執實我 ,說是五蘊假名,小乘又計實法,更說法無自性,不了義大 乘又蹈於惡取空﹔以是攝法歸識,顯二無我,示其中道。假 使諸執盡除,唯識自亦不立。乃今人之聞唯識教者,每視為 實有建立,有識可唯﹔是則仍成法執,同於所破也。於此不 可不特舉現觀一義以補救之。現觀之義,同於證量。諸法相 用歷然差別,由用顯體,由能帶所,現前現成,無用安排, 此唯現觀能親得之。若談唯識猶不免執,毋寧即說佛教使人 現觀之為究竟。今故略明其義如次﹕ 一者、何為現觀﹖現有義三﹕一非造作而現成,二不隱 沒而現在,三不迷昧而現見。觀亦三義﹕一思,二證,三行 。思謂地前於諸諦理決定思惟,證謂地上證得二空所顯,行 謂如量遍知諸法。此諸行相即能觀智﹔現前明了,觀察現境 ,故曰現觀。 二者、何所觀﹖見道以後所觀至繁,姑以六門列之﹕ (一)三界九品(三界各有九品)所知事,(二)苦集有漏 法,(三)滅道無漏法,(四)四諦所攝未見法,(五)滅 道所攝未受法,(六) 43頁 法智類智所行境。 三者、以何觀﹖以出世無分別智(平等性智與妙觀察智 俱起)能觀。邪見、見取、戒取、及疑等俱遣故,我執空故 。 四者、何處觀﹖惡趣苦障,上界耽樂,皆無現觀。唯在 欲界人、天,有佛出世,說三法印,方得現觀。 五者、誰能觀﹖此通三乘學、無學果,凡有五種人﹕一 、未離欲者(離修道所斷欲界煩惱),此謂聲聞初果十六心 見道、二果。二、倍離欲者(離欲界修惑盡),謂三果。三 、已離欲者(離三界修惑盡),謂阿羅漢果。四、獨覺。五 、菩薩。 六者、何者入﹖唯心能入,非我能入。心是無常(有漏 能作無漏等無間緣)、有境、待緣、能生智故,依心能斷麤 重我執及與我愛故﹔我由七識執起,違一切法無我,非是智 因故。 七者、何次入﹖次第有六,即六現觀。一思現觀,謂最 上品喜受相應思所成慧。二信現觀,謂緣三寶世出世間決定 淨信。三戒現觀,謂無漏戒,除破戒垢,令觀增明。四現觀 智諦現觀,謂一切種緣非安立、根本、後得、無分別智。 (有四後得智﹕一緣理後得與根本智俱時﹔二緣事後得在根 本後時﹔三有漏後得、地上無漏仍有漏故﹔四無漏後得、佛 果功德純無漏故。此非安立無分別智後得、緣理後得也。) 五現觀邊智諦現觀,謂現觀智諦現觀後諸緣安立出世智。六 、究竟現觀,謂盡智等究竟位智。此六現觀,思、 44頁 信、戒三,是現觀加行,所以引生現觀﹔次二是根本現觀, 以因果分為二。究竟現觀則在圓滿佛位。修行次第,首重加 行。依至教量廣為辯論,惟在凡夫(禪境好寂,聖位自證, 都不喜諍﹔理以諍明,惟凡夫事。),多聞熏習,如理作意 ,是思現觀。無漏種子由此引生,三十七菩提分法始於此修 ,三法印(無常,無我,涅槃寂靜。)於此深契,一切法共 相真如亦於此證知。益以信戒現觀,以次能得後三。 八者、現觀相。智境決定,凡有十相﹕一眾生無,二遍 計無,三無我(二無我)有,四相有,五麤重有(此二縛無 ),六我無無我有(此二不滅),七法及法空無別(法即空 ,空即法),八空無分別,九法性無怖,十自在能斷,不復 從他求斷方便。 九者、現觀差別,有十八種﹕聞思修所生智為三,順決 擇分智、見修究竟道智為四,不善淨善淨俗及勝義智為三, 不善淨善淨行有分別、善淨無分別智為三,成所作前正後智 為三,聲聞菩薩智為二﹔合有十八。現觀諸門,略如上辨。 談第八識以五門明建立所由,上來初一門訖。 (二)「唯識以識攝蘊而立此識。羯羅藍位(胎中初七 日位,義云雜穢)五識不行﹔而名色經言,識緣名色,名色 緣識﹔則七八仍行。受想行識之名及色為五蘊,五蘊中之識 為名中識,但是六識。名色緣識之相依識乃是八識。相依識 與名中識互為其緣,即是八識與六識互為其緣耳。法相 45頁 以蘊攝識(攝是不離之義),所被極廣,及於二乘。是故不 善般若經,僻執聲聞藏,都但說六,信有五蘊,不信賴耶。 時多邪慧,正學荒蕪,六識不足範圍,更恃誰何而堪折正﹖ 」 (三)深細不可知之識是此識﹕「二定、無想天、睡眠 、與悶絕、此之五位,六識不現,七八仍行。」如加二乘無 餘依則為六位無心,就人分別有無、略如次表﹕ 滅盡定------------------------------佛及八地菩薩 無想定 聖者 無想天 睡 眠------------------------------自在菩薩 悶 絕------------------------------異生 無餘依------------------------------二乘無學 「且談眠悶,麤顯免爭。死生一寤寐間耳,斯又何奇﹗ 寤而復醒,仍依此身,死而又生,但身別易。身依容異,識 有是同。但是細微極深無底,非若六識麤淺可知。若以深細 不知而即言無,無則現前麤細俱無,云何熟睡昏迷震驚仍覺 ﹖此意深長,烏容釋究。斯固知八識持種,六雖 46頁 不現,種為八持,斷而復續。(就現行言)職是之由,立有 八識,夫然後理可通也。」 (四)不為聲聞而立此識﹕「攝論云﹕何故聲聞乘中不 說此心名阿賴耶識、名阿陀那識﹖由此深細境所攝故。所以 者何﹖由諸聲聞不能於一切境智處轉,是故於彼雖離此說, 然智得成,解脫成就,故不為說。若離此識,不易證得一切 智智。」一切境智則廣大,阿陀那境則深細,由深細而後成 其廣大,亦惟廣大乃至於深細處也。「深密經云﹕阿陀那識 甚深細,一切種子如暴流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為 我。一則無用乎此,二則益其僻執﹔不立之由,誠如經、論 。」 (五)因為大悲而立此識﹕本宗約智談用,為智根源、 為用血脈者,則大悲也。瑜伽四十四云﹕是故如來,若有請 問菩薩菩提誰能建立,皆正答言菩薩菩提,悲所建立。是故 智由悲起,悲之等流又以智為究竟。非有大悲貫徹,將無由 求得遍知、三祇無厭,亦非至於一切智智圓滿無缺,不可得 無緣大悲之所歸宿。二者表堜l終,蓋有如是者。然今時人 談佛法每每昧此源頭,或則例同宗教,或則視為哲學,又或 偏執不了義之說以概全體。例同宗教,遂有貌似之淨土、宗 門,(指不到家之淨土、宗門言耳。若真淨土、真宗門,與 唯識是一貫之學。)誤解了生死之言,(此本謂明了,乃誤 解為了結。)並亡悲智,或隨順外道而有悲無智。或趣入小 乘而悲智俱微。視為哲學,遂至少智無悲,漫談宇宙人生, 於名相中作活計,又執不了義說如起信論等,無正智種,遂 至大用無源,悲智不起。凡此皆非所以語於真佛法也。佛法 以菩提為極果,而以大悲為根本。大悲之言絕待無緣,既非 憂戚 47頁 悲愁,亦非顧戀哀愍﹔一滯人法,即有所不遍而不能成其大 。今人於此亦多所誤會,次更以數門釋之。 大悲云何差別﹖略有十門﹕一者自性,相屬怜愍本來具 有故。二者數擇,數數抉擇見功過故。三者宿習,先世久修 熏習積集故。四者障斷,障悲貪愛得斷除故。五者平等,於 三受皆見苦而生悲故。六者常琚A亙古亙今無間斷故。七者 深極,自他平等故。八者隨順,如理拔濟一切眾生苦故。九 者淨道,此是對治相貌故。十者不得,是無生法忍故。 云何大悲緣起﹖此略有五﹕一由深細苦境而生,二由長 時熏習而增上,三由救濟眾生猛利而生,四由極清淨地而生 ,五由慈力澆潤而生。(若以四緣分別,即以因力為因緣, 等流為等無間緣,觀苦為所緣緣,善友為增上緣。) 復次,就深細境緣起而言﹕「云何而悲﹖觀眾生百一十 苦(詳大論四十四)而起大悲,觀眾生昧三十二法(詳思益 經)而起大悲。云何觀眾生而起大悲﹖無人,無我,無眾生 ,皆一心之差別。此識持一切種,遍周沙界﹔周沙界識網周 沙界,相繫相維,相與增上,觀乎眾生自然而悲。心穢則佛 土穢,心淨則佛土淨,悲其穢矣,屬其心矣,必了心體,有 斷然者。」蓋窮苦緣起於無常,差別於種子,必究阿賴耶而 後能盡也。 此外猶有異門,他日詳談。今人不明大悲為學佛要事, 實屬誤解佛法之尤,不可不抉擇發 48頁 揮。且概括數言示其要略,曰﹕諸佛菩薩由觀苦而起悲,( 諸佛以苦諦為師,明了觀苦乃無繫縛﹔見他即自,又自然牽 動而生大悲,此非逃苦、厭苦、怖苦、捨苦、所可比也。) 由大悲而利他,由利他而起苦,(一切苦悉入生死苦中,不 捨生死即是不捨一切苦,此蓋觸真實苦以苦為大樂乃能如是 ),由起苦而不住涅槃。 上來五段明建立八識所由畢。 十、抉擇法相談唯識 「一時極唱,性相兩輪。明了而談,一遮一表。都無自 性故,所以必遮﹔相應如如故,所以必表。法相賅廣,五姓 齊被,唯識精玄,唯被後二,詳見他敘,此姑不贅。(瑜伽 論敘十義、真實品敘六義參看。法相攝阿毗達磨全經,唯識 攝攝大乘一品,法相攝十二部經全部,唯識攝方廣一部。) 」 附錄 歐陽竟無先生答梅君書 (前略)批張君文云﹕用是生滅,體是真如,見相生滅 ,內二分正智緣如﹔若剋實言之,內二分安立證義概屬正智 邊﹔言以證自證為如自證緣之,則自證為智﹔以自證為如證 自證緣之,則證自證為智云云。王君疑以證自證為如自證為 如兩句,令為解之,分三段﹕ (一)自證與如義﹕述記五十五卷七頁右一行云﹕自證 分與真如境體義無別。義演二十三解 49頁 之云﹕真如是一切法體,亦是無分別智之體,自證復是見相 二分之體,據此道理說云無分別。相見道不法自證者,以其 無分別與如俱屬體邊故也。相見後得須表詮分別,故唯法真 見道之見分,屬用邊故也。是自證與如就用有分,就體雖非 是一而無分也。 (二)自證緣如義﹕智如雖二,然無分別智為能緣,緣 真如所緣時宛若如一。且智不起用時,寂然泯然與如無別。 智不起用者,如處女腹中他日有生子用,今日謂之為處女子 ,然實處女今日無子也。智雖不起,他日必起,今日不謂如 而謂智,如處女子也。然其實智與如相處寂然泯然,無能條 然即時別出其智,如實處女今日無子也。自證緣如與如相處 ,如是如是。 (三)批文是曲順自證緣如一句之意﹕自證緣如,今自 證緣自證及證自證緣自證,豈非不緣如耶﹖故曰﹕以自證為 如,以證自證為如也,以為之言,非自證即如,特以之為如 耳(將能作所之意。)於此有難者曰﹕如即是如,智即是智 ,絕然不同,而可容人隨意顛用耶﹖答﹕依如為智體,智為 相見體言,說智而如攝其中,且以之為體,一無別也。依智 不起用時言說智而如不可離,二無別也。又況批文是說能緣 邊事,主旨成就內二分是智之意也。能緣而緣其所緣,一向 是說真如所緣矣,今忽說自證是所緣,不亦是變其能而作所 境耶﹖能不可任意變作所而變之者,必其有可以變作之理在 故也。即自證智不起用與其真如無別,所以以之為所,而緣 彼之證自證亦乃得用其所謂能者也。然其實則非真如也。今 批文亦然,以之為所、為如,非即是如故也。 50頁 然則以智緣智耶﹖以智緣如耶﹖剋實言之,以智緣如不 可分之智如也。就如邊言曰正智緣如也,就智邊言曰自證智 緣證自證智也。法相不可亂,而亦不可不細察其微也。 ( 本文原係歐陽漸之講稿,由聶耦庚筆記,呂澂校訂)