讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見

守培
現代佛教學術叢刊第28冊
1978年11月初版
頁101-121


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            佛法是圓融絕待不二法門，本無不同之義，今有唯識新
        舊二譯不同，而不僅不同，且多反對，關心佛法者，莫不懷
        疑。茲有梅擷雲居士，論其不同之原義，以破學者之懷疑曰
        ﹕西方空有二宗，起於龍樹無著，真諦舊譯，是為空有過度
        之學。玄奘新譯，是為唯識極成之學，創始自粗，歷終自精
        ，十家之學，展轉立破，理有固然，無足怪也。若謂護法精
        於唯識，窮其學級，真諦學在過度，不及護法者，然則無著
        世親，初創唯識，則又不如真諦耶。又太虛法師書後云﹕流
        支及真諦等之所傳，乃誤謬於世親之自說，非僅不合於傳世
        親學之護法等所說，餘謂乾竺佛法歷程，及其真偽，異上二
        說，馬鳴始作大乘論，惟依佛法，不參己見，是為純清潔白
        之大乘法。至無著天親等，則稍帶彩色矣。由護法後，則玄
        色滿面，大乘真相完全不見矣。謂予不信，請俟剖訣二譯不
        同。

            論曰﹕按此二譯不同之處，在真諦則謂定性二乘，亦必
        由佛道而般涅槃。在玄奘則謂定性二



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        乘永不回入大乘，即非佛道而般涅槃，只由二乘道而般涅槃
        而已，此不同之處一也。

            法華經云﹕是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢是最後
        身，究竟涅槃，不復志求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩，
        皆是增上慢人。又云﹕舍利弗，若我弟子，自謂阿羅漢、辟
        支佛，不聞不知諸佛如來，但教化菩薩事，此非佛弟子、非
        阿羅漢、非辟支佛。又云﹕若有比丘，實得阿羅漢，若不信
        此法，無有是處，吾佛如此一再言之。而護法乃曰﹕定性二
        乘永不迴入大乘，能免違背佛說也哉。若二乘不向佛道入涅
        槃，則小乘與大乘隙別不能融通，小不入大，大不攝小，乃
        有不平等之相，大小並立故，又大乘不得圓滿之相，大外有
        小故。又眾生有二，佛法有二，唯識義不成，至理如此，而
        護法乃曰﹕定性二乘，只由二乘道而般涅槃，能免違背至理
        也哉。

            難曰﹕地持經說，諸有情無始時來，法爾成就五種性別
        ﹕一者菩薩種姓，二者獨覺種姓，三者聲聞種性，四者不定
        種姓，五者無姓。法華迴小向大，是由不定姓練根成菩薩，
        此云不迴，乃法爾聲聞姓，如此則兩說皆到。若無定姓二乘
        ，雖令法華向大，云何會通地持法爾成就五種姓別耶﹖答﹕
        切莫誤解佛經，所謂五種姓者，是諸有情各各具足五種姓，
        非有情有五種各別不同也。夫姓者生也，謂諸眾生自然而有
        五種生姓不同，如人初則謗佛，是為無姓﹔忽然變為信佛，
        但不據大小，是為不定姓﹔再變而信小乘，是為二乘姓﹔更
        進而信大乘，是為菩薩姓。如此之人，在在有之，可證諸有
        情各具五種姓非虛語也。若其果有定姓二乘，無姓闡提，不
        移不易，謂之法爾



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        如然者。菩薩姓亦應不變成佛姓，同二乘姓法爾如然故。若
        菩薩可變成佛姓，何二乘姓不可變成菩薩姓耶﹖又無姓永遠
        不得出生死者，不定姓亦應永遠不得成佛，或成佛而有退轉
        ，是法爾不定姓故。若不定姓可成佛，而變為定姓，無姓焉
        能不出生死而變為有姓耶﹖是以依舊譯，解有情各具五種姓
        ，不增不減，平等不二，人人皆當作佛，合聖言，亦合至理
        。若依新譯，有情有五種不同，有高有下，不平不等，有成
        佛有不成佛，違佛言，亦違至理，此新舊二譯之境界如此，
        其學級之遠近，理解之是否，可了然矣。然如此，何以吾佛
        說闡提無佛姓耶﹖當知吾佛說法有二種語﹕一、方便語，二
        、究竟語。言闡提無佛姓者，乃一時方便之言也。涅槃會上
        而說闡提有佛姓者，乃究竟之言也。

            難曰﹕闡提成佛與不成佛，皆係佛說，此云成佛是究竟
        言，不成佛是方便言，彼若言成佛是方便言，不成佛是究竟
        言，各有所是。云何是此而非彼耶﹖答﹕吾佛方便語及究竟
        語，各有作用，有一定的歸屬，非同世人滑稽之語，可以向
        彼可以向此也。所謂究竟語者，澈底而言也。方便語者，表
        面之言也。不可以表面之言作究竟語，亦不可以澈底之言作
        方便語，然雖是方便，亦真語實語，不誑不妄，絕不如世人
        以有言無，以無言有，虛妄不實之言也，如人於佛不生信故
        。佛謂之闡提，此闡提之語，將來有變更，故名方便語，雖
        曰方便，當時是實有其事，以闡提將來必定有信心可發故。
        佛說闡提有佛姓，此有佛姓之語，決定不可移，故名究竟語
        。惟因闡提有成



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        佛不成佛之兩事故，成吾佛方便究竟之二語。設若闡提只有
        不成佛之事，而無成佛之事者，則吾佛只可說闡提無佛姓，
        不應再說闡提有佛姓，本無此事故，若無此事而說此言，豈
        免妄語誑眾生乎﹖若信吾佛不妄語，即信闡提定有成佛之事
        ，亦即信闡提無佛姓是方便語，非究竟語矣。吾佛既有佛姓
        無佛姓之兩種言，闡提應有成佛不成佛兩件事，舊譯言闡提
        始不信佛，終必信佛，是二語兼到矣。新譯只許無姓，不許
        有姓，是執在一邊，缺舊譯一籌明矣﹗違背佛語亦明矣﹗

            論曰﹕按此不同之處，在真諦則謂分別性與依他性悉皆
        是空，唯真如實性是有，而玄奘則謂但遍計所執性空，而依
        圓二性則皆是有，此不同之處二也。

            依他起性，一則說有，一則說空，究竟有耶﹖空耶﹖不
        得平空妄判，亦當究正是非，以依他起三字衡之，可斷言是
        空非有矣。既依他起，自體必空故。若有自體，應常住不滅
        ，不應有起故。如世間萬物皆依四大而起，若離四大，則空
        無所有故。又新譯自言，依應起者，所謂因緣所生自體，即
        從緣生，不應言有。如楞嚴經云﹕因緣和合，虛妄有生﹔因
        緣別離，虛妄名滅。又中論云﹕因緣所生法，我說即是空，
        經論既皆云緣生性空，而新譯獨謂緣生是有，根據何在哉﹖
        若以現前諸法是有，而即以為有者。咄﹗此是眾生妄見，非
        佛法也，眾生執以為有故，而生死萬端。佛法明見諸法皆依
        他起，全體是空故，而超脫生死，執依他起是有者，其為同
        一妄見也。又依他是有，圓成亦有。云何而名唯識哉﹖論者
        評曰﹕世尊於般若會上言三無性，於深密會上言三自



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        性，龍樹本三無性以破有，無著本三自性以破空，承龍樹學
        而推之以至其極，厥有清辯，說緣生依他無，說圓成實亦空
        ，承無著學而推之以至其極，厥有護法，說緣生依他與圓成
        皆有，惟遍計無。

            觀夫三自性、三無性，皆佛說也。本三自性，本三無性
        ，皆不違背佛法。惟護法既不本三有，亦不本三無。二邊俱
        違，以說依圓是有，則違佛說三無性故﹔說遍計是無，則違
        佛說三自性故。原夫佛說三自性者，是隨順世間法說也。說
        三無性者，是依諸法本性而說也，言龍樹本三無以破有則可
        ，言無著本三有以破空則不可，何以故﹖無性是真，有性是
        妄，本無破有，即以真破妄，故可也。本有破空，即以妄破
        真，故不可也。然則無著亦否乎﹖非也。無著不本三自性以
        破空，何以知之﹖唯識三十頌曰﹕即依此三性，立彼三無性
        ，故佛密意說﹕一切法無性，可知唯識是依三自性立三無性
        ，不本三自性以破空也。又頌三無性云﹕初即相無性，次無
        自然性，復由遠離前，所執我法性。復曰﹕此（三無性是）
        諸法勝義，亦即是真如，當如其性故，即唯識實性。世親說
        三無性，即真如，即唯識性，亦可證無著亦本三無性矣。不
        知無著本三自性以破空之言根據何來耶﹖若無著本三自性之
        言無根，則護法有宗之根本皆虛矣。余知印度大乘佛法，本
        無空有之分，由護法誤謬唯識真空而謂之有，自立有宗，反
        對清辯，推尊世親，欺誑後人，妄有之宗豈真從世親來哉﹖
        三十頌曰﹕現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住
        唯識。世親自說如此，



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        少物尚不許有，矧可以有為宗乎﹖又曰﹕若時於所緣，智都
        無所得，爾時住唯識，離二取障故。世親於唯識性上刷洗得
        乾乾淨淨，不但所緣之境不容有，即能緣之智亦不容有，直
        得能所俱盡，二邊全空，始許唯識義成，世親本空之明文如
        此，而護法反謂世親本有。鳴呼悲哉﹗假世親之名，破世親
        之法，陽奉陰違，誰知之乎﹖

            第三不同，亦在依他起性，已如上說，故不重出。

            論曰﹕在真諦則名真如為阿摩羅識，而玄奘則不名真如
        為識，謂真如只是清淨識所緣之境而已，此不同之處四也。

            太虛法師書後曰﹕然其中若以八識為真如，及以阿陀羅
        識為七識等，則不能諉以學級始粗末精之關係，以世親之百
        法論，已顯然將八識列於有為心法，而真如則列於無為法等
        ，欲辨真如，實不易得，已承提起百法論，且以百法論辨真
        如。

            余於世親百法論，再四尋竟，不見真如法。或者曰﹕豈
        不知六無為法中有真如無為乎﹖余曰﹕怪哉﹗君即以此為真
        如乎﹖誤矣。當知世親假真如之名，立無為之法，不可以真
        如作無為，亦不可以無為作真如也。如云金剛般若，是以金
        剛名般若，不可謂般若即金剛，或金剛即般若也。又如虛空
        無為，虛空本色法中一法，若以虛空為法，豈不有二空法乎
        ﹖想受滅無為，亦不相應法中一法，若以不相應為法，豈不
        有二滅盡法乎﹖擇滅無為，是於有法中誰擇一法，非擇滅無
        為，是普



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        遍有法，不動無為，即定法。以上五種無為，皆假有為法立
        無為名，不復立借名之法，豈有真如無為，不名無為法，而
        獨立真如法耶﹖以上已明真如無為不是真如法，次明真如之
        在處，前五種無為之名，皆由有為而成，所謂非有為不成無
        為也，實不知真如無為之名成於何處也，不應真如但有名而
        無法耶。又不應於百法外另有真如耶﹖欲知真如落處，當於
        百法中求之，有為色法已成前五，更無再成之餘地，有為心
        法當更詳之，前六識轉，諸有為法空，七識轉，諸無為法空
        ，色心俱空，八識出塵，離諸垢染，且道此時是甚麼境界也
        ，八識之體，真而不妄，如而不異，非真如而何耶﹖是故真
        諦謂真如為阿摩羅識，真諦此說本於世親。三十頌云﹕初即
        相無性，即真諦以唯一亂識遣於外境也，次無自然性，即真
        諦次以阿摩羅識遣於亂識也，復由遠離前，所執我法性，即
        真諦遠離境識故，成究竟淨識也。三十頌又云﹕此諸法勝義
        ，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性，真諦本此，故云
        真如是識，非所緣之法也。太虛謂真諦學無根柢，每多隨意
        揣測為說，豈真如此乎﹖玄奘謂真如只是清淨識所緣之境而
        已。且問﹕真如有滅耶﹖無滅耶﹖若有滅也，不名真如，真
        如不變異故。若無滅也，則唯識義不成，有所緣法在故。有
        所緣法何以不成唯識耶﹖豈不見世親三十頌云﹕以有所得故
        ，非實住唯識乎﹖新譯确是學無根柢，隨意揣測為說，誤謬
        於世親之自說，而太虛反謂之正傳世親學，我實不知根據何
        典而發此論議耶﹖讀者當知，非太虛批評不是，亦非玄奘翻
        譯不是，實在護法妄立有宗之不是，而引起無量無邊之不是
        也。



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            論曰﹕按此不同之處，在真諦則曰本識，色心諸法皆本
        識之所變，有玄奘則但曰識，而不曰本識，且謂諸識皆是能
        變者，此不同之處五也。

            真諦說之本識，即指識性而言，非謂八識也，以八識是
        所變，非能變故。三十頌頌八識云﹕阿羅漢位捨，若係本識
        ，不應捨故，以一切心法，一切色法，皆從本識之所變起，
        故曰一切唯識。滅一切色心諸法，還歸本識，名曰證本識，
        故彼謂舊譯有九識也。但此本識，不與八識並立，故曰本識
        也。新譯但曰識，乃指八識而言也。八識外更不說唯識性，
        識色並立，夫識色並立，唯識之義何成哉﹖三十頌云﹕八識
        阿羅漢位捨，新譯謂八識即識性，永不捨，能無違背世親唯
        識本義乎﹖

            已明本識與識之得失，次明一能變與三能變之是非。三
        十頌云﹕由假說我法，有種種相轉，依彼識所轉，此能變為
        三。謂異熟思量，及了別境識，頌中依彼識所轉之識字，即
        指本識而言，謂此本識，能轉變以下三種心色諸法，故曰此
        能變為三。三者何﹖曰一、異熟，即八識，二、思量，即七
        識，三了別境即六識。此故真諦謂能變唯有本識也。新譯誤
        解此能變為三之此字，是指下三變，乃以所變為能變，而曰
        諸識皆是能變者，若諸識皆是能變者，不知誰為所變耶﹖若
        以三界萬法為所變者，云何合乎頌文由假說我法耶﹖法字姑
        止，我字如何安置耶﹖不信更有復頌證明。三十頌云﹕是諸
        識轉變，分別 (由諸識）所分別（指諸境），由此彼皆無，
        故一切唯識，此頌心境諸法皆從本



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        識變起，故曰彼此皆無。又云﹕由一切種識，如是如是變，
        以展轉力故，彼彼分別生，彼彼猶種種也，分別指諸心而言
        也。此頌能變諸心法者，是一切種識，如此明文，何得誤會
        耶﹖舊譯色心諸法，皆從本識之所變起，正合世親本論，新
        譯諸識皆是能變者，能不違背世親本論乎﹖再以現前事實證
        之，七八二識，非凡夫境界，我等固不得而知，六識是凡夫
        日用之心，且試能變之處，現前森羅萬象，何象是我心所變
        耶﹖不得名之曰能變，而無所變之法耶。我聞佛說凡夫心為
        物所轉，未聞凡夫心能轉物也。又聞六根對六塵生六識，未
        聞六識能變起根塵耶。難曰﹕六識雖不變起實在的境界，然
        而從實境上，計度幻起長短方圓，大小高低等法，非從意識
        變起而何耶﹖答曰﹕凡從他生者絕無能生性，凡有能生性者
        絕不從他生，如世間之草木，由根生幹，由幹生枝，由枝生
        葉，枝幹似有能生之義，實則幹枝葉皆由根生也。凡夫心似
        有能生之義，實則心若無法，絕不能生也。新譯謂諸識能生
        ，與現前事實亦不相符矣。又成唯識論云﹕然種子義略有六
        種，乃至末云﹕唯本識中功能差別具斯六義，成種非餘，種
        即能變義，此係新譯自家揀別能變，唯有本識。又云諸識皆
        是能變，能無自相矛盾乎﹖新譯之諸識皆是能變，一、違世
        親，二、自相違，三、違事實，其是非可自知矣。

            論曰﹕又真諦譯之顯識論曰﹕一切三界但惟有識。何者
        是耶﹖三界有二種識﹕一者顯識，二者分別識，此蓋以第八
        識為能變，前七識為能緣也。而玄奘譯之成唯識論曰﹕諸心
        心所，若細分



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        別皆有四分，此蓋謂諸心心所皆有所緣之相分，及能緣之見
        分等也，此不同之處六也。

            真諦曰﹕三界有二種識﹕一者顯識，論者謂此是第八識
        ，為能變，非也。所謂顯識者，顯現其境相，乃第七識也。
        二者分別識，論者謂此是前七識，為能緣，亦非也。所謂分
        別識者，分別境相，乃第六識也。何知如此﹖起信論云﹕妄
        心熏習義有二種。云何為二﹖一者分別事識熏習，二者意（
        即顯識）熏習，三界中所有諸法，惟此二識熏習所成，若轉
        此二識，則三界自空矣。故真諦曰﹕一切三界有二種識也。
        問曰﹕云何不言八識耶﹖答﹕八識是和合性，有名無實，無
        所作為故不言也。如起信論云﹕不生滅與生滅和合，非不非
        異，名阿賴耶識，不生滅即本識，生滅即前七識。七識生，
        真妄和合，名阿賴耶生，實則生無所生。七識轉，圓成本轉
        ，名阿賴耶滅。實則滅無所滅，以三界有二種識熏習不斷故
        。吾佛說二種乘法以轉熏之，以大乘法熏轉七識（即顯識）
        ，以小乘法熏轉六識（即分別識），八識無所轉，故吾佛但
        有大小二乘法而已。

            已明舊譯二識義，次明新譯四分義，唯識四分，是護法
        獨出新裁。人皆信以為然，而又謂能深入唯識，若問其四分
        之所以然，則不得而知。嗚呼﹗不知而信者，能免盲從之譏
        乎﹖今欲明四分之內容，當先出彼立四分之主意。成唯識論
        云﹕又心心所，若細分之應有四分﹕相分、見分、自證分、
        復有第四證自證分。此若無者，誰證第三，心分既同，應皆
        證故。又自證分不應無果，諸能量者，必有果故，不應見分
        為第三果，見分或時非量攝故，由此見分不證第三，證自體
        者，



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        必現量故。又此四分中，前二是外，後二是內，初唯所緣，
        後三通二，謂第二見分緣第一相分，或量非量，或現或比，
        第三自證緣見分，及第四證自證分﹔第四證自證分，唯緣第
        三自證分，非第二者，以無用故，第三第四皆現量攝，故心
        心所四分合成。

            觀彼立四分之主意，在證第三，謂第二能緣，第三證之
        ，第三亦能緣，不應無證，故立第四以證第三也。且問﹕第
        四分為是本有之法，前人未見耶﹖為是本無此法，護法立此
        空名耶﹖若是本有之法，當有示處。若法非可示，當有聖言
        作證，或聖未言，當有此類顯之，若此三處皆不能表示，則
        法無來處，必成子虛烏有。且試考之，證自證分，是護法新
        出，固無聖言可證矣。以現量考之，如眼見一物，物為相分
        ，眼為見分，發見之心，即能知見者，為自證分，我實不知
        更有何物能知我心矣。若心外有心，即同魔說。若謂妄心外
        有真心者，然則真心外又有真真心，如此則又不止四分矣，
        而且心法雖多，不關其事者，不應當其數。彼亦曰﹕各具四
        分，非共四分也。護法雖曰﹕證自證是現量境，千百年來卻
        未有人見過，可知現量非真現量矣。更以比量推之，如我雖
        不見，不得謂無，有他人能見故，以他人之有，證我亦有。
        今舉世無一知者見者，比量亦虛矣。難曰﹕我見有以銅鏡比
        四分者，又有以蝸牛比四分者，及其他比喻不知其數。何言
        比量亦虛耶﹖答﹕如此譬喻，只能令人知其法之形色而已，
        不能證明法之有無也，如我說心王心所當有五分，亦將一物
        分成五分比之，汝還信否﹖或再有說六分七分者，亦以一物
        分成六分七分比之，乃



        112頁



        至百分千分有何不可，智者豈能於此生信乎﹖若證明法之有
        無者，必以同類證之，方能取信，如人只能證人，不能證物
        ，物只能證物，不能證人，何以故﹖若一人有耳目，比一切
        人皆有耳目，不能比一切物皆有耳目，若一物無耳目 ，可
        證一切物皆無耳目 ，不能證一切人皆無耳目，是故外物不
        足以證心法之有無也。

            考此證自證分，既不能現前指出，又不能假類發明，又
        無聖言考據，我不知此證自證，護法於何處得來耶﹖我知彼
        是從揣測中得來也。何以故﹖彼曰見分能緣，自證亦能緣，
        見分有自證為果，自證亦應有證自證為果，此非揣測而來乎
        ﹖事非不可揣測也，揣測得當，亦無不可，不知護法揣測之
        義，是否得當，尚待考之。

            護法云﹕見分、自證分、證自證分，皆是能緣之心，且
        問此三心，是三耶﹖是一耶﹖若是三，則唯識義不成﹔若是
        一，云何而有三名﹖彼必答曰﹕非三非一。體一故非三，用
        三故非一也。夫緣慮者，必須兩法對立，非兩法對立不能成
        緣，此不可移易之事，如自證與見分，既是一體，如水興波
        ，波水不二。如何而成緣哉﹖言自證緣證自證，及自證緣見
        分等，有似以水洗波，以塵染土，可為世間之大笑話，自證
        既無所緣，亦無須用證，可決定無疑矣。

            又自證緣見分，自證緣證自證及證自證緣自證，皆以心
        緣心也。試問﹕心可緣否﹖若可緣者，請試緣之，心是何狀
        耶﹖心是何色耶﹖若無所示，而曰緣心，能無自欺乎﹖楞嚴
        經中七處徵



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        心。心不可得，十番辨見，見不能及，新譯唯識，以心緣心
        ，視若泛常，是神通超佛耶﹖是妄言誑眾耶﹖吾不得而知也
        。有人聞得心的名字，即作心想，謂之緣心，其實緣心名也
        ，非緣心也。如我聞釋迦名字，我即謂人曰﹕我親見釋迦，
        人必斥為妄說矣。當知心實是能緣，非所緣也，不但凡夫不
        能緣，即諸佛亦不能緣，非所緣故。如吾佛四十九年未曾說
        著一字，即指心而言也，又此法思量分別之所能到，亦指心
        而言也，護法謂二心現量相緣，能不誑煞世間人耶﹖

            護法不惟不了心之實義，亦復不了心之名義，如自證分
        之證字，彼作證明之證，謂證明見分也。果是證明見分，當
        名證他，何名自證耶﹖若云見自同體，證他即是證自者，又
        何須更立證自證耶﹖當知自證之證字，乃證果之證，非證明
        之證也。自心起見緣相，有似差使取物，非是自取，故曰見
        分。若物已近己，親得受用，故名自證耳，又如彼言，見分
        緣相分，自證證之，即此三分已成就心所矣。如自證緣見分
        ，證自證分證之，即此三分已成就心王矣。如證自證分緣自
        證分，復以自證分證之，只須二分已成心王矣。論曰﹕心王
        心所各具四分，不知此話恁講，觀新譯之言，有似兒戲，顛
        倒錯亂，無不有之，即此四分已不能盡出其過。若總論之，
        真有海墨書不盡之勢矣。

            問﹕彼義既非，正義若何﹖答﹕前三分是正，第四分是
        邪。當知見分能緣不能證，無體故﹔自證能證不能緣，無用
        故。此心王心所之區別也。相分是心體變起之影，與心相遠
        ，故假見分緣



        114頁



        取，而復證之也。若不假見取，心雖有知，終不能證境，如
        修行者，必先假權修，而後方能證果也。所以集量論云﹕似
        境相所量，能取相自證，即能量及果，此以相分為所量，以
        見分為能量，以自證分為量果，即非相不能起見，非見不成
        自證，是故三分合成量果，事云結果，必無再言之理，而護
        法誤將已成之自證分，復生蛇足，如人已成佛果，有妄作知
        識者，謂佛果後猶有果佛果，嗚呼﹗冤哉冤哉﹗彼只知眾生
        心本有能緣之作用，而不知心王心所分而言之，則可言心所
        有所緣，不可再言心王亦有所緣也。如人之身，本有行動和
        作為之能力，若手足與身分而言之，則可言手能作為，足能
        行動，而不能再言身能行動和作為也，以一人不能有二種動
        作，故須知足只能行動，手只能作為，不能發生行動和作為
        。身只能發生行動和作為，而不能行動和作為也，知其義者
        ，當然如是，不知者，聞說人身，不能行動和作為，必責人
        言之非矣。其不知人身之動作，全假於手足，若離手足，則
        等木石矣，焉能行動和作為哉﹖例如自證分若離見分，妄識
        全無，焉有所緣之理哉﹖諸佛已斷妄見故，不作善，不作惡
        ，常處寂光，若自證同見分能緣外境，則諸佛與眾生無異矣
        。護法不明此義，謂自證有所緣，不能無量果，反斥他人立
        法之不周，故有第四分加之。嗚呼﹗自不知邪，而復謗正，
        以致違聖言，逆世理，自誤誤人，可悲可嘆﹗問﹕自證不緣
        ，何名為心﹖答﹕證即真緣，所謂無緣者，無所不緣也，但
        無所緣非無能緣也。

            論曰﹕又真諦譯之轉識論，以阿陀那識為第七識，唐定
        賓四分律疏飾宗記，已斥其謬，謂是



        115頁



        真諦誦出之意，以無梵本故。至於新譯之說，則以阿陀那為
        第八識之異名，而七識則名為末那，此不同之處七也。

            楞伽經云﹕藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰
        躍而轉生，此以八識比大海，以七識比波浪。楞嚴經云﹕陀
        那微細識，習氣成暴流，阿陀那識既是習氣，非含藏識明矣
        。又比以暴流，而非大海亦明矣。如此阿陀那識，豈不真正
        是七識乎﹖若以暴流比八識，更以何識比大海耶﹖唐定賓斥
        真諦之謬無梵本，我不知斥謬者本何梵本而斥之耶﹖新譯謂
        阿陀那是八識之異名，我又不知本何梵本而言耶﹖

            難曰﹕三十頌頌八識云﹕恆轉如暴流，阿陀那識亦如暴
        流，豈不正是八識乎﹖答﹕三十頌云﹕恆轉如暴流，非頌八
        識心王，乃頌八識心所也。頌曰﹕觸等亦如是，恆轉如暴流
        ，謂觸意受想思，恆常流轉，無有停息也。若此停息，則眾
        生成佛矣。八識含藏一切，其體不動，故曰藏識海常住，可
        知非以八識比暴流也。八識心所，正是七識心王，七識流注
        生滅，正合暴流義，七識一期生滅，正合恆轉義。

            論曰﹕地論宗以八識為淨識，攝論宗則更於八識外立第
        九識，而新譯所談者，既不立九識，亦不謂第八是淨識，此
        不同之處八也。八識九識之不同，已如前說。所謂淨識者，
        七識有覆性，名曰染污識，八識無覆性，故名淨識，此對七
        識而名淨。若八識自身，實無所謂染，亦無所謂淨



        116頁



        也。

            已明八種不同義，復有唐靈潤所舉十四種不同義，次當
        明之，初二不同，如上第一。

            三者，不定性眾生迴向大乘。在新譯則謂於分段身增壽
        變易，以行菩薩道﹔舊譯則謂分段身盡，而別生變易身。

            眾生雖各具二種生死，然非了分段生死，不見變易生死
        ，以二死不同在一身故。若謂分段身由小而壯，由壯而老，
        念念遷變，即為變易生死者，然則凡夫常了變易生死耶﹖分
        段身死即變易身死無二身故，若知一身不受二死，則知新譯
        謂於分段身增壽變易，是違法矣。若知色身受分段生死，意
        生身受變易生死，分段身盡，意生身生，二死有二身，則知
        舊譯謂分段身盡，別生變易身，是合法矣。

            四者，三乘種性。新譯謂是法爾本有，舊譯則謂因緣所
        生。

            非法爾本有不成緣生，非緣生不顯法爾本有，二說無別
        ，但執法爾非緣生者則錯矣。

            五者，佛果之事。新譯則謂理智各別，（四智心品是有
        為生滅法，理則是真如，是體，無為法。）舊譯則謂理智不
        二。

            凡二法對待者，總是眾生法，絕非佛法。佛法不二故，
        絕對故。當知眾生本非眾生，以有心境相對故，則起我與我
        所，是非好醜，無量差別，皆由斯生，故名眾生也。諸佛亦
        非諸佛，以無



        117頁



        心境相對，理智不二故。則我與我所，是非好醜，無量差別
        ，皆由斯滅，故名諸佛也。若新譯者，謂佛果四智心品是有
        為生滅法。噫﹗謗佛甚矣。且問佛心有為，為的甚麼﹖為善
        則有善報，為惡則有惡報，為不善不惡則有不善不惡報。佛
        若受報，豈不謗佛太甚乎﹖凡稍知佛法者，未有不知佛心不
        生不滅也，若佛自生滅，而教眾生離生滅，有是理乎﹖新譯
        謂佛心是有為生滅法，可謂離奇極矣，而學佛者偏尚彼說，
        亦可謂奇怪極矣。楞嚴經云﹕一人發真諦歸元，十方虛空悉
        皆消殞。咄﹗是何境界耶﹖於這裏還能說智說理歟﹖無理無
        智尚無處說起，況云理智各別者耶﹖吾觀新譯全以凡夫心妄
        測佛心，無奈佛心非凡夫心所能測何，若以理智各別之法，
        流傳世間以為佛法，真要誤盡蒼生矣。

            難曰﹕如師所言，正合性宗，豈可以性宗而難相宗耶﹖
        答﹕佛法果有性相二宗乎﹖吾聞佛說一切法，為度一切心，
        佛因眾生執相迷性故，說性宗以度之，我不知佛說相宗度何
        心耶﹖凡夫執有相也，二乘執無相也，皆無須立相，莫非因
        諸佛菩薩離相證性故，說相以破性耶﹖抑或因凡夫執相不深
        ，而教其深執耶﹖盡其思量，不解吾佛說相宗所為何事。問
        ﹕如此世親何為而立相宗耶﹖答﹕我聞世親立唯識宗，破一
        切相，圓成識性，正合佛說性宗，吾未聞世親以何相為宗也
        。

            六者，非陀洹之所斷。新譯謂唯斷分別起之身見，舊譯
        則謂亦斷俱生之身見。

            小乘有利鈍二種根性。鈍根見道斷二十八使見惑，是合
        新譯也﹔利根見道斷八十八使見惑



        118頁



        盡，是合舊譯也。若謂俱生身見非陀洹所斷者，試問八十八
        使見惑外，還有見惑否﹖若有，則佛有說法不盡過。若無，
        烏能言陀洹不斷俱生身見耶﹖

            七者，五法之事。新譯謂五法不攝遍計所執，又謂正智
        攝于依他起性，舊譯則謂五法應攝遍計所執，正智應通於依
        他及圓成。

            五法三自性，互相包含，五法中含三自性，三自性包括
        五法，五法外更無有性，三性外更無有法。新譯謂五法不攝
        遍計所執者，遍計所執非有名無實之法乎﹖五法中第一名法
        ，不攝遍計而攝何法耶﹖至於正智有兩解，若聲聞之智，對
        凡夫之智，亦名正智，此攝依他起性，以從修得，非本有故
        。若諸佛本有之正智，不從外得，不屬圓成而何耶﹖

            八者，新譯謂十二處十八界，攝法已盡，真如亦在其中
        ，舊譯則謂真如不攝於處界之中。

            六根六塵名十二處，更加六識名十八界，且看此十八法
        中那一法是真如，那一法非生滅，若無所指示，或有所依據
        ，若無依據，則又未免妄談真如矣。真如不與諸法為伍。故
        舊譯云﹕真如不攝於處界之中。

            九者，新譯於十二因緣，說為二世一重，而舊譯則說三
        世兩重。

            在眾生分中論過現未來，當以色身為主，色身未生之前
        ，名為過去。色身已滅之後，名為未來，如此而論三世，未
        有不許者也。新譯十二因緣，謂有現未二世，無過去世者。
        且問﹕無明行



        119頁



        識三支，在名色之前，名色未生，即色身未生，色身未生已
        前之事，不名過去，更以何事為過去事耶﹖又現在即未來之
        過去也，若此身已前之事不名過去，後身已前之事亦應不名
        過去，如此現在未來二世亦不能成矣。若有生以前之支，許
        是未來之過去。名色以前之支，何能不許是現在之過去耶﹖
        無明行識為過去因，名色六入觸受為現在果，愛取為現在因
        ，有生老死苦惱為未來果，是為三世兩重因果，循環不絕，
        緣覺觀此悟三世緣空，故證無生。若依新譯二世一重，無過
        去因，即無生死的因由，如聲聞四諦法只有苦果，而無集因
        。法不周圓，修此法者，云何而悟無生耶﹖

            十者，新譯但談有作四諦，而不談無作四諦，舊譯則談
        無作四諦，有作四諦，是小乘法，無作四諦是大乘法。涅槃
        經聖行品第七之三云﹕知四聖諦有二種智。一者中，二者上
        ，中者，聲聞緣覺智，上者諸佛菩薩智。善男子，知諸陰苦
        ，名為中智，分別諸陰有無量相悉是諸苦，非聲聞緣覺所知
        是名上智。善男子，我於彼經竟不說之，新譯之有作，只合
        小乘，而不知更有大乘也，舊譯無作，則大小兼備。

            十一者，新譯謂心所法，在大乘則於心王外別立心所法
        ，小乘則無之，舊譯則謂大小乘皆同，無有區別。

            心王心所，如世間之君臣，無君不臣，無臣不君。即無
        心王不成心所，無心所不成心王也。



        120頁



        新譯謂小乘只有心王而無心所，如無臣而有君。小乘不應如
        此，當知心王若離心所，即名出塵，是為佛心，除佛以下，
        塵緣未盡，皆不得無心所。如小乘既有涅槃可證，定有觸意
        受想思，欲解念定慧，若無心所，誰修證而取涅槃哉﹖

            十二者，新譯謂心王心所同一所緣，不同一行相，舊譯
        謂心王心所同一所緣，同一行相。

            古德云：心所有三義：一、恆依心起，二、與心相應，
        三、繫屬於心，具此三義，名為心所。新譯曰﹕心王心所不
        同一行相。且問﹕心所若有異行，或心王有異行，何得名與
        心相應哉﹗心王心所，如水之與波，未有水動而波不生者，
        亦未有波生而水不動者也。又凡異行相者，必不同體，若同
        體者，必無異行，此可斷言。心王心所同一體質，何能不同
        行相哉﹖問﹕前四分文中曾云﹕心王無所緣，此何云心王心
        所同一所緣耶﹖答﹕心王所證之境，即心所所緣之境，一境
        無二境，故曰同一所緣，所緣雖同，能緣不同，故成王所。
        心所緣境，心境相對，故名有所。心王證境，境即自心，故
        名無所也。

            十三者，三無性觀之事，如上第二不同，此不更述。

            十四者，新譯謂八個識，及其相應之心所，皆有四分，
        皆能現相分，皆是緣起之本，舊譯則以緣起之本限於第八識
        。

            八個心王，及八王相應之心所，總計不下有四五百心。
        若各各皆是緣起之本，且問﹕唯識二



        121頁



        字如何說起﹖所謂本者，如水之源，如木之根，根源之下，
        更無餘地，故謂之本。又本者，諸法本此而生也。若心所是
        緣起之本者，云何心所恆依心起耶﹖若六識是緣起之本者，
        云何六識依七識而起耶﹖若七識是緣起之本者，云何七識依
        識性而起耶﹖識性無有起處，是真緣起之本矣。真諦本此，
        可謂得其真矣。新譯認枝葉而為根本，本字之義尚未了解，
        而欲談緣本之實事，豈異生盲而欲辨顏色乎哉﹖

            以上新舊二譯，共有二十二種不同義，舊譯無一非處，
        新譯無一是處，當知新譯之非，猶不止此。簡直言之，凡新
        譯不同舊譯者，皆無是處。余言﹕印度大乘佛法至護法時間
        ，滿面玄黃，不見本來真相，非過言也。護法生於印度, 當
        大乘佛法無人之際，彼乃逞一己之私見，破真正之佛法。學
        者厭故趣新，正投其機，縱有一二知識，不能挽回末運，以
        致良如佛法一敗塗地，誠可悲哉﹗至新譯來此土，雖有玄奘
        師徒之才，而不能勝行中國者，蓋當時多有明眼宗師在也，
        亦吾中國佛法不應消滅也。民國以來，復行新譯，余因得而
        學之，乃知其底蘊，今得此便，為學佛者道之，冀出邪徑，
        同登道路。若以余言為河漢者，敬待指教。（編者按﹕本文
        係錄自海潮音雜誌第十二卷第九期）
讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見

守培 現代佛教學術叢刊第28冊 1978年11月初版 頁101-121

守培
現代佛教學術叢刊第28冊
1978年11月初版
頁101-121
